《中国道教》 第 1 章 ------------------------------------------------------- 本书由www.biqugedu.com【感xìng的美】整理上传 附：【本作品来自互联网,本人不做任何负责】内容版权归作者所有! 如不慎该资源侵犯了您的权利，请麻烦通知我及时删除，谢谢！ ------------------------------------------------------- 小说下载尽在http://www.biqugedu.com--【花开锦绣正逢君】整理 附：【本作品来自互联网,本人不做任何负责】内容版权归作者所有! ================================================ 中国道教 作者：卿希泰 序 中国道教是中国的一种具有悠久历史的社会现象，是中国文化的一个不可缺少的有机组成部分。 翻开东汉以后的中国历史，到处都可以看到中国道教留下的斑斓史迹。 踏遍祖国的大好河山，到处都可以看到道教的名山、宫观、碑刻，记录着道教对中国民众生活的深刻而久远的影响。 鲁迅先生说过："中国的根柢全在道教"（1918年8月20日，《致许寿裳》）。按我的理解，这个根柢就是在社会深层之中，在绝大多数民众之中，在中国文化的核心之中。 当然，对中国文化也产生过重大影响的，同道教有不解之缘的，还有哲学史上的道家。道家和道教，在西方语言中是一个词，英语是Taoism。但是，现在人们分得很清楚：道家是一个哲学流派，一种思想；而道教则是宗教，它有教徒组织、宫观设施、崇拜礼仪乃至一定的经济实力。道教在它的教义思想中借用了许多道家的概念和思想；道家也因道教而扩大了影响。如果说，道家的影响原来仅仅局限在士大夫阶层中间，那么，道教的影响就要大得多了，它曾深入到底层民众之中。正是在这个意义上，道教和道家才成为中国文化巨鼎的三足之一，才成为"中国的根柢"。 对于道教的研究，我们起步较晚。1949年以前，只有寥廖可数的几本论著，几篇论文。从1949年至1979年的三十年中，中国大陆也只发表过近七十篇论文，而且大多与《老子》的讨论、农民起义的讨论有关。可是，从本世纪初起，外国的学者却十分重视道教的研究，多方挖掘其宝藏。我的名字叫"道静"，有些朋友就说我同道教有缘。但是，我的专业研究领域是中国科技史，特别是农业史。直到我同老博士李约瑟有了jiāo往，发现他的巨著《中国之科学与文明》（又译《中国科学技术史》）引用了大量的道教经典总集《道藏》的材料，还提出一个著名的论点，即"道家思想是中国科学和技术的基础"，这才推动我的学术研究的注意力也转到"道教"上来。 道教是个学术的宝库。近十年来，据不完全的统计，我国出版的道教研究著作已有二十多种，发表的有关道教的论文和文章也有六百余篇。中国学术界对于道教的研究已达到相当的水平。一些重要的著作和论文已经受到国际学术界的惊叹和赞赏，有的已被翻译成多国语种出版。现在上海知识出版社约请国内道教研究专家，由卿希泰和陈耀庭、曾召南等同志主持编写四卷本《中国道教》，既是十年来道教研究的总结，又为今后的道教研究张目，这是可庆可贺的学术界大事。四卷本内容涉及道教的历史概要、宗派源流、人物传略、教义规戒、经籍书文、神仙谱系、科仪方术、文化艺术、名山宫观等方方面面，堪称大观。 对于道教这样一种历史悠久的社会现象和文化现象的研究，恐怕不是一代学人就能达到"透彻"的高度的。对道教的研究，在日本从小柳司气太开始，在法国从马伯乐开始，至今都已经过三四代学者的辛勤耕耘。我有信心，我们中国学者经过几代努力，一定会做得更加完整、更加深入、更加透彻。 太上曰：天长地久。我深信：我们今天对道教所作的一切研究也将如此。 胡道静 1991年春，病中 引言 道教是以"道"为最高信仰的中国本民族固有的传统宗教，它是在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而于东汉时逐渐形成。它相信人经过一定修炼可长生不死，成为神仙。将老子及其《道德经》加以宗教化，尊老子为教主，奉为神明以《道德经》为主要经典，并对之作宗教xìng的解释。创始时主要流行于民间，并成为某些农民起义的组织者和旗帜。魏晋以后，部分社会影响较大的道教徒因受封建统治者的扶植和利用，导致道教逐渐上层化并与儒家纲常名教观念相结合；在有些朝代还卷入了宫廷政治活动。而在民间则继续传播通俗形式的道教，从中还衍化出一些秘密宗教组织，在有些农民和平民的反压迫、反剥削斗争中，继续发挥其组织和纽带的作用。 道教在其长期发展过程中，随着派别的不断繁衍增多，同时也积累了大量的经籍书文，后多汇编入《道藏》，其中许多有历史价值的文献，对于中国社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐，以及医学、yào物学、养生学、气功学、化学、天文、地理和社会心理、社会习俗等各个方面曾产生过不同程度的积极影响，在中国传统文化中占有重要的地位。 道教的产生 道教形成于东汉的中后期。它之所以产生，不是偶然的，而有其所以产生的历史条件和社会思想渊源，并经长期的酝酿和积累的必然结果。 历史背景 第一，中国封建社会由战国进入秦汉时代，建立了统一的中央集权的封建国家，政治、经济和文化的发展，都达到了前所未有的水平，在当时的世界上居于发达的领先地位。但是，秦汉的社会发展，又受到封建生产方式的制约，呈现时起时伏的波浪式延展的趋势。即使在秦汉鼎盛时期，社会矛盾也很尖锐。在封建生产关系的基础上，地主阶级和封建国家对广大农民进行残酷的剥削和压迫，土地兼并也日益加剧，使得"富者田连阡陌，贫者无立锥之地"，"贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁无聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣（囚徒）半道，断狱岁以千数"。①农民阶级与地主阶级的矛盾日益突出，农民对地主阶级的反抗也日益增多。封建统治者如何对付农民的反抗以巩固自己的统治，是摆在他们面前的一个迫切问题。秦王朝以法家思想为指导，实行严刑峻法，仅凭暴力镇压以加强其统治，又迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀，梦想由一世至万世，但却转瞬之间即为农民大起义的怒涛所覆灭，从而震撼了整个地主阶级，迫使继起的汉王朝统治者不得不从中吸取教训，结合实际，重新调整其所谓"治国理民"的理论和策略，实行约法省禁与清静无为相结合的"黄老政治"，以安定社会秩序。于是，社会经济得到了较快的恢复和发展，出现了"文景之治"的繁荣景象。汉武帝即位之后，他凭借几代经营积蓄起来的雄厚资财，连续发起反击北方匈奴的侵扰和开拓西南疆域的大规模战争，扩大和巩固了边防阵地。中国封建社会，处于空前强盛时期。但同时却"多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜（蓄）积至今未复，亡德泽于民"。②封建社会的固有矛盾愈来愈尖锐。到武帝晚年，"郡国盗贼群起"，③农民纷纷起义。"南阳有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚卢、范生之属。大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县趣具食；小群以百数，掠卤乡里者，不可胜数也"。④ 西汉王朝在农民起义的打击下，便由盛而衰，最后终于灭亡。光武虽号中兴，但这个东汉王朝却是建立在农民起义的火山上的，只有光武、明帝和章帝三代，社会稍为安定。 从和帝开始，世家大族和地方豪强势力迅速膨胀，并在政治上逐步形成外戚与宦官两大集团，彼此争夺政治权力，把持朝政；地方官吏则贪残专恣，不奉法令，侵冤小民。东汉王朝的统治日益腐朽和黑暗，整个社会一直动dàng不安，给广大劳动人民带来莫大的痛苦。特别是在外戚、宦官两大集团激烈争夺政权的过程中，豪强地主大量兼并土地。广大农民丧失土地后，一部分沦为依附豪强地主的佃农或雇佣，受着极其残酷的剥削，更多的农民则变成无家可归、辗转道路的流民，处境尤其悲惨，被迫起为"盗贼"，甚至出现"贫困之民，或有卖其首级以要酬赏，父兄相代残身，妻相视分裂"⑤等目不忍睹的悲惨景象。加以当时自然灾害频仍，疫病流行，广大人民陷于水深火热之中。 造chéng rén民深重苦难的现实世界，是宗教赖以滋生的气候和土壤。一方面，生活在社会底层的广大人民群众，在摆脱秦王朝的奴役之后，又受到新建的汉王朝日益沉重的压榨而痛苦不堪。但他们当时受自给自足的自然经济的局限，生产规模小，生产力水平低下，科学知识十分贫乏，人民群众既无法避免、也无法理解封建压迫和自然灾害所造成的社会不平与人世苦难的根源，他们渴望摆脱苦难，而又找不到出路。 因此往往幻想有一种超人间的力量来伸张正义，并帮助他们改善处境，于是就把希望寄托在神灵的护上。这是产生宗教的内在条件；另一方面，统治阶级在面临严重的社会危机的时候，也极力企图利用宗教来麻痹人民反抗的意志，宣扬君权神授，借以消弭随时都可能发生的人民抗争的风暴，同时也希望宗教成为他们统治的后盾，祈求"长治久安"和个人的福寿康宁。在上列两种条件下，宗教的产生，就成了客观的社会需要。 第二，汉代统治思想的宗教化，也直接为道教的产生提供了有利的社会条件。 秦王朝的覆灭，暴露了单靠严刑峻法和暴力镇压，并不能解决社会矛盾，治国安民。汉初奉行黄老之术，虽然使社会矛盾得到了缓解，也未能防止封建社会固有矛盾的发展，以致到汉武帝时，又面临"盗贼群起"、农民以暴力反抗官府的事件"不可胜数"的严重社会问题。为了在不可避免的社会矛盾中巩固自己的统治地位，他们鉴于历史上"圣人以神道设教而天下服矣"⑥的经验，企图借助鬼神的威力，加强"文武并用"的"长久之术"，以使黎民百姓成为规规矩矩的顺民。 《淮南子》明确主张"因鬼神为祥，而为之立禁"，"借鬼神之威，以声其教"。⑦ 汉武帝更是身体力行，他即位之后，"尤敬鬼神之相"，⑧重用神仙方士，大搞祠神求仙活动。为适应封建统治阶级利用神权维护皇权的需要，董仲舒的宗天神学也应运而生。他援引yīn阳五行学说，重新解释儒家经典，建立了一套以"天人感应"为核心的神学体系，把"天"说成是有意志、有目的、能支配一切的最高主宰，具有无上的权威，是"百神之大君"。⑨认为自然界日月星辰的运行，春夏秋冬四季的更替，人类社会的治乱兴衰，吉凶祸福，都是由这个"大君"的意志所决定的。而帝王则是"承天意以从事"。⑩当帝王的行为体现了天意，积善累德，天就降符瑞任命他、嘉奖他；当帝王违反了天的意志，有了过失，天就降灾异警告他，让他改过；如果屡告不改，就要受到天的惩罚。这种"天人感应"思想，实际上是一种"善恶报应"思想的表现，是宗教思想的核心内容，它为封建专制中央集权的统治提供了理论依据。这种宗天神学，纵贯于昭、宣、元、成、哀、平各代，在政治生活中起了极为重要的作用。董仲舒不仅是一个宣扬"天人感应"、yīn阳灾异的宗天神学家，而且还是神仙方术的鼓吹者。他在《春秋繁露》这一著作中，不仅以神秘的yīn阳五行学说附会儒家经义，而且还创造求雨、止雨仪式，登坛祈祷作法，集儒生、巫师、方士于一身。他将儒学加以宗教化，促使儒生与方士合流。以董仲舒为前导，在汉王朝的支持下，谶纬之学逐渐兴起。"谶"是一种假托神意制造的政治预言，"诡为隐语，预决吉凶"，⑾源出巫师和方士，由来已久。"纬"是以神意来对儒家经典所作的解释，把儒家六经宗教化，把孔子神化为超人的教主。二者的形式虽然不同，但就其宗教神秘主义的实质来说，则是一样的。所以，"迨弥传弥失，又益以妖妄之辞，遂与谶合而为一"，⑿合称谶纬之学。 西汉末年，这种谶纬之学极为盛行。汉光武也是靠图谶起家的，即位以后，更是大力提倡，使之成为占统治地位的官方之学，于是整个社会都笼罩在浓厚的宗教神秘主义气氛之中。 这种气氛，显然是孕育道教极为重要的气候和土壤。再加上佛教在汉代的传入，也给某些神仙方士创立道教提供了启示，成为道教产生的助产剂。可见道教的产生，乃是当时客观的社会历史条件所决定的。 当然，有了这种气候和土壤，还必须要有产生道教的种子。没有这种种子，也不可能无缘无故地凭空产生。道教既是中国本民族的传统宗教，因而这种种子的来源也只能从中国固有的传统文化中去寻找。为了弄清这个问题，就有必要进一步考察它的思想渊源。 思想渊源 道教的思想渊源是"杂而多端"的，大体有以下几种主要因素： 首先是道家思想。道家和道教，本来是有区别的。先秦道家，是以老、庄为代表的哲学派别，而道教乃是东汉形成的一种宗教。但二者又不是毫无联系的。道教创立的时候，奉老子为教主， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 2 章 以老子《道德经》为其主要经典，规定为教徒必须习诵的功课。《道德经》的基本思想是"道"，并把道视为超时空的天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意义，其界属模糊不清，"玄之又玄"，十分神秘，不同的人可以作出不同的解说。《庄子》更把道解释成为："有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。"并谓"黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。"⒀这种以道为万古常存、得道以后便可以长生久视、成为神仙的思想，为后来的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它从宗教的角度把道说成是神异之物，灵而有信，"为一切之祖首，万物之父母"，⒁并与神秘化了的元气说结合起来，认为道是"虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源"，"其大无外，其微无内"，无形无名，有清有浊，有动有静，"万象以之生，五音以之成"，⒂宇宙、yīn阳、万物，都是由它化生的。 道教还把老子看作是道的化身，这种思想在道教产生之前就有了。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》称："老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥清浊之未分"，把老子与道合而为一。道教继续发挥了这种思想。 《太平经》曰："老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。不在之在，在乎无极。无极之极，极乎太玄。太玄者，太宗极主之所都也。老子都此，化应十方。敷有无之妙，应接无穷，……周流六虚，教化三界，出世间法，在世间法，有为无为，莫不毕究。"传为张陵（或为张鲁）所作的《老子想尔注》，也把老子作为道的化身，称"一者，道也"，"一散形为气，聚形为太上老君"。其后《混元皇帝圣纪》又称："老子者，老君也，此即道之化身也，元气之祖宗，天地之根也。"于是老子与道便被神化为众生信奉的神灵。道是天地万物之源，因而作为道的化身的"太上老君"，也就成为"混沌之祖宗，天地之父母，yīn阳之主宰，万神之帝君"。这说明哲学家老子和哲学范畴"道"在道教中已被神化为天上的神灵。因此，信道也就变成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术，都是围绕着这个核心而展开的。道教的命名，也与它的基本信仰有着密切的关系。由此可见，道家思想乃是道教最为重要的思想渊源之一；道家哲学乃是它的理论基础之一。《魏书释老志》在谈到道教的本源和宗旨时便称："道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。"这里所说的道家，就是指道教。正因为道教的形成和发展，与道家老子确有不解之缘，所以人们习惯上常常把道教也称为道家。 先秦道家后来演变为黄老之学。这种黄老之学是以道家的清静养生、无为治世为主，但汲取了yīn阳、儒、墨、名、法各家的部分内容，已不完全是先秦的道家，而是被称为黄老术的新道家。后来，黄老养生之术演变为道教的修炼方术，奉黄老术的黄老道家便是道教的前驱。司马谈在"论六家要旨"中，对道家思想曾作过这样的评述："道家使人精神专一，动合无形，赡是万物。其为术也，因yīn阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易cāo，事少而功多。"他所说的道家，就是指黄老道术的新道家。司马谈的这种观点，被东晋道士葛洪所采用。 葛洪依据司马谈的这种观点，从神仙道教的基本立场出发，阐述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以为道家之教"务在全大宗之朴，守真正之源"，主张"包儒墨之善，总名法之要"，吸收各家之长，来建树其神仙道教的理论体系。⒃在修道方法上，他也主张"内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，yù少留则且止而佐时，yù升腾则凌霄而轻举"。⒄这就是他的"外儒内道"和儒道双修、内外两得的两重人格的本质表现，也是上层化的士族贵族神仙道教的一个显著特点。 其次，道教还汲取了儒家的lún理纲常思想。这种lún理纲常的核心是"三纲五常"，这是封建社会中最主要的道德规范。 这种lún理纲常思想，是儒家导其源，道教缵其绪，作了继承和发展。在道书中，虽然很少提到三纲五常的名称，但宣扬这种lún理道德思想颇力；在宣扬这些lún理道德的时候，往往与它的长生成仙思想结合起来，而且以"神"的威力驱使人们去奉行，这对维护封建社会的lún常和秩序，更容易发挥其特殊的作用。《荀子礼论》提出"礼有三本"之说，认为"天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。 无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"董仲舒则认为"王道之三纲可求于天"，⒅把三纲五常说成是天经地义。《太平经》汲取了这些思想，提出"人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。"并称： "子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。令天甚疾之，地甚恶之，以为大事，以为大咎也。鬼神甚非之，故为最恶下行也。"又谓："子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共事其君，为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。"⒆《太平经》不仅继承儒家旨趣，大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将"天地君父师"合为一体，这在当时儒家的经典中尚未如此，而这正是后来社会上"天地君亲师"信仰的由来，其影响尤其深远。《正一法文天师教戒科经》亦说：诸yù修道者，务必"臣忠、子孝、夫信、fù贞、兄敬、弟顺，内无二心。"它特别强调"事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行。"《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中，更把儒家的许多封建lún理道德规范都包括进去了，它说："与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人臣言，则忠于君；与人子言，则孝于亲；与人友言，则信于jiāo；与人fù言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；……与奴婢言，则慎于事。"这样，把处理人与人之间的各种关系的道德规范都讲到了，用"忠"、"孝"、"慈"、"爱"、"惠"、"悌"、"和"、"贞"、"信"、"慎"等道德规范来调整各种不同的人与人的关系，比儒家讲得更集中，更全面。 先秦儒家思想，到西汉董仲舒为之一变。董仲舒以"天人感应"为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教直接所吸收，成为道教的重要渊源。如《河图纪命符》说： "天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算纪。……又人身中有三尸。三尸之为物，实魂魄鬼神之属也，yù使人早死，此尸当得作鬼，自放纵yóu xing，飨食人祭。每到六甲穷日，辄上天白司命，道人罪过。过大者夺人纪，小者夺人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡无yù，神静xìng明，积众善，乃服yào有益，乃成仙。"这类神秘的东西，几乎原封不动地为后来的道教所吸收，并加以发挥。其他如"少室山有玉膏，服即成仙"；昆仑山为仙人集聚之所；西王母为赐授仙经、指导修道之神；黄帝原本北斗黄神，即位后即"一道修德，唯仁是行"，最后乘龙上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齿、发皆各有神；以及星象预示吉凶之说和召神劾鬼之术，如此等等，均是便于道教利用的资料。 此外，《易学》和yīn阳五行思想对道教的影响也是十分明显的。东汉时的《太平经》就是"以yīn阳五行为家"，而魏伯阳的《周易参同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法，对后世道教的影响甚大，被称为"万古丹经王"。此后，以易学和yīn阳五行思想来阐发道教的内外丹法的道教学者相继不绝。 道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出过：道教思想是"本诸墨氏，源远流长。"⒇墨子提倡尊天明鬼，这种思想显然是被道教所吸收，这方面无须多加说明。此外，墨子还站在小生产者的立场上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非乐》上提出"赖其力者生，不赖其力者不生"。在《天志》下又反对"不与其劳获其实"。《太平经》亦强调"人各自衣食其力"，反对"强取人物"。墨子在《兼爱》中主张人与人之间应当实行"兼相爱，jiāo相利"的原则；在《尚贤》下又认为"为贤之道"就是"有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人"，只有这样，才可以使"饥者得食，寒者得衣，乱者得治"；反之，他在《尚同》上说，若"至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不能以分；隐匿良道，不以相教"那就会使"天下之乱，若禽兽然"。《太平经》亦强调这种人与人之间的互助互利思想，主张有财物的人应当"乐以养人"，"周穷救急"。它认为天地间的一切财物都是"天地中和之气"所生，应属于社会公有，不应为私人所独占。认为"此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内（指帝王的私库）之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也"。又称："或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。"有道德的人也应当以道德教人，否则也是犯了"不可除"的弥天大罪。认为"人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。…… 人积德无极，不肯教人守德养xìng为谨，其罪不除也"。它也反对"智者"欺负"愚者"，"强者"欺负"弱者"，"少者"欺负"老者"。说"或多智，反欺不足者；或力强，反欺弱者； 或后生，反欺老者，皆为逆，故天不久佑之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强者当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必有凶也。"《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展。道教的有些神仙方技和变化方术，也依托墨子。葛洪《抱朴子内篇金丹》记有《墨子丹法》，《遐览》记有"变化之术"的《墨子五行记》，称"其法用yào用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方"。《神仙传》又记载孙博、封衡皆宗墨子，孙博"治墨子之术，能令草、木、金、石皆为火光，照耀数里，亦能使身成火，口中吐火"；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子列入《神仙传》，说他外治经典，内修道术，精思道法，想象神仙，后得神人授书，"乃得地仙"。可见，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。 道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。 在中国古代社会中，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地*和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以jiāo通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承。 道教对战国的神仙思想和神仙方术也作了继承，并有所发展。早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论已屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙的方术。这种神仙方术原无系统的理论，后来，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行yīn阳学说加以解释，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。秦皇、汉武对此都"莫不甘心"，求之"如恐弗及"，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可胜数"的地步。传说崇尚方仙道的宋毋忌、郑伯侨等都向往神仙、"形解销化，依于鬼神之事"。以后神仙家的神仙信仰和方术皆为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士也逐渐衍化为道士。 由此可见，道教和我国传统文化的许多领域都有血ròu相连的密切关系，它的产生，乃是中国传统文化直接孕育的结果。但从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起。西汉末年，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。这些可视为道教的胚胎。不过它仍属于类似宗教的信仰，尚未正式形成为宗教组 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 3 章 ，行其术者一般谓之方士，还未称为道士。到了前后汉jiāo替的时候，开始出现方士又称道士的情况。《汉书王莽传》说："先是卫将军王涉，素养道士西门君惠，君惠好天文谶记，为涉言孛星扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。涉信其言。"这个鼓吹王涉造王莽反的西门君惠，在桓谭的《新论辨惑》中仍称方士。又据《后汉书祭遵传》记载，鼓动涿郡张丰造汉光武反的，也是道士："初，丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘云：'石中有玉玺。'丰信之，遂反。"《后汉书许曼传》载："许曼……祖父峻，……行遇道士张巨君授以方术，所著《易林》，至今行于世。"《后汉书第五lún传》称：第五lún"自以为久宦不达，遂将家属客河东，变姓名，自号王伯齐，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去，陌上号为道士"。这个第五lún看来并不是教徒方士，但因其隐姓埋名于民间，热心为民众公共卫生事业服务，经常为他们扫除垃圾，受到人们的尊敬，人们便以为他是道士，遂以道士称之。说明道士之名在当时已为民间所熟知，而且视为一种尊称。当时民间不仅有个别道士的活动，而且开始近于有组织的活动。如《后汉书马援传》说："初，卷人维汜，言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等，宣言'汜神化不死'，以诳惑百姓。十七年（指汉光武建武十七年，公元41年），遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称'南岳大师'。"同书《臧宫传》云："十九年（43），妖巫维汜弟子单臣、傅镇等复妖言相聚，入原武城，劫吏人，自称将军。"同书《桓帝纪》又称：建和二年（148）"冬十月，长平陈景自号'黄帝子'，署置官属，又南顿管伯亦称'zhēn rén'，并图举兵，悉伏诛"。从这些起义的组织者相信"神化不死"以及自称"南岳大师"、"黄帝子"、"zhēn rén"和封建史学家称之为"妖巫"等事实来看，表明当时民间已有类似于道教的组织存在了。 由于上述各种条件已经具备，因而在经过了从方仙道到黄老道的长期酝酿之后，到东汉中后期，早期道教的五斗米道和太平道便相继正式出现。 注： ①②③⑩《汉书》第4册1137页，第10册3157页，第9册2887页，第8册2505页，中华书局，1962年 ④⑧《史记》第10册3151页，第2册451页，中华书局，1959年 ⑤《资治通鉴》第4册1780页，中华书局，1956年 ⑥《十三经注疏》上册第36页，中华书局，1980年 ⑦⒁⒂《道藏》第28册108页，第23册674页，第24册271页，文物出版社、上海书店、天津文物出版社联合出版，1988年 ⑨《春秋繁露郊义》 ⑾⑿《四库全书总目提要》卷六 ⒀《庄子集释》第1册246～247页，中华书局，1982年 ⒃⒄《抱朴子内篇校释》（增订本）第184页，148页，中华书局，1985年 ⒅《春秋繁露基义》 ⒆《太平经合校》第405～406页，中华书局，1960年 ⒇《章太炎全集》第3册449贞，上海人民出版社，1984年 汉魏两晋南北朝道教 从东汉道教的诞生到魏晋南北朝，属于道教的创建和改造时期。这个时期的主要特点，是民间的比较原始的早期道教逐渐分化，并向上层化的方向发展，使与当时农民起义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为维护封建统治阶级利益的上层化的士族贵族道教。 汉魏道教的初创 东汉时候的早期道教有两大派别，即五斗米道和太平道。 五斗米道又称天师道或正一盟威之道。其创立者为沛国丰（今江苏丰县）人张陵，道教徒称之为张道陵、张天师、祖天师、正一zhēn rén等。创教的时间大约在东汉顺帝（公元126～144）时，创教的地点在西蜀鹤鸣山。它奉老子为教主，以老子《五千文》（即《道德经》）为主要经典，因从其受道者须纳五斗米而得名，其宗教特征不少与太平道相似。其召神劾鬼、符禁咒等道术，均直接继承了汉代方士的方术。太平道是奉事黄老道的巨鹿人张角于东汉灵帝（167～189在位） 时所创，因奉《太平经》为主要经典而得名，以"中黄太一"为其奉祀之至尊天神。张角自称"大贤良师"，以"跪拜首过，符水咒说"为人疗病的方式传教。由于当时疾疫流行，广大群众纷纷求治，且"病者颇愈"，因而信奉其道。张角在灾情特别严重的冀州布道成功之后，便派遣弟子八人到四方传教。十余年间，其教徒便达到数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。于中平元年（184）发动了黄巾起义，其口号是"苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉"，预定在甲子年（184）三月五日各地同时起义，张角还自称"黄天泰平"。不料在预定的起义日期之前，张角的一个弟子济南唐周向灵帝上书告了密，打乱了张角原来的部署，只好提前发难，于是"八郡同时俱发"，"天下响应"，"京师震动"。张角称"天公将军"，其弟张宝称"地公将军"、张梁称"人公将军"。东汉王朝随即采取了一系列军事、政治措施，全力以赴地进行了残酷的镇压，使太平道组织受到严重的破坏，从此传授不明。在太平道发动起义期间，巴郡五斗米道张修，亦与之东西呼应。随后，张陵之孙张鲁还在汉中建立了政教合一的地方政权，"不置长吏，皆以祭酒为治"，统治了将近三十年。他自号师君，道徒们称之为系师。"其来学道者，初皆名'鬼卒'，受本道已信，号'祭酒'，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传；又置义米ròu悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑"。① "有小过者，当治道百步，则罪除；又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒"。②上述措施，都和《太平经》的思想一致，受到劳动群众的普遍欢迎，并扩大了道教的势力。史称"民、夷便乐之"，朝廷"力不能征"。至建安二十年（215），为曹cāo所灭。 靠镇黄巾起义起家的曹cāo，深知下层人民可以利用道教来进行宣传和组织起义，他汲取东汉王朝的教训，对道教采取了镇压与利用、限制和改造相结合的政策，把一些道徒方士"集之于魏国"，以防止他们"挟jiān宄以欺众，行妖隐以惑民"。 在张鲁投降之后，一方面对张鲁及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他们的影响来笼络群众；另一方面又采用调虎离山之计，把张鲁及其子女和臣僚以及汉中人民大量北迁，瓦解了五斗米道的根据地。 在张鲁及其臣民北迁之后，天师道内部也开始分化。张鲁迁到邺城后的第二年去世，五斗米道便失去了统一的领导。 于是，北迁后的诸祭酒主者便"人人称教，各作一治，不复按旧道法"办事，④各目立治传教。这样，一方面使天师道的势力扩展到北方，在中原地区广泛传播开来；另一方面又同时陷入了组织涣散、规戒松弛、思想紊乱的状态，有些教徒开始腐化堕落，从此便逐渐产生分化现象。 两晋南北朝道教的分化 两晋南北朝时期，这种分化现象日益加剧，出现了向上层化方向发展的明显趋势首先表现在一部分道教徒受统治者的利用和扶持，奔走于权贵之门，攀龙附凤，直接参与封建统治阶级内部争夺政治权力的斗争，并各为其主出谋划策，起了重要的作用。例如西晋初期，先后一度把持朝政的杨骏和贾后，都曾利用道术士来巩固他们的统治地位。其中最突出的是赵王lún之与孙秀。赵王lún是西晋初年八王之乱的中心人物，其谋士孙秀即为五斗米道的信徒。他甚得赵王lún的宠信，"事无巨细，必咨而后行。lún之诏令，秀辄改革，有所与夺，自书青纸为诏"。⑤ 据《真诰》卷十六《阐幽微》载称： "晋宣帝为西明公宾友"，乃道教中之神仙。当赵王lún篡夺帝位时，"秀使牙门赵奉诈为宣帝语，命lún早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王助佐，于是别立宣帝庙于北芒山，谓逆谋可成"。及成都王颖、河间王、齐武闵王起兵声讨赵王lún时，孙秀又"使杨珍昼夜诣宣帝庙祈请，辄言宣帝谢陛下（指赵王lún--引者注），某日当破贼。拜道士胡沃为太平将军，以招福佑。秀家日为yín祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山着羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述lún祚长久以惑众"。⑥一切行动都完全乞灵于神仙道士。结果，孙秀和赵王lún仍以失败被杀告终。参加八王之乱的道徒方士除孙秀外，还有步熊和黄道士。熊好卜筮数术，门徒甚众，为成都王颖的椽属。"永兴（304～305）初，左卫将军陈胗、殿中中郎逯苞、成辅及长沙故将上官已等，奉大驾（指晋惠帝-- 引者注）讨颖，驰檄四方，赴者云集。军次安阳，众十余万，邺中震惧。颖yù走，其掾步熊有道术，曰：'勿动！南军必败。'……颖从之，乃遣奋武将军石超率众五万，次于dàngyīn。…… 超众奄至，王师败绩"。⑦说明步熊在成都王颖的军事决策上起了极其重要的作用。成都王颖在dàngyīn获胜之后，遂挟持惠帝于邺城，独揽朝政。时安北将军王浚率胡、晋兵骑二万攻邺，卢志等"劝颖奉天子还洛阳。……而程太妃（颖母）恋邺不yù去，颖未能决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯而去，于是志计始决"。⑧再次说明在成都王颖军事行动的紧要关头，道士起了非常重要的作用。道徒方士参与上层政治活动，不仅汉族为然，在当时的少数民族中时亦有之。前秦苻坚和后秦姚苌，均曾礼遇道士王嘉（字子年，陇西安阳人，《晋书》卷九十五、《云笈七洞仙传》《历世真仙体道通鉴》有传），每有征讨之事，皆有所咨询。 晋代道士上层化的另一表现，是道教传播于世胄高门，使大批高级士族加入道教，成为它的信徒，出现了一些所谓的天师道世家。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中，曾对此作过考证。如钱塘杜氏，琅邪孙氏、王氏、徐氏，吴兴沈氏，高平郗氏，陈郡殷氏，东海鲍氏，范阳卢氏，会稽孔氏，丹阳葛氏、陶氏等。这些高级士族大量涌进道教以后，必然将其思想也带到道教中来，引起道教内部在思想和组织上的变化。于是，道书的造制日益增多，新的道派也相继出现。丹阳葛洪在这个转变关头，对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，在《抱朴子内篇》中为道教构造了种种修炼成仙的理论和方法，提出以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化，丰富了道教的思想内容，为上层化的士族贵族道教奠定了理论基础，对后世道教的发展有较大的影响。他强调要想长生成仙，不能只靠内修外养等方术，还须积善立功，以忠孝和顺仁信为本，"若德行不修，而但务方术，皆不得长生也"。⑨为使封建秩序神圣不可侵犯，他还假借鬼神的威力，来对人们实行严格的监督。他说："按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云：天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死。"⑩他还认为，不但天地有司过之神，每个人的身中还有上、中、下"三尸"。"三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也，yù使人早死，此尸当得作鬼，自放纵yóu xing，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，算者三日也"。他指出："诸应夺算者有数百事"，其中包括"憎拒忠信，不顺上命，不敬所师"等等，"凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。"他把"不忠不孝"和"诸横夺人财物者"说成是重大的"罪过"和"恶事"。并指出，不仅做了这种"恶事"的要"夺纪"，而且"但有恶心而无恶迹者"，也要"夺算"。⑾为了使道教徒遵守封建秩序，不要犯上作乱，他又称："人yù地仙，当立三百善；yù天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。……积善事未满，虽服仙yào，亦无益也；若不服仙yào，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸矣。"⑿这里所谓"善事"，就是一切皆应按照封建lún理行事，不能犯上作乱，以维护封建剥削制度的长存。可见，葛洪的神仙道教理论，乃是反映封建统治阶级的利益和愿望的。 葛洪还认为，由于仙yào有上、中、下之分，故神仙也因服yào的不同而有上、中、下之别。又认为在众仙之中，因新老资格的不同，其地位亦有尊卑，位卑者必须奉事位尊者。不但如此，他还指出：在众仙之上，有一个统率众仙的"元君"，他说："元君者，老子之师也，……大神仙之人也，能调和yīn阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉。"⒀这个天上的"元君"，实际就是地上君主的化身，神仙世界这种森严的等级，正是人间世界的封建等级制度的反映。葛洪站在士族贵族道教的立场，将民间道教极为异端，称之为"妖道"、"邪道"，把信奉这些道教的人称为"杂散道士"或"杂猥道士"，咒骂他们"与彼穿窬之盗，异途而同归"。⒁尤其对太平道首领、黄巾起义领袖等切齿痛恨。他说："曩者，有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立忘，变形 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 4 章 异貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集jiān党，称合逆乱，…… 威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟蔽。"⒂认为当时"诸妖道百余种"，派别繁多，"皆宜在禁绝之列"。主张坚决禁止这些民间道派的存在，并加以镇压。他说："yín祀妖邪，礼律所禁，然而凡夫，终不可悟，唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。"⒃他力图从宗教方面为封建统治者镇压民间道派提供理论依据。葛洪的这些思想，正是士族贵族思想在道教内部的反映，说明当时道教内部的派别分化，实际是阶级分化的表现，上层化的神仙贵族道教与民间"诸妖道"的对立，在一定程度上也反映了士族贵族与农民群众的对立。 由于高级士族的大量参加道教并把他们的思想带到道教中来，因而反映这种思想的上清、灵宝等派别也相继出现，并迅速得到了发展。上清派是从天师道分化而来，以奉《上清经》而得名。其开创人物魏华存、杨羲、许谧等，均系高门士族出身，有较高的文化修养，和封建统治的上层人物有密切联系，属于士族知识分子，有的本身即是封建王朝的官吏。 但东晋司马氏政权对江南士族始终抱有戒心，甚至持歧视态度，因此他们在政治上也并不得意，于是他们便以老庄为精神寄托，并由此而信奉道教。他们加入道教，一是为了精神寄托，二是为了利用道教为封建统治服务。因此，他们对原来民间道教反映下层群众的那些思想和科仪教戒感到不满，所以他们加入道教之后，便按自己的意志和爱好来对原来的旧天师道进行改造，使之适应士族贵族的需要。他们制造了《上清经》等许多经典。在这些经典中，已经完全排除了早期道书中反映农民群众的愿望和要求的思想，在修炼方法上强调存思之法，着重个人修炼，因而为封建统治阶级所乐于接受和赞赏，这正是他们之所以不断壮大和发展的重要原因。 灵宝派是以传洞玄灵宝部经而得名，也是代表上层统治阶级利益的。在他们所奉的主要经典《元始无量度人上品妙经》里便强调"言无华绮，口无恶声，齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平"的思想。在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中又提出了"三合成德"的理论。其中有云："夫道，三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道；若但晓道而无功德，亦不得道；若但有道德而无仁，则至理翳没，归于无有。譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故《五千文》曰：'三生万物'。"可见，"三合成德"的思想，正是为了君、臣、民各安其位，以维护封建统治。为了维护封建统治，他们还制定了一些规戒，规定其信徒"不可得乱语，论及世务"，必须奉公守法，不许妄言朝政得失，更不许参加反抗封建统治的活动。如《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》的《三元品戒罪目》中，便列有"不忠于上"、"私蓄刀仗兵器"、"合聚群众"、"评论国事"、"轻凌长官有司"、"论议世间曲直"、"妄论国家盛衰"等各种"罪目"，其中心思想就是不准犯上作乱。灵宝派的修炼方法主要是符科教，它注重斋仪，同时又受到上清派的影响，也讲思神、诵经，对金丹、房中之术甚为轻视。从其重视符科教方面来看，它比上清派更接近于旧天师道，故甚至有认为《灵宝经》系由张陵所造者。但实际上它和旧天师道那种搞画符念咒以"驱鬼降魔"、"祈福禳灾"的方式并不完全相同；它又比较强调济世度人，因而也与上清派着重个人存思有一定区别。由于灵宝派既吸收了旧天师道能够吸引群众的某些思想和宗教活动形式，又剔除了它的那些反映农民群众愿望和要求的内容，在修持方法上也比上清派更简便易行，故能适合中上层人士的口胃，发展也很快。 道教在上层化的同时，民间仍然传播着通俗形式的道教，并不断发动反抗统治阶级的起义。西晋时，道士陈瑞首先在巴蜀犍为地区发难。据《华阳国志》卷八记载："瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神，贵鲜洁，其死丧产rǔ者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒，父母妻子之丧不得抚殡入吊及问rǔ病者。转奢靡，作朱衣素带朱帻进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。"这个陈瑞之道既然被称为"鬼道"，大师者称"祭酒"，陈瑞又自称"天师"，无疑是属于天师道的组织，陈瑞便是这派组织的首领。咸宁三年（277），益州刺史王*#以"不孝"罪，"诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。"继之而起的李特、李雄所领导的流民起义，亦与天师道有密切关系。他们在青城山天师道首领范长生的支持下，于永兴元年（304）十月在成都地区建立了成汉政权，以范长生为国师，尊为四时八节天地太师。在范长生的辅佐下，刑政宽和，事役稀少，百姓富实，"由是夷夏安之，威震西土。 时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻"。⒄凡经六世四十三年，至东晋永和三年（347）方被桓温所灭。和天师道有一定渊源的李家道，三国时从蜀中传到江南，并在江南地区传播，其徒众上千，"布满江表"。从东晋太宁元年（323）开始至隋大业十年（614）上下二百余年间，以李弘名义起事者连绵不绝，遍及安徽、山东、四川、湖北、陕西、甘肃、河南各地，且从汉族到少数民族皆有之，与这个道派在民间的发展有密切的联系。在晋代，杜子恭一派的天师道在江南也颇有影响。 开始主要在上层士族中流传，到其弟子孙泰时，便在下层群众中广收徒众。东晋末，孙恩、卢循利用这个组织发动了起义，并提出了"诛杀异己"的口号，诛杀了高级士族中"世奉张氏五斗米道"的道徒王凝之。表明虽同为道教信徒，也会因阶级利益不同而互相对抗，可见这时道教内部在改造过程中存在着激烈的斗争。 对民间早期道教改造的成功是在南北朝。北魏太平真君（440～450）年间，嵩山道士寇谦之在崇信道教的魏太武帝拓拔焘和宰相崔浩的共同支持下，自称奉太上老君的意旨，授以天师之位，赐他《云中音诵新科之诫》二十卷，令他"宣吾《新科》，清整道教，除去三张（张陵、张衡、张鲁）伪法，租米钱税，及男女合气之术。……专以礼度为首，而加之以服食闭练"。⒅寇谦之所谓"专以礼度为首"，就是要严格奉行封建的道德lún常，不许犯上作乱。他特别仇视当时各地以李弘、刘举的名义发动农民起义的领导者，指责他们是一些"诳诈万端"、"惑乱万民"的"父不慈、子不孝、臣不忠"的"愚人"和"恶人"；诬蔑他们所聚集的是一些"逋逃罪逆之人"和"奴仆隶皂"之类的贱民；甚至咬牙切齿地咒骂他们为"下俗臭ròu，奴狗魍魉"，"当疫dú临之，恶人死尽"。⒆可见"以礼度为首"，无非就是要求道教徒必须做到父慈、子孝、臣忠，作封建统治者的顺民。这是寇谦之改革道教的总纲，目的在于杜绝农民利用道教号召起义。经过寇谦之改革后的新天师道被称为北天师道。这种北天师道果然得到了魏太武帝的尊崇，"乃使谒者奉玉帛牲牢祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行"。⒇又在魏都平城特为他建天师道场，"重坛五层，邀其新经之制"，MD集道士120人，每日祈祷六次，"月设厨会数千人"ME，又改元太平真君，并"亲至道坛，受符，备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也"。MF复以寇谦之为国师，许多军国大事，都先征求他的意见之后方作决定。这样一来，魏太武帝既是国君又是"太平真君"，寇谦之既是天师又是国师。几乎使北魏政权变成了政教合一的道教王国。继寇谦之之后，南朝宋，则有庐山道士陆修静，"祖述三张，弘衍二葛（葛玄、葛洪）"，搜罗经诀，尽有上清、灵宝、三皇各派经典，遂"总括三洞"，汇归一流，并编制了《三洞经书目录》，这是道教史上第一部道经目录，为编制道教经典创立了体例和原则，这对以后整理和保存道教经典起了重要作用。又在总结自天师道以来原有各种斋仪的基础上，吸收佛教的修持仪式和儒家的封建礼法，为道教广制斋醮仪范，以适应对道教进行改革的需要。他认为，"斋直是求道之本"，"上可升仙得道；中可安国宁家，延年益寿，保于福禄，得无为之道；下除宿愆，赦见世过，救厄拔难，消灭灾病，解脱死人忧苦，度一切物，莫有不宜矣"。MG因此，"圣人以百姓奔竞五yù，不能自定，故立斋法，因事息事，禁戒以闲内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静也；思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合"。MH可见，他是从修身与治国相统一的观点出发，以"劝善戒恶"为宗旨，使斋醮仪范既成为整顿道教使之合于封建礼法的要求，又是得道成仙的根本。他在《道门科略》中还就组织制度方面对天师道提出了一套改革方案，其中包括建立和健全"编户著籍"和"三会日"的制度以严密组织，扭转已经涣散的组织状况；建立和健全道官祭酒依功受和按级晋升的制度，废除父死子系的陈规，禁止道官自行署职，以对道官祭酒进行认真的整顿，改变当时道官祭酒良莠不齐的局面，强调必须"精察施行功德，采求职署，勿以人负官，勿以官负人。"为了巩固道教内部的等级制度，他还用服装样式的不同，把封建等级制的一套服式制度应用到道教中来，提出"夫巾褐裙帔制作长短，条缝多少，各有准式，故谓之法服，皆有威神侍卫。""道家法服犹世朝服，公侯士庶各有品秩，五等之制以别贵贱。"如此等等。所有这些改革，其目的是"意在王者遵奉"。经过陆修静所改革后的天师道被称为南天师道。道教的教规教戒、斋醮仪范经过寇谦之和陆修静修订之后，便逐步定型，各种规章制度更为健全，道教组织也较为严密了。在此基础上，齐梁时茅山道士陶弘景继续接收儒、释两家的思想以改造和充实道教的神仙学说和修炼理论。 他又"搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业。 ……埒其高卑，区其宫域"，MI撰写了《真灵位业图》，仿照人间的等级制度构造了道教的神仙谱系，认为"虽同号zhēn rén，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿"。MJ又通过编著《真诰》一书，对道教的传授历史作了整理。通过以上各种改造，使道教作为一种宗教团体得以逐步成熟，教理教义、科仪规范等也更加完备，从而改变了早期道教那种比较原始的状态，并由民间宗教转化为上层化的为封建统治服务的士族贵族道教。 注： ①②《三国志》第1册263页，同页注引《典略》，中华书局，1959年 ③《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册1151页，中华书局，1958年 ④⒆MGMHMIMJ《道藏》第18册238页，211页，第9册824页，822页，第3册272页，272页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤⑥⑦⑧⒄《晋书》第5册1602页，1603页，1618页，第4册1257页，第10册3040页，中华书局，1974年 ⑨⑩⑾⑿⒀⒁⒂⒃《抱朴子内篇校释》（增订本）第53页，125页，126页，53～54页，76页，346页，173页，172页，中华书局，1985年 ⒅⒇MDMEMF《魏书》第8册3051页，3052～3053页，3053页，3053页，3053页，中华书局，1974年 隋唐五代北宋道教 自从民间道教逐步演变为上层的士族道教以后，道教就一直受到封建统治者的崇奉和扶植，隋唐到北宋，道教便进入兴盛时期。其主要特点表现在，这个时期道教的社会地位大为提高，道士人数大增，道教组织更为强大，道教宫观不仅遍布全国，且规模日益宏大。特别是由于这个时期国家基本上是统一的，虽然有过五代十国的分裂，但为时不久，中国封建时代的经济，在唐宋时期也较为繁荣，这就为整个文化的发展提供了有利条件。道教在经过南北朝与儒、释之间的大辩论之后，进一步汲取儒释各家的思想来充实其理论；道教内部的南北不同派别亦互相jiāo融，再加上统治者的大力倡导，使对道教的研究蔚然成风；道教学者辈出，道书数量益增，并汇编成藏，正式刊行；修持方法特别是道教在理论上的大发展，为唐宋道教的一大显著特征。 隋代佛道兼容下的道教 隋王朝的建立，结束了我国三百余年的南北分裂局面，重新获得了统一。尽管它的统治时间很短，一共不到四十年，但其政治经济制度和思想文化政策多为唐所沿袭，为唐代的繁荣奠定了基础。从道教发展史看，隋代道教正处于一个转折点，为唐以后道教的兴盛与理论大发展作了准备。这种转折是道教自身发展的结果，也与隋代统治者对道教的扶持有关。 隋代虽以崇佛为主，但对道教也甚为重视，实行道佛并容政策。隋文帝杨坚在夺取政权时，即利用道士为其大造舆论，即位后又对其加以重用。《隋书来和传》称："道士张宾、焦子顺、雁门人童子华，此三人，当高祖龙潜时，并私谓高祖曰：'公当为天子，善自爱。'及践阼，以宾为华州刺史，子顺为开府，子华为上仪司。"《隋书 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 5 章 律历志》又称： "时高祖作辅，方行禅代之事，yù以符命曜于天下。道士张宾，揣知上意，自云玄相，洞晓星历，因盛言有代谢之征，又称上仪表非人臣相。由是大被知遇，恒在幕府。及受禅之初，擢宾为华州刺史"。可见张宾等人正是因为向杨坚密告"符命"，才"大被知遇"而受到提拔重用的。焦子顺也是如此。《唐会要》卷五十《尊崇道教》载："隋开皇八年（588），为焦子顺能役使鬼神，告隋文受命之符，及立，隋授开府柱国，辞不受。常咨谋军国，帝恐往来疲困，每遣近宫置观，以五通为名，旌其神异也，号焦天师。"可见焦子顺也是因曾向杨坚密告符命而受到重用，以至军国大事常要和他商议。为避免其往来疲困，又特在皇宫附近建立五通观供其居住，并尊之为天师，其恩遇之隆，可想而知。建国之初，不但重用焦子顺、张宾等道士，还把他的开国年号命名为"开皇"，这个名称即采自道教经典中所谓开劫的年号之一。杨坚又造道观、度道士，以扶持道教发展。开皇元年（581），修复陕西周至县的老子庙。"迁都龙首原"时，"乃于都下畿内造观三十六所，名曰玄坛，度道士二千人"；①又下令重修楼观宫宇，度道士一百二十人，并亲幸道场以表崇奉。特置玄都观，以"田谷十老"之一的楼观道士王延为观主，并于开皇六年亲自召见延于大兴殿，以提高其声望。开皇七年又为道士吕师立清虚观和为道士孙昂立清都观。八年征道士孟静素至京师，居至德观；又征魏郡道士仇岳至京都。杨坚晚年，更是"深信佛、道、鬼神"，开皇二十年，专门下诏禁止毁坏佛、道等神像，违者"以不道论"或"以恶逆论"，反映了他对佛道二教的关心和护持。综上可知，道教在杨坚所建立的新政权中占有重要地位，杨坚执政期间，道教宫观及道士的数量都有所发展。 炀帝杨广与其父一样，既笃信佛教，又利用和扶持道教，史称"大业中，道士以术进者甚众"。当其还在作晋王时，即对道士徐则甚为钦崇，请受道法，并想依靠徐则帮他夺取帝位。《隋书徐则传》载其召徐则的手书中，有对徐则以"商山四皓"和"淮南八公"相期之语，便是这种意图的流露。同书又称："时有建安宋玉泉、会稽孔道茂、丹阳王远知等，亦行辟谷，以松水自给，皆为炀帝所重。"王远知是茅山宗的宗师，杨广即位之后，于大业七年（611）召见，并以帝王之尊，"亲执弟子之礼"，敕令于都城起玉清玄坛以处之。杨广的崇道之笃，可想而知。此外，又将道士薛颐"引入内道场，亟令章醮"。②将道士马赜"引入玉清观，每加恩礼，召令章醮"。③大业八年，他还诏请蔡天师法涛、李天师法超住衡岳观焚修，兴行道法，衡州府库田畴什物，并赐观用。④据《历代崇道记》称："炀帝迁都洛阳，复于城内及畿甸造观二十四所，度道士一千一百人。"建立崇玄署，设令丞，加强对道、佛二教的管理；又于内道场集道、佛经，别撰目录。史称炀帝"以天下承平日久，士马全盛，慨然慕秦皇、汉武之事"，⑤迷信金丹，幻想长生不死。为使道士潘诞为他合炼金丹，便"为之作嵩阳观，华屋数百间，以童男童女各一百二十人充给使，位视三品，常役数千人，所费巨万"；"在两都及巡游，常以僧尼道士女官（冠）自随，谓之四道场"。并仿照"仙山琼阁"在宫内兴建西苑，"每日于苑中林亭间盛陈酒馔，敕燕王与钜、及高祖嫔御为一席，僧、尼、道士、女官（冠）为一席，帝与诸宠姬为一席，略相连接，朝罢即从之宴饮，更相劝侑，酒酣乱，靡所不至，以是为常。杨氏fù女之美者，往往进御，白白白出入宫掖，不限门禁，至于妃嫔、公主皆有丑声，帝亦不之罪也"。⑥隋的统一也促进道教的南北融汇，这种融汇以茅山宗为主流。在陶弘景之后，茅山宗传往北方的上清经法，已经纳入灵宝、三皇及召神劾鬼之类的道经，并与北方的楼观道相结合。从茅山道士焦旷入居华山，楼观道士王延前往师之，得其传授三洞秘诀真经；楼观道士侯楷"行三奔术，诵《大洞经》及《三皇内文》劾召之法"；以及王延"校雠三洞经法、科仪戒律飞符"、撰写《三洞珠囊》等事观之，不难发现当时南北融汇的蛛丝马迹。王远知在北方的积极传道，加上受隋炀帝殊宠，对茅山宗在北方的传播和发展具有极重要的意义。《隋书经籍志》在谈到隋代受道之法时称："初受《五千文》，次受《三洞》，次受《洞玄》，次受《上清》。" 表明上清经法在当时已被确认为上品道法。 由于隋统治者道佛并重，独轻儒生，隋末参加农民起义的儒生较多，道士较少。尽管如此，但在波澜壮阔的隋末农民大起义中，有些道士眼看隋王朝行将覆灭，便抛弃旧的统治者，或者暂时躲进山林，坐以待变；或者在逐鹿中原的群雄中物色新的政治靠山，如东都道士桓法嗣认为王世充"当代隋为天子"，便投靠王世充；泰山道士徐洪客则寄希望于李密，向李密献进取天下之策；道士魏徵亦"进十策以干密"，密"虽奇之而不能用"。及密败，魏徵乃随密归唐，成为唐太宗时的名臣。在隋末道士中，比较多的人认为李渊父子能取得天下，故纷纷投其麾下，为建立李家王朝效劳。其中尤以楼观道士歧晖和茅山宗领袖王远知为甚。歧晖在大业七年即称"天道将改，当有老君子孙治世，此后吾教大兴"。大业十三年，当李渊起兵反隋至蒲津关时，兴奋之情溢于言表曰： "此真君来也，必平定四方矣。"乃改名平定，发道士八十余人向关接应，尽以观中粮资唐军。 唐代道教的勃兴 李渊称帝后，认为歧晖资助兴唐有功，遂于武德二年（619）五月，敕令楼观鼎新修营老君殿、天尊堂及尹尊人庙，凡观内屋宇务令宽博，称其瞻仰，并以隋尚书苏威庄田二百顷赐观，仍于观侧立监，置官检校修造，即以歧平定主观事。 三年春，又亲诣老君于祠庭，召见平定及法师吕道济、监斋赵道隆。乃降诏："改楼观曰宗圣观，赐白米二百石，帛一千匹，以供观中修补。"⑦王远知本和隋炀帝杨广jiāo往甚密，杨广曾"亲执弟子礼"，但在炀帝晚年，他眼见天下兵起之势，便又自称"奉老君之旨"，向李渊"预告受命之符"。故李渊登位后即拜授他为朝散大夫，并赐金缕冠、紫丝霞帔。王远知不仅向李渊密告符命，同时还恭维李世民是"圣人"，预言他"方作太平天子"，要他"自惜"。在李世民与其长兄李建成争夺皇位的斗争中，佛教徒以法琳为首拥护李建成，而道教徒以王远知为首拥护李世民，结果李世民取得胜利，故即位后十分器重王远知。《旧唐书王远知传》载："太宗登极，将加重位，固请还山。至贞观九年（635），敕润州于茅山置太受观，并度道士二十七人。"又降玺书以褒奖之。王远知历经齐、隋、唐三朝更替而恩宠不衰，为茅山宗在唐代成为道教主流的格局奠定了基础。道士薛颐也是如此，武德（618～626）初，当李世民作为秦王时，他即向其密告符命："德星守秦分，正当有天下，愿王自爱。"李世民登基后便为他"置紫府观于九山，拜颐中大夫，行紫府观主事"。⑧唐代统治者之所以尊崇道教，还有一个特别的原因，就是唐初门阀士族的传统势力还很强大，若非系出名门，就得不到社会的重视。李唐统治者为了提高其门第，神化其统治，乃利用道教所奉的教主老子姓李，唐皇室也姓李的关系，即尊老子叙为始祖，宣称自己为"神仙苗裔"。这样，既可借神权提高皇朝地位，又可借此宣称李氏取代隋朝为"奉天承运"。因此，当歧晖、王远知等道士宣称奉老君之旨，向他们密告符命之时，便大肆渲染与赞赏。以后这类神话更是有增无已。据《旧唐书高祖纪》《混元圣纪》《历代崇道记》等书记载：大业十三年（617），李渊与隋牙郎将宋老生jiāo战于霍邑，"会霖雨积旬，运不给"，在即将退兵时，忽有"霍山神称奉太上老君命"告之曰："汝当来，必得天下"。于是李渊遂在太上老君的帮助下，"引师趋霍邑，斩宋老生，遂平霍邑"。与此同时，据称老君又"降于终南山，语山人李淳风曰：'唐公当受天命'。淳风由是归唐"。《唐会要》卷五十《尊崇道教》载称："武德三年（620）五月，晋州人吉善行于（浮山县）羊角山见一老叟，乘白马朱鬣，仪形甚伟，曰： '为吾语唐天子，吾汝祖也，今年贼平后，子孙享国千岁。'"李渊即在羊角山建老君庙，祠祀其祖老子。宣称自己和老君乃一脉相承。武德八年，李渊正式颁布《先老后释诏》："老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼，令老先、孔次、末后释。"⑨明确规定道教在佛教之上，制定了有唐一代奉道教为皇家宗教的崇道政策。次年五月，他又"以京师寺观不甚清净"为由，下诏沙汰僧尼道士。诏书一一历数佛教徒的种种罪恶，对道教徒则轻描淡写笼统谓之"驰驱世务，尤乖宗旨"；最后规定："京城留寺三所，观二所；其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。"⑩表面上是道释二教都要进行沙汰，实际却是打击佛教，扶持道教的。因为当时佛教徒和寺院数目远较道教徒和道观为多。按照诏书规定，就是要使道佛二教的教徒和庙宇大体相等，显然是执行抑佛崇道的政策。诏书宣布后不久，即发生李世民诛杀其长兄李建成的"玄武门之变"，从此李世民掌握了政权，在宗教上按照其父李渊的既定政策，继续大力扶持道教。 唐虽承隋的道佛并容政策，但隋以崇佛为主，而唐则以崇道为主。道佛二教则互相排挤，彼此都想一教独尊，而唐初社会上仍有重佛轻道的积习。李世民为使"尊祖之风，贻诸万叶"，遂于贞观十一年（637）继李渊之后再次下诏，规定道士、女冠在僧尼之上，宣称："大道之行，肇于邃古，源出无名之始，事高有外之形，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治，返朴还淳。至如佛法之兴，基于西域，爱及东汉，方被中华。……泊乎近世，崇信滋深。……遂使殊俗之典，郁为众妙之先；诸华之教，翻居一乘之后。流连忘返，于兹累代。朕夙夜寅畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，起自柱下，鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。自今已后，斋供行立，至于称谓，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本之学，畅于九天； 尊祖之风，贻诸万叶。"⑾这个诏书显然是崇道抑佛的命令。因此，诏下之后，佛教徒智实、法琳并约集法常、慧净等诣阙，上表力争，李世民令岑文本宣敕严诫，众僧饮气而还。唯智实固执不奉诏，乃遭杖责于朝堂，次年病卒。这是唐代道佛二教互争地位高低，道教在政治上得到李唐皇室支持，而取得第一次优势的地位。贞观十三年，道士秦世英又控告法琳毁谤皇宗老君，李世民派人严行勘问，将其流放益州而死于途中，再次给予佛教徒以沉重的打击。 高宗李治，昏庸无能。嗣位之初，政权执掌在长孙无忌、诸遂良等贞观老臣之手，遵守贞观遗规，继续奉行崇道抑佛的政策。永徽五年（654），他从尼寺里召太宗时的才人武则天入宫为昭仪。次年废皇后王氏，立武则天为皇后，并参预朝政，后称天后。显庆五年（660）以后，政权已全归武则天掌握，她yù以周代唐，便依靠佛教大造篡权夺位的舆论。因之，佛道轻重关系逐渐发生变化。但李治为维护唐王朝的统治，仍采取了以下一些崇道措施： （一）据《旧唐书高宗本纪》下载：乾封元年（666）二月，他亲到亳州拜谒老君庙，追号老君为"太上玄元皇帝"，立祠堂；其庙置令、丞各一员，并改阳谷县为真源县，县内宗姓特免除徭役一年。 （二）以《老子》为上经，令王公百僚皆习，并将其列为科举取士的考试内容。上元元年（674）十二月，天后上表，以为国家圣绪出自玄元皇帝，请令王公百僚皆习《老子》，每岁明经一准《孝经》《论语》例试于有司。仪凤三年（678）五月，高宗下诏："自今已后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。"⑿ （三）提高道士地位和优宠道士。据《佛祖统纪》卷三十九载：仪凤三年（678），高宗李治令道士隶宗正寺，班在诸王之次。唐代的宗正寺是管理皇室宗族事务机构，将道士归它管理，即视男女道士为自己的本家。高宗对王远知的弟子潘师正甚为崇敬，不仅亲切召问"山中有何所须"，还在他隐居的嵩山逍遥谷造崇唐观一所，岭上别起精思观以处之。又在谷口特为之开一门，号游仙门，于苑北置寻真门。时太常奏新造乐曲，高宗又令以《祈仙》《望仙》《翘仙》为名。前后赠诗凡数十首。其对道士的恩宠之隆，可见一斑。 （四）兴建道观。高宗时，各地兴建道观较多。如显庆元年（656）立"昊天观"和"东明观"；显庆二年（657）立"宏道观"；乾封元年（666）于兖州界置紫云、仙鹤、万岁观，天下诸州皆置观一所。直到临死前，还于永淳二年（683）十二月四日下诏："朕之绵系，兆自元元。常yù远叶先亲，光宣道化，变率土于寿域，济苍生于福林。……可大赦天下，改永淳二年为宏道元年，仍令天下诸州置道士观，上州三所，中州二所，下州一所，每观度道士七人，以彰清静之风，洽无为之化。主者施行，是则奉先尊祖，复朴还淳之旨也。"⒀据说他在宣诏时，已经"气逆不能上马"，是夕，即"崩于真观殿。"⒁ 可见至死不忘尊奉老君 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 6 章 ，扶持道教，以维护李唐"绵系"。 但武则天为yù依靠佛教势力，取李唐而代之，并且掌握了实权，故高宗李治已不能像太宗李世民那样给道教以强有力的支持。显庆元年（656）五月，以玄奘为首的佛教徒要求调整道先佛后的关系，李治于次年六月召集二教代表对此进行辩论，朝中大臣也有附和佛教者。到上元元年（674）八月，李治只好下诏宣布："公私斋会及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后。"⒂道佛二教平起平坐。武则天上台后，一面对佛教徒厚加赏赐，大肆营造佛堂、佛像，尽力扶持佛教；一面又毅然改变高祖李渊以来的崇道政策，下令削去太上老君的"太上玄元皇帝"尊号，规定"释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前"。接着又罢贡举人习《老子》的规定，自制《臣轨》两卷，令贡举人为业。神龙元年（705）正月，宰相张柬之与崔玄、敬晖等以恢复李唐为号召，诛杀武则天的嬖臣张易之、张昌宗，迎立中宗李显复位。中宗复位后，立即于同年二月"复国号，依旧为唐。……老君依旧为玄元皇帝。……令贡举人停习《臣轨》，依旧习《老子》。"⒃但中宗李显也是庸懦无能之辈，即位不久，皇后韦氏干预朝政。韦氏复仿效武则天，依靠佛教势力，并与武氏集团相勾结，yīn谋篡夺政权。于景龙四年（710）六月，dú死中宗李显，临朝称制。道士冯道力"善于占兆"，向李隆基密布"诚款"，李隆基帅兵"斩关而进"，尽诛韦、武党羽，拥立李旦为帝，是为睿宗。睿宗在位不久，即传位李隆基。 玄宗李隆基鉴于武氏、韦氏均依靠佛教势力篡夺李家王朝的事实，自即位之日起，便大力推进开国以来的崇道政策，以提高道教地位，促进道教的发展，从而形成了唐代道教的全盛时期，这在道教发展史上具有重大影响。玄宗采取的措施主要有以下几个方面： 第一，尽量神化"玄元皇帝"，掀起崇拜狂热。首先，他本人多次亲到玄元皇帝庙谒拜，并不断提高老子封号。天宝二年（743）追尊为"大圣祖玄元皇帝"，天宝八载又尊为"圣祖大道玄元皇帝"，天宝十三载再次尊为"大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝"。同时并为高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝加"大圣皇帝"之字，太穆、文德、则天、和思、昭成皇后加"顺圣皇后"之字。这样，使唐代开国以来的帝、后均和"大圣祖"老子更加紧密地联系在一起，借以维护李唐王朝的统治。其次，一再令天下诸州普遍建立玄元皇帝庙，并给其庙改名。开元十年（722），下诏令两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，每年依道法斋醮。开元十九年五月，令五岳各置老君庙，开元二十九年正月，又诏令两京及诸州各置玄元皇帝庙一所。在玄宗的一再诏令之下，全国各地都兴建了玄元庙，其建筑也极其富丽堂皇。又多次下令给玄元庙更改名称，加西京改太清宫，东京改太微宫，诸州改紫极宫，并为之选配道士，赐赠庄园和奴婢等。再次，大肆制作玄元皇帝神像，分布天下。据《唐鉴》卷九记载，开元二十九年正月，玄宗自称梦见玄元皇帝，并告之曰："吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。"玄宗遂遣使求得于周至楼观山间，闰四月，迎置兴庆宫。五月，令图写玄元真容，分送诸州开元观安置，并诏令所在道士女冠等皆具威仪法事迎候，像到七日夜，设斋行道，仁各赐钱用，充斋庆之费；自今以后，常令讲习道经，以畅微旨；所置道学，须加倍敦劝，使有成益。诏书又令："今者真容应见，古所未闻，福虽始于邦家，庆宜均于士庶，其亲王、公主、郡主、县主及内外文武官等，并量赐钱，至休假之辰，宜以酒食，用申庆乐，诸道节度使及将士等亦且准此。"⒄他不仅图写"真容"，而且还于天宝三载三月，令两京及天下诸州于开元观以金铜铸玄元等身天尊各一躯。太清宫成，又命于太白山采白玉为玄元圣容，又以白玉作玄宗圣容侍立于玄元之右。天宝八载又于太清、太微宫圣祖前，更立孔子及"四zhēn rén"像以列左右；并以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝之像作为玄元的陪祀，从而树立了老君无与lún比的崇高地位。天宝元年正月，陈王府参军田同秀上言："玄元皇帝降见于丹凤门之通衢，告赐灵符在尹喜之故宅。"⒅玄宗即派人就函谷关尹喜台西发得之，乃置玄元庙于大灵坊，并以函谷宝符潜应年号，改元"天宝"，又改桃林县为"灵宝县"，晋升田同秀为朝散大夫。 时人皆疑宝符为同秀所作，而玄宗却大加赞赏。此后，人称亲见玄元皇帝者不绝。正如范祖禹《唐鉴》所称："上之所好，下必有甚者矣。明皇崇老喜仙，故其大臣谀，小臣欺，盖度其可为而为之也。不惟信而惑之，又尝以劝之，则小人孰不yù为jiān罔哉？" 第二，尽量提高道士的社会地位。首先，他于开元二十五年（737）七月，再次下令重申："道士女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。"并规定：凡道士女冠有犯法者，须按道格处分，州县官吏一律不得擅行决罚，违者处罪，借以维护道教的尊严。其次，他经常召见道士，拜官赐物，甚至亲受法，以道士为师。开元九年，玄宗遣使迎天台道士司马承祯入京，亲受法，前后赏赐甚厚。及还山，玄宗赋诗相赠。十五年又召至都，并令其于王屋山自选形胜，为之建阳台观，玄宗亲自题额，并赐绢三百匹，以充yào饵之需。又令玉真公主及光禄卿韦韬至其所居修金斋，复加赠赐。对其弟子李含光也甚尊宠。天宝四载十二月，玄宗命中使赍玺书征之入京，馆于禁中，每yù咨询，必先斋沐。含光还山，乃敕杨、许故宅紫阳观居之，并明令禁止樵采。天宝七年三月十八日，玄宗受《上清经》于大同殿，先遣使至茅山告含光受经之期，遥礼度师，赐号玄静先生，并赐法衣，以伸师资之礼。 第三，规定天下诸州均须遵守道教节日制度。开元二十二年十月十三日，玄宗下令："道家三元，诚有科戒……今月十五日是下元斋日，禁都城内屠宰，自今已后，两都及天下诸州，每年正月、七月、十月三元日，起十三日至十五日并宜禁断屠宰。"⒆开元二十五年又下令规定：每年道教教主玄元降生日，天下诸州皆须设祭祀。天宝七载又下令规定："自今已后，天下每月十斋日，不得辄有屠杀。"并且对道教代表人物和各地的灵山仙迹，都规定了崇礼醮祭制度。 第四，设置崇玄馆，规定道举制度，以"四子真经"开科取士，并设置玄学博士。开元二十一年正月，制令士庶家均须藏《老子》一本，每岁贡举人量减《尚书》《论语》两条策，加《老子》策。开元二十五年正月，初置玄学博士，每岁依明经举。二十九年正月，制令两京及诸州各置崇玄学，置生徒，令习《老子》《庄子》《列子》《文子》，每年准明经例考试，称为"道举"。另外又"降制"："诸色人有能明《道德经》及《庄子》《列子》《文子》者，委所由长官访择具以名闻，朕当亲试，别加甄奖"。⒇天宝元年二月又规定将庄子号为南华zhēn rén、文子、列子、庚桑子分别号为通玄zhēn rén、冲虚zhēn rén和洞虚zhēn rén，四子所著书改为真经。崇玄学置博士、助教各一员，学生一百人。次年正月，又将崇玄学改为崇玄馆，博士为学士，助教为直学士，更置大学士员。并规定大学士以宰相为之，领两京玄元宫及道观。 第五，规定以《道德经》为诸经之首，亲自为之作注，颁示天下。开元二十一年，玄宗亲注《道德经》，二十三年又修《义疏》。天宝二年，诏令崇玄馆学士于三元日讲《道德》《南华》诸经，群公百辟，咸就观礼。为了突出《道德经》的地位，天宝四载十月下诏规定：其坟籍中有载玄元皇帝、南华等zhēn rén犹称旧号者，并宜改正；宜以《道德经》列诸经之首，其《南华真经》等，不宜编在子书。天宝十四载十月，颁示《御注老子》并《义疏》于天下，令学者习之。 第六，搜集天下道书并进行整理和传播。玄宗在即位之初，即先天元年至二年（712～713），命太清观主史崇玄及昭文馆、崇文馆学士崔"，，卢藏用、沈期、员半千、薛稷等修《一切道经音义》及《妙门由起》等共约150卷，玄宗亲自为《一切道经音义》作序。开元中，又发使搜求道经，纂修成藏，目曰《三洞琼纲》，总三千七百四十四卷（或谓五千七百卷），这是历史上第一次编纂的《道藏》。为了使道经广为流布，天宝八载下敕：今内出《一切道经》，宜令崇玄馆即缮写，分送诸道采访使，令馆内诸郡转写，其官本便留采访郡太一观持诵。天宝十载又命写《一切道经》五本（部），颁赐诸观。 第七，大力倡导斋醮和道教乐曲。《旧唐书礼仪志》称，玄宗御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采yào饵，真诀仙迹，滋于岁月。 因为玄宗崇尚斋醮，故特别爱好各种斋醮乐曲，并组织创作。 据《新唐书礼乐志》载，开元九年，玄宗命司马承祯制《玄真道曲》，李含光制《大罗天曲》，贺知章制《紫清上圣道曲》。开元二十九年及天宝四载，他还先后自制《霓裳羽衣曲》《紫微送仙之曲》等奏于太清宫。天宝十载还在内道场亲自教诸道士步虚声韵。 由于玄宗的崇道，当时一些公主妃嫔，多有入道为女真者，杨贵妃也被度为太真宫女道士。朝臣中如宰相李林甫等，皆请舍宅为观，太子宾客贺知章清为道士，诗人李白也加入道教。仅长安城中的道观就有三十所之多。王公大臣对他的"尊道教"，"表贺无虚月"，道士升官进爵者颇不乏人。 安史之乱一度波及"仙山琼阁"，遂使"正教凌迟，两京秘藏，多遇焚烧"。MD许多"洞天福地"，也被侵占。尽管如此，唐代的崇道政策并未根本动摇。在肃宗李亨平息了安史之乱后，直到僖宗李儇，无不继续"尊祖"、"崇本"，采取许多崇道措施，使道教在中唐以后逐步恢复并继续发展。其中，尤以武宗李炎在位时最为突出。 武宗李炎是继玄宗之后又一个热烈崇道者。他"在藩时"即"颇好道术修摄之事"。开成五年（840）正月，刚即位便下敕规定：二月十五日大圣祖玄元皇帝降生日为降圣节，令两京及天下诸州府设斋行道作乐，赐大三日，军期急速亦不在此限，永为常式。是年秋，召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金道场，武宗亲至三殿于九天玄坛受法，以归真为师。会昌元年（841）六月，又以衡山道士刘玄靖（一作静）为银青光禄大夫，充崇玄馆学士，赐号广成先生，令与道士赵归真于禁中修法。会昌三年夏，作望仙观于禁中。四年三月，以赵归真为左右街道门教授先生。五年又迎罗浮道士邓元起（一作超），复造望仙楼于禁中，同时还建降真台，均极尽奢侈豪华。由于武宗的崇道，道士赵归真、刘元靖、邓元起等人的怂恿排佛，加以宰相李德裕的赞同，遂酿成会昌灭佛事件。武宗下令检括天下寺院及僧尼人数，并省天下佛寺，以"惩千古之蠹源，成百王之典法"，"将使六合黔黎，同归皇化"。表明他的废佛，是为了扶持道教。结果"天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人"。ME时五台僧人多亡奔幽州，李德裕命人封锁居庸关，凡有游僧入境则斩之。这是唐代开国以来对佛教最大的一次打击。 安史之乱以后，藩镇割据日益严重，与盛唐时期相比，道教也相对由盛而衰。但唐玄宗以后的统治者仍然奉行崇道政策，继续扶植道教，不断给道教上层人士封官晋爵，馈赠财帛，乃至延入宫闱侍奉，亲受法，并不断兴建宫观，发展道徒，促使道教在新的历史条件下仍然继续得以恢复和发展。 据杜光庭于中和四年（884）十二月十五日的记载，唐代从开国以来，"所造宫观约一千九百余，所度道士计一万五千余人，其亲王贵主及公卿士庶或舍宅舍庄为观并不在其数"。MF在道教理论建设方面，唐代许多道教学者汲取儒释的一些思想，对教理、教义和修炼方术作了全面的发展，它不仅为宋元道教理论的拓展创造了条件，而且在中国思想史和哲学史上占有重要的地位。这个时期，涌现了许多著名的道教学者，如孙思邈、成玄英、王玄览、李荣、司马承祯、吴筠、李筌、张万福等，特别是以成玄英、李荣为代表的重玄派，对当时和以后道教理论的发展都产生了重大的影响。自曹魏时道士孙登"以重玄为宗"解释《道德经》以来，道教中逐渐形成一个重玄派。发展到唐初，经成、李等人的系统论述并汲取佛教中观思想，遂成为当时《老子》学中最有影响的流派。该派阐释《老子》有两大特征：一是援《庄子》入《老子》，二是援佛学入《老子》。因此，重玄派也给佛教思想以影响，如佛教三论宗著作中即多次提到"重玄"的概念。唐玄宗注疏《老子》吸收了重玄派的某些观点；王玄览的《玄珠录》明显受重玄派思想方法影响；孟安排《道教义枢》集道教教义之大成，其中多为重玄派阐说的义理；重玄派阐释《老子》的一些哲学范畴如"理"、"心"、"xìng"等对宋明理学的形成具有相当的影响。经重玄派和其他道教思想家的阐发，唐代道教思想更为思辨化，更富哲理xìng。 道教科仪，在唐代也有较系统的发展 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 7 章 。随着大量宫观的兴建和道士人数的增多，对斋醮仪式和科律的需求日增，《全唐文》中所收名目繁多的各种斋词、醮词、青词、叹道文、忏文等，正是当时道教科仪繁荣的记录。唐玄宗时，道士张万福编撰科仪经文《传授三洞经戒法略说》《三洞法服科戒文》《洞玄灵宝道士受三洞经戒法择日历》《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》《醮三洞真文五法正一盟威立成仪》等，是继陆修静之后的进一步发展。与张万福大致同时的玉清观道士朱法满则编《要修科仪戒律抄》十六卷，摘抄五十余种道书，实为当时道教科仪戒律的缩影。唐末五代的杜光庭著《道门科范大全集》八十七卷，将道教主要道派的斋醮仪式加以统一并使之规范化，集唐代道教斋醮科仪之大全，他制定的道门科范，至今仍为道教所沿用。当时道教界十分注重宗教戒律的传授，斋醮仪式也更趋完备和规范化。 唐代对宫观经济也予以扶持。按唐制，"凡道士给田三十亩，女冠二十亩"。MG可见唐初道士可分得口分田。朝廷先曾规定："道士通《三皇经》者，给地三十亩"，后改为"道士通《道德经》者，给地三十亩"。MH除口分田外，对一些著名宫观还别有赏赐。武德二年（619）赐楼观台土田十顷及仙游监地充庄。弘道元年（683），诏叶法善天师，封岳地方四十里，充观长生之地，禁樵采，断田猎。唐玄宗赐西京太清宫、东京太微宫近城庄园各一所，并量赐奴婢等，使宫观占有了一定量的田产。另外，宫观还通过继承遗产、购置、"官人百姓将庄田宅舍布施"等方式获得田庄。贺知章记述龙瑞宫周围方圆几十里都为其所管山界，表明某些大的道教宫观拥有的田产十分可观。但当局对于限外占田，也有所限制，对多占的土地，则予以收回。宫观除经营田庄而外，还通过营构宫观建置房产。有的以敕赐财物造宫观，如中和三年（883）郭遵泰监在青羊宫，土木之工并用内库宣赐；有的将香灯斋醮所得财施崇葺观宇，兴置像设。这些房地产成为宫观经济的主要支柱之一。 宫观对社会经济也产生一定影响，出现了围绕宫观开展的经济活动，如生产、贩卖道教法事所需的器物，专业的写经、铸像等。如唐末五代四川成都的"蚕市"，就是道教节日或重大法事活动时在道观周围形成的临时集市。据杜光庭《道教灵验记》记述，蚕市一般是三月三日在宫观周围进行，并有受活动等。实为近代庙会经济之雏形。 唐代道教对社会生活的影响亦不容忽视，社会各阶层都有信仰道教的。除唐皇室崇道外，大臣百官中也有不少人信奉道教，向往神仙。有的自愿弃官为道士，有的则居官学道，有的与道流过从甚密。由于向往神仙长生，上层社会中服食道教丹yào蔚然成风。尉迟敬德晚年笃信仙方，飞炼金石，服食云母粉；李德裕好服yào，有道士李终南授以丹砂丸；李抱真晚年好方士，以冀长生，有孙季长为之炼金丹。高处庙堂之上者如此热衷道教，退居山林的隐士更与道教有不解之缘。 当时不少著名隐士实为"道隐"，虽未正式隶身道流，实则行径与道士无异，多以道教思想、方术自慰自娱。文人学士将崇尚道教、与高道作方外游视为风雅。陈子昂"早爱赤松游"，颜真卿"德惭好道"；李白、贺知章干脆受入道。在寻常百姓日常民情风俗中道教的影响更是比比皆是。 在广泛表现社会生活的文学艺术作品中，更能感受到道教的深远影响。唐诗中有许多以宫观、道士为素材的题咏，咏叹神仙世界的奇谲瑰丽，渴望飞升入仙班成为唐诗的一大主题。唐人传奇小说中亦充满道教神仙故事。唐代文人画多取材于道教神仙人物。吴道子在洛阳老君庙画"老子化胡经变相"等壁画。宪宗时曾刻板印行《老子化胡八十一化图》。道教对神仙世界的想象，启发了唐代宫廷建筑的设计，道教音乐不绝于皇宫之中。可见，道教对唐代文学艺术的发展也颇具影响力。 道教的影响还远播海外。高祖李渊曾派使臣到高丽送天尊像，又派道士到高丽宣讲《老子》。道教还传入真腊，当地人"尤信道士"。MI日本也传入道教经书，故王维在《送秘书晁监还日本国并序》中有"金简玉字，传道经于绝域之人"。唐太宗令道士成玄英等与玄奘合作将《道德经》译为梵文，王玄策在印度建碑文宣传道教自然无为思想。这些都表现出盛唐时代道教的兴盛景象。 承唐余绪的五代道教 五代十国是晚唐藩镇割据的继续和进一步发展。在五代的"五十三年之间，易五姓十三君，而亡国被弑者八，长不过十余岁，甚者三四岁而亡"。MJ出现"置君犹易吏，变国若传舍"MK的局面，各国各代王朝统治的时间都很短促。但帝王中仍有不少因袭唐代风气，崇信道教者。如后唐明宗李嗣源，鉴于"天下宫观，久失崇修"，为了"复我真宗"、"期上玄之福佑"，于天成（926～929）中曾大力修复道教宫观，四方凡有玄元皇帝宫殿处，均整饰一新，并给上清宫崇道观重制牌额。 长兴四年（933），又召道士二十人于中兴殿修金醮，七日而罢。后晋高祖石敬塘也"素尚玄元"，即位之初，曾屡召道士张荐明，问以治国之道，请其宣讲《道德经》，并拜他为师。 天福五年（940）十一月，又"令以道德二经雕上印板，命学士和凝别撰新序冠于卷首，俾颁行天下"。ML后周世宗柴荣，大力推行崇道抑佛政策，在毁佛的同时，又亲切召见华山道士陈抟，问以黄白、飞升之术，赐号"白云先生"。闽主王（原名延钧），颇好神仙之术，对道士陈守元极为信任，造宝皇宫，以守元为宫主，并拜之为师，亲自受，取道名玄锡。 其子昶即位后，拜道士谭紫霄为正一先生；又拜陈守元为天师，赐号洞真先生，对其更为宠信，"乃至更易将相，刑罚选举，皆与之议。守元受赂请托，言无不从，其门如市"。NC天福二年（937）四月，造作紫微宫，饰以水晶，土木之盛，倍于皇宫。天福四年（939）四月，又作三清殿于禁中，以黄金数千斤铸宝皇大帝、天尊、老君像，昼夜作乐，焚香祷祀，求神丹，政无大小，皆由宝皇命决之。前蜀王建，拜道士杜光庭为金紫光禄大夫，左谏议大夫，封蔡国公，进号广成先生。 其子王衍继位后，更是大修宫殿，仿效李唐尊老子为圣祖，于乾德五年（923）"起上清宫，塑王子晋像，尊以为圣祖至道玉宸皇帝，又塑建及衍像侍立于其左右；又于正殿塑玄元皇帝及唐诸帝，备法驾而朝之"。ND其他如吴王杨行密，宠信道士聂师道，尊为"问政先生"。卒后，追赠银青光禄大夫、鸿胪卿。吴越王钱，亲往余杭大涤洞拜访道士闾丘方远，并为其筑室宇居住。广顺二年（952），吴越钱弘在位，为道士朱霄外修建天台桐柏崇道观，筑室于上清阁西北用以收藏道经，并赐金银字经二百函及三清铜像。南唐李对道士王牺霞，李煜对道士谭紫霄，均甚表崇敬。李煜曾召谭紫霄至建康，赐以道号，阶以金紫，紫霄皆让而不受。燕主刘守光曾以道士刘哲（即刘海蟾）为相。 事实说明，五代十国的封建统治者在兵荒马乱之中尽管自顾不暇，但不少人对道教仍然崇奉和扶持。他们尊宠道徒，兴修宫观，收集散失的道书，命道士宣讲道经等，这对道教的继续维系和发展，不能不产生一定的影响。 北宋的崇道 经过五代十国的动乱和分裂，北宋王朝建立后，又归于统一。北宋的封建统治者继承唐代儒道佛兼容和对道教的崇奉扶持政策。真宗和徽宗时期是前后两个高潮，然而这一政策的奠基者，乃是开国君主太祖和太宗两兄弟。 太祖赵匡胤在未作皇帝之前，便与道士有所jiāo往。他在夺取后周政权时，也曾利用"符命"为其制造舆论。特别是华山道士陈抟，曾以此帮助他积极争取群众。称帝以后，尽管尚在戎马倥偬之际，即对发展道教给予极大的关注。他亲自召见道士苏澄（一作苏澄隐）、王昭素等人，并登门请教"治世养生之术"，赐赠封号财物。他还集京师道士对其学业进行考核，并斥退品学不良者，以提高道教的素质；又对张陵以后道教的"寄褐"等陋习作了整顿，这些对道教本身的发展都大有好处。太宗赵光义召见道徒的活动更为频繁，并对黄白等术颇感兴趣。在他统治时期，陈抟、丁少微、王怀隐、陈利用、郭恕先、张契真、赵自然、柴通玄等人均曾受到尊宠。他还不断地兴建宫观，又积极搜集道书，命散骑常侍徐铉、知制诰王禹等校正，删去重复部分，共得三千七百三十七卷，写演分赐宫观。本来由于五代之乱，造成"道教微弱，星弁霓襟，逃难解散，经籍亡逸，宫宇摧毁"NE的衰败局面，经过宋初太祖和太宗的大力扶持之后，遂使道教得以逐渐恢复，并为它的进一步发展奠定了基础。到真宗赵恒时，便把这种崇道政策推向了一个高潮。 真宗时，赵宋王朝的统治已日益巩固，社会经济也比较繁荣。"澶渊之盟"以后，外部威胁暂告缓和，使得他有更多的精力和物力来扶持道教。他yù仿效唐代宗祖老子的作法，但因自己姓赵，不便奉老子为圣祖，于是从道教中另立一位赵姓者作为圣祖，由此天神降临并赐语以维护赵宋王朝统治之类的神话故事迭出。据《续资治通鉴》卷二十七载，大中祥符元年（1008）正月，真宗于崇政殿之西序，告诉宰臣王旦、知枢密院事王钦若等人说：去年十一月二十七日夜将半，他忽见神人星冠绛袍来告之曰："来月三日，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机。"此后，他接到皇城司的报告：左承天门屋之南角，有黄帛曳于鸱吻之上。他遣中使往视，其帛长二丈许，缄一物如书卷，缠以青缕三周，封处隐隐有字，盖神人所谓之天书。王旦等听后，皆再拜称万岁；并同步至承天门，焚香望拜，命内侍周怀政、皇甫继明升屋取书，由王旦跪奉进。真宗再拜受书，置舆上，复与王旦等步导至道场，授知枢密院陈尧叟启封。上有文曰："赵受命，兴于宋，付于恒，居其器，守于正。世七百，九九定。"既去帛启缄，命尧叟读之，其书黄字三幅，词类《尚书洪范》、老子《道德经》，始言真宗能以至孝至道治世，次谕以清净简俭，终述世祚延永之意。读讫，藏以金匮。群臣入贺，于崇政殿赐宴。遣吏部尚书张齐贤等奏告天地、宗庙、社稷及京城祠庙。大赦改元，百官并加恩，改左承天门为左承天祥符门。同年四月，又称天书复降于大内之功德阁；六月八日，又有天书下降于泰山。真宗备法驾诣殿拜受之后，仍授陈尧叟启封宣读，其文曰："汝崇孝奉吾，育民广福。锡尔嘉瑞，黎庶咸知。秘守斯言，善解吾意。国祚延永，寿历遐岁。"史称："自天书议起，四方贡谀者日多，帝好之弥笃。"NF以至"一国君臣如病狂然。" NG大中祥符五年十月，真宗赵恒又告诉辅臣：他梦见原先降临的那位神人传玉皇之命云："先令汝祖赵某授汝天书，令再见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。"翌日，复梦神传天尊言： "吾坐西，斜设六位以候。"是日，即于延恩殿设道场。五鼓一筹，睹灵仙仪卫天尊至。天尊就坐后，命真宗前，语曰： "吾人皇九人中一人也，是赵之始祖，……后唐时，奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志。"言罢，即离坐乘云而去。NH真宗讲完之后，立即召王旦等至延恩殿，指示他们参观天尊降临之所，并以此布告天下。闰十月，真宗遂上圣祖号曰："圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝"，圣母号曰："元天大圣后"，并下诏："圣祖名：上曰'元'（玄），下曰'朗'，不得斥犯。"NI于是一个道教神人、赵氏始祖便这样有名有姓地产生了。为了避赵玄朗之讳，大中祥符六年八月，又将老子的太上玄元皇帝称号改封为"太上老君混元上德皇帝"，七年九月，尊上玉皇大帝圣号曰"太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝"。就此将道教与赵宋王室紧密地连在一起。 由于"天书下降"，真宗更热衷于兴建宫观。大中祥符元年四月，便决定修建玉清昭应宫以供奉"天书"，并任命丁谓为修宫使，林特为副使，专总其事。每天役使的军民工匠达数万人，大中祥符七年十月建成，总二千六百一十区。令宰相王旦为玉清昭应宫使。此外，大中祥符二年十月（一说七月）又昭令天下并建天庆观。七年十二月，又于京城左承天门天书下降处建元符观。至于所谓赵氏"圣祖"，除了大中祥符五年闰十月已决定以玉清昭应宫玉皇后殿为圣祖正殿和天下州府军监天庆观并增置圣祖殿之外，同时还改兖州曲阜县为仙源县，莲景灵宫、太极观于寿丘，以奉圣祖及圣祖母。同年十二月又决定在京城择地再新建景灵宫以奉圣祖，以参知政事丁谓为修景灵宫使，权三司使林特副之，并以宰相向中敏为景灵宫使。天禧二年（1018）闰四月，奏称皇城拱圣营西南真武祠侧出"灵泉"，病者饮之多愈。真宗即命于其地建祥源观。在大兴宫观的同时，又铸造玉皇、圣祖等"圣像"，并制定许多节日：（一）正月三日为天庆节。即托称天书下降于左承天门之日。规定休假五天，两京及诸路州、府、军监前七日建道场设醮，断屠宰，节日中，士庶特令宴乐，京师燃灯。（二）六月六日为天贶节。即托称天书下降于泰山之日，令兖州及其余诸州皆建道场设醮，京师断屠宰，百官行香上清宫。（三）四月一日为天祯节。即托 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 8 章 天书下降于大内功德阁之日，其庆祝活动的规定与天贶节同。宋仁宗后因避仁宗赵祯之讳而改称"天祥节"或"天祺节"。（四）七月一日为先天节。即托称"圣祖"赵玄朗下降日。（五）十月二十四日为降圣节。即托称"圣祖"降临延恩殿之日。 此外，真宗还亲自制定了有关朝拜圣祖、玉清昭应宫、景灵宫等敬神乐章，造作道书。 真宗召见道流的活动也特别多，或赠诗，或赠送钱物，或赐名封号，或授以官爵，或为之兴建道观，诸如此类，史不绝书。如赵自然、秦辨、赵抱一、贺兰真、柴通玄、郑荣、张无梦、王鼎、张正随等，均曾受到他的恩宠。天禧三年八月，他还大会道、释于天安殿，建道场，参加者达一万三千余人。他非常重视对道书的收集和整理，命王钦若领校道经，任张君房为著作佐郎，专修《道藏》。到天禧三年编成《大宋天宫宝藏》，四千五百六十五卷。张君房又撮其精要，辑成《云笈七》一百二十二卷。大中祥符二年二月，诏令道士不得以亲属住宫观，犯者将加严惩，即对道教继续进行整顿。 由于真宗兴修宫观，大搞崇道活动，远近不堪其扰，加以天禧以来，日侈一日，已成"国用不足"的原因之一。当时朝臣如孙即对真宗提出批评："天何言哉？岂有书也？"以后仁宗继位，将"天书"陪葬真宗，在崇道活动上稍有节制，但对开国以来的崇道政策并无根本改变。宫观的兴建与道场斋醮仍甚频繁；宠信道士如故，封官赐号不绝。神宗赵顼于熙宁（1068～1077）中，更增神仙封号，初zhēn rén，次真君。又补道职，差官考试，以《道德经》《灵宝度人经》《南华真经》等命题，仍试斋醮科仪祝读。 徽宗赵佶即位后，是北宋第二个崇道的高潮。主要表现在以下几个方面： （一）他和真宗一样，也托称"天神下降"而兴道。据《续资治通鉴》卷九十一记载：徽宗还在藩邸时，即自称曾梦见老君面谕："汝以宿命，当兴吾教"。政和三年（1113）十一月，又宣称他看见玉津园东有天神降临，并亲自作《天真降临示现记》颁示天下。道士林灵素迎合旨意，于政和七年二月，称青华帝君夜降宣和殿及火龙神夜降内宫，"假帝诰、天书、云篆"。徽宗乃会道士二千余人于上清宝宫，俾灵素宣谕其事。林灵素又宣称："天有九霄，而神霄为最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也。既下降于世，其弟号青华帝君者，主东方，摄领之。己乃府仙卿曰褚慧，亦下降佐帝君之治。"NJ于是，徽宗便以道教教主自居，同年四月授意道录院正式册封他为"教主道君皇帝"，"令天下归于正道"，道教几成国教。 （二）为了发展道教，徽宗不顾国家财力的匮乏，大兴宫观。崇宁元年（1102）七月，建长生宫于京师，以祠荧惑。大观元年（1107）九月，在赵匡胤举兵反周的陈桥建显烈观。政和三年四月，在他出生地福宁殿东建玉清和阳宫，后因他自称为神霄玉清王下凡，于政和七年五月又改名玉清神霄宫。政和五年四月，于京师建葆真观。六年四月又在皇宫附近建上清宝宫，并于城上作复道使与皇宫相通，以便他经常前往作斋醮和授等事。又铸神霄九鼎，以奉安于该宫之神霄殿。 同年九月，又令天下洞天福地普遍修建宫观，塑造圣像。七年，又令将全国天宁万寿观改建为神霄玉清万寿宫，仍于殿上设长生大帝君、青华帝君神像。凡改建"不虔"或执行不力者，均先后受到惩处。宣和元年（1119）八月，京师神霄宫建成，徽宗亲自撰文并书写《神霄玉清万寿宫记》，令京师神霄宫刻于碑，以碑本赐天下摹勒立石。于是神霄玉清之祠遍天下。在崇宁、大观年间，还于茅出建元符万宁宫，龙虎山迁建上清观，增建靖通阉、灵宝观等。继唐代之后，宫观又盛极一时。 （三）为神仙人物加封赐号。政和六年九月，加封玉皇为"太上开天执符御历含仁体道昊天玉皇上帝"。次年五月，又上地*徽号为"承天效法厚德光大后土皇*"。宣和元年六月，又诏封庄周为"微妙元通真君"，列御寇为"致虚观妙真君"，配享混元皇帝。此外，对三茅兄弟（茅盈、茅固、茅衷）、张道陵、陆修静、陶弘景、翊圣、真武、关羽等或赐"zhēn rén"、"真君"，或加封二字；并对岳渎、城隍、山神、龙神以及江河神等神也大加封赐。 （四）仿照朝廷官吏的品秩，设立道官道职。据《宋史徽宗本纪》载，重和元年（1118）十月，置道官二十六等，道职八等，有诸殿侍晨、校籍、授经等，相当于朝廷的待制、修撰、直阁等官吏。其中职位最高者为"金门羽客"，身带金牌，出入禁闼。 （五）徽宗多次下诏令天下郡县搜访知道法、有道术的道士。当时如刘混康、魏汉津、徐神翁、王仔昔、王老志、张虚白、王文卿、张继先、王允诚等均受到徽宗的亲切召问与封赐，其中尤以林灵素权势最为显赫，以至"出入呵引，至与诸王争道"，他与王允诚被称为"道家两府"。NK为提高道士的社会地位，除了给道士以各种封赐之外，大观元年（1107）二月，徽宗还下诏规定道士序位在僧上、女冠在尼上。 政和三年十月，下诏规定凡冬祀大礼及朝景灵宫，并以道士百人执威仪为前导。政和七年正月，令天下道士免阶墀迎接衙府，与郡官监司相见，依长老法。宣和元年三月，又诏令天下知道观道士与监司、郡县官以客礼相见。徽宗本人在接见道士时，也常以客礼相待。当时一些道教首领的实际地位已超出一般大臣之上。许多道士不仅授有道官道职，均享有傣禄，而且每一斋施，动辄数十万，每一观给田亦不下数百千顷。 （六）提倡学习道经，并设立道学制度和道学博士。政和七年八月，徽宗根据宣和殿大学士蔡攸建议，将《亢桑子》《文子》列入国子学，与《庄子》《列子》并行。又亲自为《道德经》作注。重和元年因知兖州王纯奏请，令学者治《御注道德经》，间于其中出题。同时又下诏规定："自今学道之士，许入州县学教养，所习经以《黄帝内经》《道德经》为大经，《庄子》《列子》为小经，外兼通儒经，俾合为一道，大经《周易》，小经《孟子》。"NL凡初入学者称为道徒，以后每年进行考试，根据其考试的成绩分别授以元士、高士、上士、良士、方士、居士、隐士、逸士、志士等名号，按五品到九品拨放。又依儒学贡士法，学道之士可通过考试升为贡士，到京入辟雍（北宋末年太学之预备学校，或称"外学"）学习，然后每三年参加"大比"，殿试合格者即为有道之士，可授以道官道职。为了普及道经的学习，又令道录院选择道经数十部，镂板颁之州郡。同年九月，又下诏规定：太学、辟雍各置《内经》《道德经》《庄子》《列子》博士二员。后又规定"诸州添置道学博士，择本州官兼充。"OC通过以上措施，促使道、儒合一。到宣和二年正月，遂下令"罢道学，以儒、道合而为一，不必别置道学也。"OD （七）编修道教历史。据《宋史徽宗本纪》载：重和元年九月，"用蔡京言，集古今道教事为纪、志，赐名《道史》。" 其体制仿照《史记》《汉书》分为纪、志、传三部分。据《混元圣纪》卷九记载："道纪断自天地始分，以三清为首，三皇而下，帝王之得道者，以世次先后列于纪。以天地、宫府、品秩、舆服、符、仪范、禁律、修炼、丹石、灵文、宝书等为十二志。男真自风后、力牧而下，女真自九灵元君而下，及臣庶之得道者，各以世次先后为传。"又谓《道史》起自龙汉（道教年号），止于五代，宋代部分则称为《道典》。这当是我国官修的第一部全面叙述道教历史的巨著。今已失传。 （八）访求道经和编修《道藏》。崇宁（1102～1106）中，徽宗即诏令天下搜访道教遗书，令道士校定，至崇、观间，大藏已增至五千三百八十七卷。政和三年十二月，又诏天下访求道教仙经。编修《万寿道藏》，总五千四百八十一卷，镂板完毕，即进板于东京。将全藏刊板刷印，这在我国历史上还是第一次。 北宋统治者的崇道，原为巩固赵宋王朝的统治。但正当崇道之事方兴未艾之际，金人已经兵临城下。徽宗这位自称天神下凡的教主道君皇帝连同他的儿子钦宗赵桓以及全家fù孺，被金人"悉虏以去"，成为金人阶下囚。但他犹常身穿紫道袍，头戴逍遥巾，保持道士装束，表明他的崇道思想始终未变。 综上表明，隋唐至北宋，道教受到封建统治者的利用和大力扶持，道教在各个方面都有很大的发展，是道教史上的兴盛时期。南北道派在互相jiāo融的基础上，茅山宗一直处于主流的地位。楼观道在隋唐之际也有较大的发展，而其教义方术亦颇受茅山宗的影响。这一时期，道教在理论方面的发展尤其突出。许多著名的道教学者，如唐之孙思邈、成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌，五代十国时的杜光庭、彭晓、谭峭、闾丘方远，北宋时的陈抟、张伯端、陈景元、贾善翔等，都是道教史上或学术史上有较大影响的人物，大多出自茅山宗。他们或著书立论以阐述自己的学说，或通过整理注释道经以发挥自己的思想，研究范围相当广泛。在道教的教理、历史、修持方法和医学、yào物学、养生学以及哲学思想、政治思想、军事思想等许多方面，都作出了贡献。 其中许多著作不仅对当时道教思想的发展有重要的意义，且对中国古代学术文化也有相当的影响。特别是道教的"重玄"之学，经过隋唐诸多道教学者的阐发，建立了一套相当系统化的道教哲学体系，形成为一个独具特色的学派，对于推进道教的教理教义和中国哲学思想的发展，都有不容忽视的作用。隋唐时代，道教的外丹术特别兴盛，著名的炼丹术士和创作的外丹经诀特别多，其所产生的社会影响也特别大，故被称为道教外丹术的"黄金时期"。但在晚唐、五代以后，以钟吕为代表的内丹思想有了较大发展，为南宋金元金丹道派的兴起奠定了基础。 注： ①④⑦MDMFNE《道藏》第11册1页，第6册862页，第17册855页，第9册346页，第11册7页，第32册166页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②⑧⑩⑿⒁⒃⒅ME《旧唐书》第16册5089页、5089页，第1册17页，第3册918页，第1册112页，136、137页，214页，第2册606页，中华书局1976年 ③ML《册府元龟》第10册9768页，第1册609页，中华书局，1960年 ⑤MI《隋书》第1册94页，第6册1837页，中华书局，1973年 ⑥NC《资治通鉴》第12册5650页，第19册9137页，中华书局，1956年 ⑨《续高僧传释慧乘传》 ⑾《唐大诏令集道士女冠在僧尼之上诏》 ⒀《全唐文改元宏道大赦诏》 ⒂《唐会要僧道主位》 ⒄⒇《唐大诏令集玄元皇帝临降制》 ⒆《唐会要杂记》 MG《唐六典》卷三 MH《集古今佛道论衡》卷丙 MJ《欧阳文忠公全集》卷五十九：《本论》 MK《二十五史》第6册5071页，上海古籍出版社、上海书店，1986年 ND《新五代史》第3册792页，中华书局，1974年 NFNINLOCOD《续资治通鉴》第2册677页，678页，第5册2401页，2403页，2417页，中华书局，1957年 NGNHNJNK《宋史》第1册172页，第8册2541～2542页，第39册13528页，13529页，中华书局，1977年 南宋金元道教 南宋以后至明代中叶，道教在封建王朝扶持下仍然继续发展。但由于出现了南宋偏安，形成与金、元南北对峙的局面，民族矛盾异常尖锐。在这种形势下，道教内部宗派纷起，互争领导权，从而形成了与上一阶段显著不同的特点，这是道教史上又一个转折时期。 南宋偏安时期的道教 南宋统治者对待道教的态度，和北宋基本一致。由于这时国力羸弱，递受金人和蒙古人的侵袭，为求消灾免难，保国延祚，更寄希望于神灵的护估。故高宗赵构仓皇南渡后，即积极营建宫观，延揽羽流，并常去宫观参拜。他在战败之余，惊魂未定，即在钱塘修建了显庆观以处羽流。绍兴十七年（1147）又再度重修，并派专人主管教门公事，复赐缗钱，为之置田产以增斋供之费。建炎元年（1127）五月，在他即位之日，即效法宋真宗下令于江宁府建景灵宫"以奉圣祖及圣祖母"；及定都临安（今杭州）之后，又于十三年二月，在都城修建景灵宫用以奉安累朝神御。次年在杭州西湖修建延祥观以奉四朝真君。绍兴十六年，高宗下令在全国各地广建报恩光孝观，以奉佑陵神御。十七年十月，诏建太一宫于行在。 次年，又增建了明离殿。住宫道士每岁给粮五百斛，其后又诏市嘉兴田三十顷，以为道粮。二十五年，高宗奉皇太后之命，调动军队修复临安洞霄宫，建昊天殿、钟楼、经阁；修建三茅观，并派道士蔡大象专门管理观事。高宗还常亲自召见道流，或赐钱物，或赠封号，或授官爵，或书写道经以赐。 他还任命许多大臣为宫观使或宫观提举。这一作法又为南宋诸帝所承袭。孝宗赵还以自己的模样作为塑造道教神像的"样板"。据李心传《建炎以来朝野杂志》甲集卷二记载："佑圣观，孝宗旧邸也……淳熙三年（1176）建，以奉佑圣真武灵应真君，十二月落成。或曰真武像，肖上御容也。"据《宋史孝宗本纪 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 9 章 》载：自佑圣观落成以后，孝宗几乎每年都要前往参拜一次。光宗赵在位时间很短，他登极之后，即急忙兴建玉清昭应宫，规模务求宏大，工艺务求精致。宁宗赵扩对道士张道清、包道成、张成果、王景温、张可大等均甚宠爱，他还亲自为显庆观题额，继孝宗之后进一步掀起对真武的崇拜。嘉定二年（1209），颁布《诰词》以宣扬其神威，并特封为"北极佑圣助顺真武灵应福德真君"。 在理宗赵昀当政时，蒙古已统一了北方，并向南方步步逼近，南宋王朝处于"疆土日蹙"、"国势阽危"之中，为了维护赵宋王朝的统治，他在崇尚理学的同时，仿效其前代君主加强崇道措施。其办法也不外乎为一些神仙人物和道派祖师以及死去的重要道士赐赠封号，对于当时健在的一些道派首领，除赐赠封号外，还委以官职，以示崇敬。如嘉熙三年（1239）召见三十五代天师张大可，命其提举三山符兼御前诸宫观教门公事，主领龙翔宫，赐号"观妙先生"。对茅山道士易如刚特赐"妙宝先生"等等，并不顾民穷财匮，继续兴建和扩建宫观。 理宗对道书《太上感应篇》特别感兴趣。绍定六年（1233），在他的授意下，由太乙宫道士胡莹微负责刊印，理宗亲自书写"诸恶莫作，众善奉行"八字列于卷首，并由名儒真德秀代作序和跋，宰相郑清之作赞文，广为传播。后来道教劝善书的兴起，当与此直接有关。 度宗赵即位之后，赵宋王朝已面临土崩瓦解之势。而度宗仍在宫中设内道场，为僧道大发度牒。咸淳六年（1270）八月，蒙古军攻围襄樊甚急，宰臣贾似道仍"日坐葛岭，起楼阁亭榭，作半堂，延羽流塑己像其中，取宫人叶氏及倡尼有美色者为妾，日肆yín乐"。①而道士安世通、徐通明、饶松等，则在此危亡关头挺身而出，以捍卫赵宋王朝为己任，置生死于度外，为之奔走呼号，最后甚至不惜以身殉国。他们斥责当时那些屈膝求荣的"士大夫皆酒缸饭囊，不明大义"。②他们的忠义行为自然不免带有时代的局限xìng，但也反映了道教上层化以后与封建统治者的血ròu联系。 南宋道教除旧有的龙虎天师、茅山上清、阁皂灵宝等三山符之外，其时自称独得异传而别立宗派者甚多，主要有从天师道衍化而来的神霄派，由上清派衍化而来在民间影响较大的清微派，由天师道衍化而来的天心正法派，从灵宝分化而来的东华派和净明派。此外，还有白玉蟾所创的所谓金丹南宗者。入元以后，分别与金真道和正一派相合并。 金代道派的纷起 金人属女真族，本来居住在长白山和黑龙江流域。以渔猎为生，同时也从事农业。公元1115年，金太祖阿骨打即皇帝位，正式建立起奴隶主的国家，国号大金。紧接着，金太宗完颜晟于天会三年（1125）灭辽，天会五年灭北宋。随着其统治地区的扩大，由于社会政治制度和经济制度的差异，不能不发生尖锐的社会矛盾，广大人民，特别是广大汉族人民反奴隶制统治的斗争风起云涌，面对这种形势，金统治者一面进行政治制度和经济制度的改革，一面大力倡导女真族学习汉文化，通用汉语言，允许女真族与汉族通婚，使女真族与汉族在共同的经济生活的基础上，加强彼此间的文化jiāo流，促进民族间融合。他们还大力提倡尊孔读经，兴办学校，以科举取士，把大批汉族士人吸收到他们的统治集团中去，担任朝廷的重要官职。但是，也有一些汉族士人既不愿在皇朝作官、在政治上与金统治者合作，又不去参加抗金斗争，而是走上了消极隐遁的道路。在这种背景下，先后于山东、河北一带由汉族士人所创立的新道派，如萧抱珍创立的太一道，刘德仁创立的真大道，王重阳创立的全真道等，便相继产生，并受到了在野汉族士人的拥护和向往而纷纷参加。虞集《道园学古录》卷五十《真大道教第八代崇玄广化zhēn rén岳公之碑》在谈到这一情况时称："昔者金有中原，豪杰奇伟之士，往往不肯婴世故，蹈乱离，辄草木衣食，或徉狂独往，各立名号，以自放于山泽之间。当是时，师友道丧，圣贤之学湮泯澌尽，惟是为道家者，多能自异于流俗，而又以去恶复善之说劝诸人，一时州里田野，各以其所近而从之。受其教戒者，风靡水流，散在郡县，皆能力耕作，治庐舍，联络表树，以相保守，久而未之变也。"王恽《秋涧集》卷五十八《奉圣州永昌观碑》亦称：隐逸清洁之士"翕然从之，实繁有徒。其特达者各潜户牖，自名其家，耕田凿井，自食其力，垂慈接物，以期善俗，……敦纯朴素，有古逸民之遗风焉。"由此可见，这些新道派既是一种宗教团体，也是一些在野汉族士人相互联络的组织，一经建立，便得到了迅速的发展，从而引起金朝统治者的密切关注。金统治者为了争取在野汉族士人的支持，便千方百计地对这些道派的首要人物进行笼络，对他们表示亲善，并对他们所代表的道派也给予扶植。 金熙宗完颜于皇统八年（1148）亲自召见了太一道祖师萧抱珍，并为他的道观赐额。世宗完颜雍即位不久，便于大定（1161～1189）初，将真大道祖师刘德仁召居京城天长观。大定九年又为太一道二祖萧道熙敕立万寿额碑于他所住的道观。十四年因天长观灾，命有司修复，并率领太子和百官前往庆贺，作道场三日夜。二十八年，他两次召见全真道的首领之一王处一，并为他建立修真观，赐金书篆额及金帛巨万。同年又多次召见邱处机，问以至道，赐钱十万，并命塑纯阳、重阳、丹阳三师像于其所居之宫庵正位。世宗还曾召见道士郭志空，并为其徒所创庵赐额曰"栖真观"。 章宗完颜"尊玄重道"更甚，他与太一道三祖萧志冲往来甚密。明昌（1190～1195）间，尝请其醮于太清宫，又在中都为其兴建太极宫。他与全真道的jiāo往更多。明昌元年（1190），邱处机东归栖霞，大建琳宫，章宗敕赐其额曰"太虚"。承安二年（1197）七月，召见王处一于便殿，问以养生之道和xìng命之理，以及治国和边境之事，对其表示钦佩。次年，王处一乞还侍养其母，章宗赐观额及"体玄大师"之号，赏赐甚厚。承安二年（1197）冬，又召刘处玄赴阙，敕寓天长观，问以玄旨，并赐以"灵虚"、"太微"、"龙翔"、"集仙"、"妙应"等五观额。次年又遣使征之，"以鹤板蒲轮接于紫宸，待如上宾，赐以琳宫，名曰'修真'，官寮士庶，络绎相仍，户外之屦，无时不盈。明年三月，乞还故山，天子不敢臣，额赐灵虚，宠光祖庭"。③他还十分重视道书的收集和整理。即位伊始，即命天长观提点孙明道主持搜访天下遗经，编印《大金玄都宝藏》六千四百五十五卷。经过两宋之际道书遭受毁损之后，这次的搜集整理对道教的继续发展具有极为重要的意义。 随着新道派的不断发展，特别是在下层群众中的发展，也引起金统治者的猜疑，故章宗曾对这些道派采取过一些限制措施。明昌元年（1190）十一月，"以惑众乱民，禁罢全真"。 次年十月，又"禁以太一混元受私建庵室者"。④元遗山的《紫微观记》在谈到全真道的发展时即指出："故惰窳之人，翕然从之，南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破。上之人亦尝惧其有张角斗米之变，著令以止绝之。"陈垣先生认为，所谓"著令绝之，即指明昌禁令。"可实际上不但"禁"而不止，却反而更加发展了。正如姚牧庵《重修玉清万寿宫碑》所说："yù锢其说以叛涣其群"，却"势如风火，逾扑愈炽"，以至"羽服琳宫，日新月盛乎金之世"。金代道教之兴盛，可想而知。 卫绍王完颜永济嗣位以后，金朝统治已处于急转直下之势，他在位时间很短，但金代敬道之制犹存。如受到章宗宠遇的道士李大方，到卫绍王执政期间仍然活跃于朝廷。大安（1209～1211）初被召，赐云锦衣，佩金符，加号"通玄大师"。宣宗完颜即位不久，燕都便告失守。在这岌岌可危的形势下，他对道教仍十分关心，为一些宫观赐名，以资保护，对道士仍给以礼遇，向他们赐号封官。但他在征召邱处机、李处静时，邱、李等人眼见金朝统治大势已去，均拒不奉召。哀宗完颜守绪在位仅十年，便被元太宗窝阔台所灭（1234），国破身亡。 元代的全真道与正一道 入元以后，元统治者同样面临如何争取汉族士人支持的问题，故对道教亦同样表示崇奉。公元1219年，当成吉思汗还在率军西征时，就迫不及待地遣使臣前去登州宣召当时全真道首领邱处机，邱处机当时已先后拒绝金、宋的邀请，正在山东观望形势。接到成吉思汗的召命之后，便不辞"冒雪冲霜"，万里跋涉，率领弟子赴召。他在见到成吉思汗之后，即积极为其统一天下献策，从而受到殊宠，为全真道在元代的大发展奠定了基础。成吉思汗下诏将他所居之太极宫更名为"长春"，并遣使劳问："朕常念神仙（按指邱处机），神仙毋忘朕也。"⑤元太宗窝阔台在即位之前，便于公元1229年七月在乾楼辇接见了全真道士李志常。同年八月窝阔台即位之后，李志常便一直受其尊宠，屡被征聘，赐号"玄门正派嗣法演教真常zhēn rén"，并为他修建终南山祖庭重阳宫以及其他许多宫观。 在宪宗蒙哥执政期间，更加频繁地召见李志常，令其掌道教事，咨以治国保民之术，前后赏赐甚多，彼此亲密无间。 而且李志常周围的其他道士如綦志远、王志坦、李克柔等，皆受到宠信。 由于从成吉思汗以来，全真道一直受到蒙古统治者的重视，到宪宗蒙哥时便已有较大的发展。孟樊鳞在《十方重阳万寿宫记》中盛称："历观前代列辟重道尊教，未有如今日之极；教徒蕃衍，道门增广，未有如今日之盛。兴作之日，四方奔走，而愿赴役者从之如云。"由此可见，在蒙古统一全国之前，全真道的势力已经相当强盛。 真大道教的五祖郦希诚，亦见知于宪宗，被授以"太玄zhēn rén"之号，令其领道教事。据《洛京缑山改建先天宫记》记载："五祖当教之日，值大元立国之初，……自戊戌（1238） 以来，化因以洽，南通河岳，北极燕齐，立观度人，莫知其数。"表明此时真大道也有很大的发展。 在元世祖忽必烈当政期间，对北方新道派继续予以尊崇。 至元六年（1269），下诏增封全真道崇奉的神仙人物王玄甫为"东华紫府少阳帝君"，钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳皆赐"真君"之号，王重阳的七大弟子马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二均封为"zhēn rén"。对其他一些道教徒亦不断地赐赠封号，如中统二年（1261），诏赠全真道嗣教六祖尹志平为"清和妙道广化zhēn rén"；追赠清贫道人夏志诚为"抱道素德zhēn rén"；特赠全真道宗师王栖云为"惠慈利物至德zhēn rén"；玄门掌教大宗师李志常为"真常上德宣教zhēn rén"。中统三年，赠玄门掌教zhēn rén张志敬为"光先体道诚明zhēn rén"，并赐金冠云罗法服一套，仍命翰林词臣作《瑞应记》，勒石立碑。至元十年，又召王志坦袭教，加号zhēn rén。至元二十二年，赐徐志根为"崇玄诚德洞阳zhēn rén"。 忽必烈即位之前，便与太一道四祖萧辅道有jiāo往，即位之后，对五祖李居寿更是尊崇备至，眷顾频繁。至元元年召赴阙，特赐号"太一演化贞常zhēn rén"。至元十一年，为其建太一宫于两京，命居寿主领祠事。甚至连皇太子是否应参预国政之类的大事，也先征求他的意见然后行事。《秋涧集》卷三十八《清跸殿记》称："居寿等遭际圣明，显异家教，其临幸之荣，又为前代希阔之遇。" 对真大道六祖孙德福也异常器重。至元五年，赐号通玄zhēn rén，命其统辖诸路真大道。七祖李德和、八祖岳德文，也都受其宠遇。据虞集《岳祖碑》的记载，到岳德文掌教时，"西出关陇至于蜀，东望齐鲁至于海滨，南极江淮之表"，皆有奉其教戒者，甚至江南亦有"三千余人，庵观四百"，说明真大道已传到全国各地。忽必烈为了消灭南宋，统一全国，至元十一年决定大举伐宋，并加紧争取江南道教的支持。至元十二年七月，便遣使去江南搜访僧、道。次年攻下南宋首都临安后，即确定江南名山仙迹之宜祠祀者，江西玉隆宫即居其一，净明道士在此时受到很高的礼遇。此后，又亲自召见武当派道士叶云莱和茅山宗三十八代宗师蒋宗瑛及四十三代宗师许道杞等，委以道职。因龙虎山天师道是江南很有势力的道派，故天师道特别得其关怀。据《元史世祖本纪》载： 忽必烈在至元十三年四月，召嗣汉天师张宗演赴阙，特赐玉芙蓉冠、组金无缝服，赐号为"演道灵应冲和zhēn rén"，命其领江南诸路道教，仍赐银印。次年，张宗演还江南，以其弟子张留孙留京师。十五年五月，制授张留孙江南诸路道教都提点，并建汉祖天师正一祠于京城，诏张留孙居之。十六年诏谕张留孙悉主淮东、淮西、荆襄等处道教，从而使天师道的势力发展到华北和华中广大地区，成为龙虎宗的一个支派，称为玄教。此后，又多次召张宗演赴阙。至元二十四年二月，他又遣使持香币诣龙虎、阁皂、三茅设醮，表示他对三山符派的顶礼。忽必烈不仅对南北新旧道派的首领十分尊重，对其他不甚知名的道教人物也给予礼遇。如中统二年（1261）七月，曾为炼师王道fù筑道观于真定，赐名"玉华"。在位期间，与道教有关的各种醮事活动十分频繁，建造或培修的宫观亦甚多。事实表明，忽必烈 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 10 章 把成吉思汗所奠定的崇道政策作了全面的发展。 成宗铁穆耳"承天下混一之后"而"善于守成"，继续奉行忽必烈的崇道政策，对江南天师道特别重视。他即位伊始，便于元贞元年（1295）加封张陵为"三天扶教辅元大法师正一静应显佑真君"，并赐嗣汉三十七代天师张与棣等十三人玉圭各一，以表示他"不忘祖天师之遗烈"。元贞二年正月，又授张与材为"太素凝神广道zhēn rén"，管领江南诸路道教。大德五年（1301），召见张与材于上都幄殿。八年授正一教主，主领三山符，这对江南符各派的融合起了促进作用。成宗对张留孙特别尊宠，大德（1297～1307）中，加号为"玄教大宗师"，同知集贤院道教事，且追封其三代皆为魏国公，官阶品俱第一。大德十一年又授吴全节为玄教嗣师，赐银印，视二品。 成宗在给天师教徒授封赐物的同时，还于大德七年加封真武为"元圣仁威玄天上帝"，又加封许逊为"至道玄应神功妙济真君"。此外，与道教有关的一些民俗神也受到了他的加封。 武宗海山在位时间很短，登极之后立即召见张留孙，升他为大zhēn rén，知集贤院，位大学士上，寻又加特进。又赐吴全节七宝金冠，织金文之服，并赠其祖昭文馆大学士，封其父司徒、饶国公，母饶国太夫人，名其所居之乡日荣禄、里曰具庆。 仁宗爱育黎拔力八达崇尚儒学，对道教亦继续尊崇。即位之后，特赐三十八代天师张与材以宝冠及组织文金之服。延三年（1310）张与材去世，又授嗣汉三十九代天师张嗣成"太玄辅化体仁应道大zhēn rén"号，继续主领三山符，并掌江南道教事。玄教宗师张留孙加授特进上卿，开府仪同三司，加号"辅成赞化保运玄教大宗师"，刻赐玄教大宗师玉印。 英宗硕德八刺在位仅三年余，即为其臣下所弑，元代统治亦到了盛极而衰，急转直下，难以收拾的地步。对道教仍实行利用与限制相结合的政策。除对嗣汉天师张嗣成继续加以尊宠之外，至治二年（1322）五月，又以吴全节为玄教大宗师，特进上卿。但在尊宠的同时，也有一定限制。同年十二月，"以掌道教张嗣成、吴全节、兰道元各三授制命、银印，敕夺其二。"⑥特别是对道士中有图谋不轨或敢于犯上作乱者，如济南道士李天祥、阳道士刘士先、凤翔道士王道明等，则予以坚决镇压。这种利用与限制相结合的政策一直维持到元代灭亡。 总之，元代统治者对道教也是十分尊崇的。其所尊崇的重点则前后略有不同。在灭南宋之前，主要是对北方的全真道、真大道教和太一教等道派的大力争取和利用，尤以争取利用全真道最为突出。这是由于全真道的影响远在大道教和太一道之上，特别是在山东地区，成为蒙、金、宋三方争夺的对象。在灭南宋以后，其重点转为争取南宋统治区内最有影响的天师道。这种前后重点的不同，是从建立和巩固其统治出发的。而道教在元代统治者的崇奉下也获得很大发展。在元统一全国之后，天师道在北方得到迅速传播，全真道则在江南有较大发展。其他力量较为薄弱的各派道教则逐渐分别与天师道和全真道相融合，符各派融入天师道之后统称为正一派，从而形成正一道与全真道两大派别，在明以后继续流传。在南宋与金、元对峙及元统治的历史背景下，当时文士入道者较多，形成汉族士人与道士的结合，许多道教领袖人物均具有较高的文化修养，与名士jiāo往密切，这对提高道教的素质和促进道教的发展，都提供了有利的条件。道教的教理、教义在道教内部各派相互融合以及道、儒、释融合的基础上，以内丹学说为主流，呈现蓬勃发展的趋势。但在元末，道教也逐渐暴露出教徒发展过滥、素质有所下降、上层日趋腐化的弱点，这在全真道方面更为明显。 注： ①《续资治通鉴》第10册4897页，中华书局，1957年 ②《宋史》第38册13470页，中华书局，1977年 ③《金莲正宗记》卷四 ④《金史》第1册216、219页，中华书局，1975年 ⑤⑥《元史》第15册4525页，第3册626页，中华书局，1976年 明清民国道教 中国封建社会发展到明清时，已进入了末期，随着整个社会的演变，道教也经历了一个由盛而衰的演变过程。 由盛转衰的明代道教 明代统治者和唐宋以来的历代统治者一样，在他们夺取政权和巩固政权的过程中，都曾利用道教为他们服务。因而在明中叶以前，道教仍继续处于兴盛时期，到嘉靖（1522～1565）年间达到高潮。 明太祖朱元璋在夺取政权时，便利用道教制造舆论。先是宣扬道士之说，称他的祖坟风水好，"当出天子"；继称在他降生前，其母吞服道士的丸yào，故降生后即与众不同；同时还说他在贫病无依之时，常有神人为之护理。在起兵征战过程中，道士周颠仙和铁冠道人张中等常为他出谋划策。洪武（1368～1398）中，他亲自撰写了《周颠仙传》以纪其事。 朱元璋还在即位的头年自称他曾梦游天宫，见到"道家三清"，又有紫衣道士授以zhēn rén服和剑，从而把自己打扮成为"奉天承运"的"真命天子"，并撰写《御制纪梦》大肆宣扬。 在元代的中后期，由于正一道的影响相当大，特别是在江南一带颇有势力。在元至正二十一年（1361）朱元璋"统大将亲取江南"之际，便积极争取正一道首领的支持，命有司访求招聘正一教主四十二代天师张正常。张正常遂"遣使者上笺，陈'天运有归'之符"，以示臣顺之意，朱元璋又立即"以手书赐答"。至正二十五年，张正常亲自去朝觐朱元璋，朱元璋一见甚欢，下诏褒美，一再赐宴，赠以金缯。明洪武元年（1368）春，朱元璋即皇帝位，张正常入贺，朱元璋赐宴于便殿，即日降制书授以"正一教主、嗣汉四十二代天师、护国阐祖通诚崇道弘德大zhēn rén"之号，仍命其领道教事，给以银印，视二品；并设僚佐赞教、掌书。陛辞之日，赐白金十二镒。以后几乎每年均有召见和赐赠。洪武三年特敕吏部改赠其父嗣成为"正一教主、太玄弘化明成崇道大zhēn rén"，改封其母胡氏为"恭顺慈惠淑静玄君。"五年，敕令永掌天下道教事。此后，直至明末第五十一代天师张显庸，代代皆袭封"大zhēn rén"，掌天下道教事。洪武十年夏，张正常率群弟子汪弘仁等入觐，朱元璋赐宴于午门之城楼，举杯祝酒，敕内侍出示其亲自所撰《历代天师赞》，并说："他日当书以赐卿"。 及张正常去世，朱元璋闻之，不胜嗟悼，亲制文一通，遣使吊祭，仍令其长子张宇初袭掌教法，并于洪武十三年二月，授以"正一嗣教道合无为阐祖光范大zhēn rén"之号，领道教事，恩宠如故。除正一道的首领外，其他如宋宗真、邓仲修、张友霖、黄仲理、王默渊、刘渊然等，均受到朱元璋的礼遇。朱元璋在优宠道士的同时，亦亲自为《道德经》作注，以示推崇。他还撰有《释道论》《三教论》等著作，其中明确指出： "三教之立，虽持荣俭之不同，其所济给之理非一，然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。"这既阐明了他利用和扶植道教的指导思想，也为整个明代三教并用政策奠定了理论基础，对其后继者具有重大的影响。 鉴于元末道教的发展较滥，致有道士腐化堕落者，朱元璋因而建立管理道教的机构和制度。在京师设道录司，作为管理道教的最高机关，隶属于礼部，下设左、右正一二人，正六品；左、右演法二人，从六品；左、右至灵二人，正八品； 左、右玄义二人，从八品。在地方政权中，府设道纪司，都纪一人，从九品，副都纪一人，州设道正司，道正一人；县设道会司，道会一人，分别掌管府、州、县道教事，均归道录司统辖。此外，在龙虎、阁皂、三茅、武当等道教名山，均设有不同的道官，分掌各山道教事。各机构的道官，俱选精通经典，戒行端洁的道士担任，其任务是编制道士的户籍，任命道观的住持，发放度牒，管理道士的日常生活等等。同时还制定了对道士的种种管理制度。他的这些措施，比以往任何时候都完备，虽然不少措施到后来成了一纸空文，但它在一定时期内对于整理道教仍起了一定作用。 明成祖朱棣，是通过"靖难"之变夺得皇权的。他在夺权过程中，也利用道徒方士如颤士、袁珙、袁忠彻、金忠等人为他制造舆论，出谋划策。在夺得皇位之后，仍利用道徒方士如故。正一道首领张宇初继续受到尊重，常被召见，命他举行各种斋醮祈祷。张宇初卒后，朱棣即制授其弟张宇清为"正一嗣教清虚冲素光祖演道大zhēn rén"，领道教事。他在永乐元年（1403）、十四年两度赐缗钱修葺龙虎山上清宫，十三年在龙虎山敕建真懿观。他还亲自撰写玄教乐章，以示向道之诚。 特别值得一提的，是朱棣对于玄武的崇奉。据《鸿猷集》卷七载：在朱棣将举兵"靖难"时，屡与僧人道衍商讨举兵日期，道衍均言未可。直至举兵之前一日，道衍始称： "明日午召天兵应，可也"。及期，"众见空中甲兵，其帅玄武也。成祖即披发仗剑应之。"此与李渊举兵时的所谓"霍山神使"之类的神话相似。朱棣在夺取帝位之后，便特别尊奉玄武神，曾撰有《真武庙碑》以歌颂其功德，并于京城及武当山营建宫观供奉，其中武当山的营建规模最为庞大。从永乐十年开始，动用了丁夫三十余万人，费以百万计，修造了玄天玉虚宫、太玄紫霄宫、兴圣五龙宫、大圣南岩宫。十一年八月，这些宫观尚未完工，即任命道录司右正一孙碧云为南岩宫住持，又命四十三代天师张宇清为其他三个宫观选拔出色的道士任住持。十六年，武当山宫观建成，赐名曰大岳太和山，于天柱峰顶冶铜为殿，饰以黄金，供奉玄武像于其中； 选道士二百余人供洒扫；给田二百七十七顷，并耕户以赡之； 仍选道士任自垣等九人为提点，秩正六品，分主宫观，严祀事，设官铸印以守，并亲制碑文以纪之。通过这些措施，从而大大促进了武当道派的发展。 在太祖和成祖之后，明朝的历代统治者均一直奉行三教并用和对道教的优宠政策。关于道书的修纂，成祖虽十分积极，但终于功未就即崩殂。仁宗、宣宗相继嗣位，为期甚短，对此未暇顾及。及英宗朱祁镇即位，明代的统治由于经过数十年的经营，已"海内富庶，朝野清晨"，②英宗乃继承成祖遗志，于正统九年（1444）命邵以正督校，始重加订正，增所未备，刊板流布，至正统十年告成，共五千三百零五卷，称《正统道藏》，颁赐天下。这对于道书的保存和传播起了巨大的作用。到宪宗朱见深统治期间，僧道常因统治者的优宠而躐等超擢，道士李孜省等权倾一时，"缙绅进退，多出其口。" 以至"僧道滥恩泽者数千"，③"羽流加号zhēn rén、高士者，亦盈都下"。④ 在明代诸帝中崇道最笃者，乃世宗朱厚。在他入承大统之后，毁佛寺，逐僧人，专以扶植道教为事，使明代道教的发展达到了高潮。其崇道行为日甚一日，老而弥笃。主要表现在以下几个方面： 第一，宠信道徒方士，授以高官厚禄。除正一道的首领张彦、张永绪仍然受到尊重之外，其他受其宠信的道士甚多，其中最突出者为龙虎山上清宫道士邵元节。嘉靖三年（1508）邵元节被召入京，封为"清微妙济守静修真凝玄衍范志默秉诚致一zhēn rén"，统辖朝天、显灵、灵济三宫，总领道教，锡金、石、银、象牙印各一，班二品。后又赠其父太常丞、母安人，并赠文泰zhēn rén，赐元节紫衣玉带。敕建zhēn rén府于城西，以其孙启南为太常丞，曾孙时雍太常博士。岁给元节禄百石，以校尉四十人供酒扫，赐庄田三十顷，蠲免租赋。遣中使建道院于贵溪，赐名仙源宫。嘉靖十五年，拜礼部尚书，赐一品服。孙启南、徒陈善道等咸进秩，赠伯芳、太初为zhēn rén。嘉靖十八年（1539）元节逝世，追赠为少师，溢曰"文康荣靖"。启南官至太常少卿，善道亦封"清微阐教崇真卫道高士"。其后，又宠信邵元节推荐之道士陶仲文。嘉靖十八年授"神霄保国宣教高士"，寻封"神霄保国弘烈宣教振法通真忠孝秉一zhēn rén"。以其子世同为太常丞、子吴、从孙良辅为太常博士。十九年特授少保、礼部尚书。后加少傅，仍兼少保。二十三年加少师，仍兼少傅、少保。史称"一人兼领三孤，终明之世，惟仲文而已"。⑤以后又续有封赠晋爵，并恩及其徒郭弘经、王永宁。三十九年陶仲文卒。得宠二十年，位极人臣，其子孙及门徒皆受恩宠。 第二，广建斋醮，崇信乩仙。他嗣位伊始，即"好鬼神事，日事斋醮"，虽"谏官屡以为言"，均拒而"不纳"。甚至发展到"经年不视朝"，深居西苑，日夕但以斋醮为事。他特别爱好扶乩，据《明史世宗纪》载，嘉靖二十四年七月，他"于禁中筑乩仙台，间用其言决威福"。对于这种"焚修、斋醮之事"耗费巨大。据载：宫中每年要用黄蜡二十余万斤，白蜡十余万斤，香品数十万斤，以供皇家斋醮之用。而朝臣只能奉承，不能持任何异议。jiān臣"严嵩，以虔奉焚修"，遂"蒙异眷者二十年"，⑥凡敢于进谏者，即其宗亲也将受到严厉惩处。 第三，建宫筑室，不惜劳民伤财。嘉靖二十一年八月，用陶仲文言，建国康民雷殿于太液池西，所司按其意旨，务宏侈，工程峻急，工部员外郎刘魁上疏："一役之费动至亿万，土木衣文绣，匠作班朱紫，道流所居拟于宫禁"。《明史》卷十 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 11 章 八称：世宗崇尚道教，营建繁兴，府藏告匮，百余年富庶治平之业，因以渐替。 第四，爱好青词。举行斋醮需用青词，世宗因"益求长生，日夜祷祀"的需要，便"简文武大臣及词臣入直西苑，供奉青词"。⑦顾鼎臣、夏言、严嵩等，皆先后以青词获宠，甚至有"青词宰相"之称。 第五，迷信丹yào。千方百计地四处寻觅。于是道徒佞遂以进仙方丹yào而获宠者，有邵元节、陶仲文、顾可学、盛端明等数十人。他相信服芝可以延年，嘉靖三十五年八月，派人到五岳及太和、龙虎、三茅、齐云、鹤鸣等道教名山广为采集。三十七年十月，礼部将四方进献的"瑞芝"一千八百多本一起报上，但他仍嫌不足，"诏广求径尺以上者"。更有甚者，据《万历野获编》卷二十一称："嘉靖间，诸佞进方最多，其秘者不可知，相传至今者，若邵、陶用红铅，取童女初行月事，炼之如辰砂以进。"称为"先天丹铅"。 此外，世宗还为其父母和自己加封道号。《明史陶仲文传》载称：嘉靖三十五年，上皇考道号为"三天金阙无上玉堂都仙法王玄元道德哲慧圣尊开真仁化大帝"，皇妣号为"三天金阙无上玉堂总仙法主玄元道德哲慧圣母天后掌仙妙化元君"，自号为"灵霄上清统雷元阳妙一飞玄真君"，后又加号为"九天弘教普济生灵掌yīn阳功过大道思仁紫极仙翁一阳zhēn rén元虚玄应开化伏魔忠孝帝君"，再加号为"太上大罗天仙紫极长生圣智昭灵统元证应玉虚总掌五雷大zhēn rén玄都境万寿帝君"。比宋徽宗赵佶有过而无不及。 世宗逝世之后，其子穆宗朱载继位，在徐阶的辅助下，崇道暂时有所节制，曾去正一道首领的"zhēn rén"号，降为上清观提点，秩五品，改给铜印。但到神宗朱翊钧统治期间，又全面恢复了崇道政策。万历五年（1577）十一月，下诏恢复五十代天师张国祥正一zhēn rén封号，仍予金印，又赐玉刻"宗传"之印及金冠玉带，并敕修朝天宫内赐第，御书"zhēn rén府"额，奉旨聘驸马都尉谢公诏之女为配。三十七年张国祥死后，赠封太子太保。 神宗在位期间，对道书的整理和传播曾起了有力的推动作用。他曾命所司印道藏四百八十函，施舍在京及天下名山诸道观，用广其传。万历三十五年，又敕张国祥编印《续道藏》一百八十卷，称为《万历续道藏》。这是继《正统道藏》之后又一道书的汇辑，对道教文化的保存和传播，具有积极的历史意义。 此后，熹宗朱由校，思宗朱由检，虽处于明王朝大势已去的情况下，但对道教仍甚推崇。 综上可知，从太祖朱元璋奠定三教并用的基本政策开始，后继者均按照这一旨意行事。终明之世，朝廷对道教的尊宠甚于金元，亦不逊于两宋。有明一代，道士被授予zhēn rén、高士乃至赐爵封官者为数甚众。尤其在宪宗、世宗当政期间，一些道士位极人臣，威福在手，恩渥终身，且其子孙，致使"天下士大夫靡然从风"。⑧其时道教的社会影响之大，地位之高，前所未有。在开国君主朱元璋扬正一抑全真的政策下，受殊宠的道士，绝大多数皆属于正一派。自封四十二代天师张正常为"大zhēn rén"并主领天下道教事起，一直到明末五十一代天师张显庸，代代皆袭封如故。但自明中叶以后，中国社会的资本主义因素已开始萌芽，封建社会已处于芨芨可危的境地，植根于封建社会的道教，其教理教义适应于封建制度，具有浓厚的封建xìng和保守xìng，而其首领们面临大变动的形势又只知贪求富贵，且骄奢yín逸，日益腐化，不能适应新的潮流对道教进行自我革新，故不得不随它所依附的封建社会的衰落而衰落。尽管封建王朝仍然继续崇道，但已无法挽救其由盛而衰的厄运了。 江河日下的清代道教 入清以后，由于清代统治者素无道教信仰，便逐步采取种种限制措施，从而加速了道教衰落的进程。清初顺治、康熙、雍正三朝，从宠络汉人的需要出发，对道教仍沿明例加以保护，到乾隆时期，即一再加以贬抑。据《续文献通考》卷八十九记载：乾隆四年（1739），敕令"嗣后zhēn rén差委法员往各省开坛传度，一概永行禁止。如有法员潜往各省考选道士、受传徒者，一经发觉，将法员治罪，该zhēn rén一并论处"。限制天师只能率领本山道众。五年，规定正一zhēn rén嗣后不许入朝臣班行。十二年，"复准张氏zhēn rén名号……前因无案可稽，两遇覃恩，加至光禄大夫，封及三代，邀荣逾分，理应更正。 ……应将正一zhēn rén亦授为正五品，从前所用银印缴部换给，……至于朝觐为述职大典，筵宴实惠下隆恩，未便令道流厕身其间，即一概停止，以肃体制。"至五十四年，更限制正一zhēn rén朝觐次数，敕令嗣后五年来京一次。嘉庆二十四年（1819）又规定："正一zhēn rén系属方外，原不得与朝臣同列，嗣后仍照旧例朝觐，筵燕概行停止。"道光元年（1821），敕令第五十九代天师、正一zhēn rén张钰"停其朝觐，著不准来京。" 明清之际，全真道经过长期沉寂之后，以龙门派为主体出现了一批高道，又呈复之势。清初，龙门派第七代律师王常月，以振宗兴教、光复全真祖风自任，采用清整戒律为中兴龙门的主要措施，建立了公开传戒制度，并得清廷的支持，于顺治十三年（1656）"奉旨主讲白云观，赐紫衣凡三次，登坛说戒，度弟子千余人。"⑨一时南北道派纷纷来京求戒。康熙二年（1669），王常月卒，弟子詹守椿、邵守善等南下，于南京、杭州、湖州、武当山等地立坛授戒。与王常月同辈的沈常敬及其弟子，在江浙一带亦颇有影响。在甘肃，龙门第十一代道士刘一明，著书阐发内丹之道，流传甚广，亦卓然成家。在广东，清末有龙门派道士陈铭，住持罗浮山酥醪观，撰有《长春道教源流》八卷，为研究全真道历史作出了重要的贡献。此外，还有万历时扬州之陆西星和道光时乐山之李西月，并非正式的全真道徒，皆著书立说，在道教修炼方面各自形成一个流派，世称前者为"东派"，后者为"西派"。各地龙门派道士多兼行斋醮祈禳，以香火收入为谋生之一途，在宗教行持方面与正一道没有多少差别，表明它们之间相互融合的倾向。全真一系虽经一批高道的努力曾一度有复兴之象，以至在清末时仍有相当的势力，其宫观庵院遍布全国各地，田产收入也相当多，但其教团素质仍江河日下，道士中道行可称者越来越少，个别上层道士亦日益腐化，终于不能不随着封建社会的衰落而衰落。 明中叶以后，道教在上层地位日趋衰落的同时，民间通俗形式的道教仍很活跃。以各种宗教互相融合为特点的民间秘密宗教，虽然派别繁多，思想渊源亦很复杂，但其中有些派别在思想上、乃至在组织上，同道教仍有一定的关系，演化为如清初的八卦教等民间宗教组织，而后来的义和拳，和道教也有一定的关联。 在苦难中支撑的民国道教 从鸦片战争至1949年的百余年中，中国社会政治动dàng，战火连绵，民生疾苦，名山胜地的道教宫观建筑得不到维修保养，殿堂衰颓，道士离散。只有广州、温州、上海、天津等辟为商埠的沿海城市，或者人口比较集中的沈阳、武汉、成都等都市，道教仍稍有发展。民国期间，道教尽管没有得到政府的财政支持，但道教与统治阶级之间仍互相利用。全真道在北京、沈阳和武汉等地道观曾举行过约六次全国xìng放戒活动，署名赞助放戒的有大总统黎元洪，伪满洲政府国务院总理张景惠，以至省长、将军、督办、知事、商会会长、学校校长等。在放戒活动中，声称"道教今后应与社会发展相结合"。1936年12月西安事变后，蒋介石被迫同意停止内战、联共抗日，各地道教也都举行所谓祝蒋委员长平安返京的祈愿道场。日本军国主义侵华期间，上海个别道观进行过"追悼中日阵亡将士"和"追悼汪精卫"等活动。辽宁沈阳太清宫某些道士还举行过投降卖国的"圣战必胜祈愿"道场，而为广大中国道教徒所不齿，也受到日本的仁人学士的鄙弃。 但是，绝大多数受剥削受压迫的道教信徒是反帝爱国的。 本世纪20年代，沈阳太清宫住持葛月潭将宫内收入结余全部周济奉天百姓，办学校，开粥厂。冀鲁大旱时，葛月潭夜以继日作字画千余幅，将义卖所得全部赈济两省灾民。30年代初，红三方面军在贺龙军长率领下进入武当，武当山道总徐本善以紫霄父母殿和西道院作为贺龙的司令部和后方医院，帮助红军送情报、截军火和医护伤员。红军转移北上后，武当山道观遭到空前劫难，道总徐本善被暗杀，精于医道的王教化被打得遍体鳞伤。一些沦陷区的道教宫观都曾腾出殿堂作安顿难民的场所。江苏茅山更成了新四军江南抗日根据地，乾元观还曾一度成为陈毅将军的新四军一支队的司令部所在地。在抗日战争中，茅山的道士有的直接参加新四军，为民族解放事业流血牺牲，有的为新四军作向导，传情报，抬担架，护理伤员，备粮筹款等等。1938年在日寇的清乡扫dàng中，乾元观、元符宫等道院被焚烧殆尽，几十名道士遭到杀戮。 民国初年，道教为了适应近代社会的变化，也曾企图仿效西方教会组织，建立全国xìng的道教教会组织系统，以维护自身的利益。1912年在北京和上海先后成立了两个全国xìng的道教会：北京的中央道教总会和上海的中华民国道教总会。中央道教总会的发起人和领导人是清一色的各地全真道观的住持，因此，它只能说是全真道的全国组织。中华民国道教总会以江西龙虎山天师府为本部，以上海为总机关部，参加其成立大会的尽管有数千人，还有外国传教士李佳白等人的捧场，但其实质上也只是一个龙虎山企图重建其权威的正一道的全国组织。两个全国组织都制订了一套复兴道教的计划，但是由于缺乏经济实力和权威领导，也未形成从上至下的组织系统，因此，两个组织都未能开展有影响的活动。 中国道教的教义思想未能适应近代社会的飞速发展，道教界也没有涌现出有远见卓识的高道哲人。近代中国最有影响的道教期刊，一般认为是由道教居士翼化堂主张竹铭等主办的《扬善》半月刊和《仙道月报》。作为这二个期刊的主要撰稿人陈樱宁是最有影响的道教思想家。但他不是道士，并且多次表白自己不是"宗教家"。30年代，陈樱宁提出了独树一帜的"仙学"。他认为仙学是一种独立的专门学术，可以补救人生之缺憾。他在《又与某道友论yīn阳工夫》一文中说： "如此世界，如此人生，自然以修道学仙为最高尚"，并且公开提出"你若救国，请先研究仙学"的主张，因此，这里的"仙学"，与其说是鼓吹"离尘出世"，不如说是在沦为亡国奴隶的情势下，追求不染污浊、独善其身的一种曲折的表现。陈樱宁称其"仙学"不同于释、儒，与道家和道教虽有联系而有区别。不过，其"仙学"内容只是传统"炼丹术"的"内丹"，即道教方术的一部分。 在资本主义商品经济的侵蚀之下，近代中国道教逐渐失去固有的本色。一些宫观殿堂变成了赚钱的场所，为信徒做功德也成了一些道士糊口度生的手段，做道士成为一种职业。 道教信徒一方面出钱雇道士作道场，冀求登升仙界，一方面又从音舞结合的道场中获得娱乐上的满足。在世俗化潮流之中，向来口口相传的道教内修秘术，也逐渐流向社会。 以上仅对道教的产生、发展和演变作一粗具轮廓的简要综述。至于道教的宗派源流、人物传略、教义规戒、经籍书文、神仙谱系、科仪方述以及文化艺术诸多方面的具体内容，将另有专门论述。 注： ①《明太祖文集》卷十 ②③④⑤⑥⑦⑧《明史》第1册160页，第26册7882页，7885页，7897页，7897页，7897页，7876页，中华书局，1974年 ⑨《白云观志》 概述 道教是诸多道派的集合体。最早是东汉顺帝（126～144）时出现的五斗米道，灵帝建宁、熹平之际（168～177），又有太平道的建立。这是世人最初认识的道教。时至东晋南北朝，又产生了上清、灵宝、楼观等派别。道教的派别渐多，影响也逐渐扩大。至南宋与金对峙时期及其前后，北方又兴起了全真道、真大道、太一道等新道派；南方则出现了天心派、神霄派、清微派、东华派、净明道等诸多符新派；是为道教发展史上宗派繁衍最盛的时期。在整个道教发展史中，随着社会条件的变化，一些宗派衰亡了，另一些宗派又繁衍了；在某种条件下，若干小宗派联合成一个大宗派，在另一种条件下，一个大宗派又分化为若干小宗派。这种宗派兴衰分合的现象，与道教一千八百多年的历史相始终，是道教发展史的重要构成部分。 尽管道教各宗派出现的时间有先后，产生的主客观条件也有差异，但有一点却是大体相同的，即大都出现在人民苦难深重，社会矛盾激化的时期。五斗米道和太平道产生于东汉末政治腐朽黑暗、经济危机深重的年代；上清、灵宝派则出现于东晋羸弱、十六国分争时期；北方三个新道派和南方诸符新派，则于北宋徽、钦二帝被俘、南宋孱弱和民族矛盾空前尖锐的时期，先后面世。究其原因，除了剥削阶级需要利用宗教作为麻醉和控制群众的手段以外，更在于人民处于苦难倍于往昔的境地时，往往想从宗教信仰中寻求暂时的慰藉和生活的希望，于是各个道派就随所处的时代应运而生了。 道派创建之初，大多数创教人皆以 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 12 章 神降经书相张扬，借以耸动听闻，吸引群众。太平道创建时，宣扬张角获得了神人于曲阳泉水上降授给于吉的神书一百七十卷，号《太平青领书》（即《太平经》）；五斗米道创建时，宣扬太上老君亲降鹤鸣山授张陵新出正一盟威之道；上清派创建时，宣扬魏夫人和诸仙真降授杨羲、许谧以《上清真经》；灵宝派创建时，宣扬葛巢甫获得了元始天尊降授给葛玄的《灵宝经》。如此等等。因此这些道派都以自称神授的经书之名称其派，张角据《太平经》称太平道，张陵据正一盟威之道称正一道（五斗米道、天师道皆为俗称），杨羲、许谧据《上清（大洞）真经》称上清派，葛巢甫据《灵宝经》称灵宝派。这种自造经书而托名神授的创教方式，为其后许多年代的创教者所沿用。如饶洞天于北宋时宣称，在地下掘得神书《天心经正法》而肇建天心派；王文卿、林灵素于北宋末宣称，汪君火师降授飞神谒帝之道和赵升（张陵弟子）降授《神霄天坛玉书》而建神霄派；刘德仁于金初宣称，一须眉皓白的老人（隐喻老子）亲授《道德经》要言和一支笔而创大道教（后改名真大道）；何真公、刘玉相继在南宋和元代宣称，许逊降授《飞仙度人经》《净明忠孝大法》和《中黄大道》《八极真诠》而创净明道。连注重内丹修持的全真道，在初建时也宣扬王在甘河遇仙，亲授内丹口诀。以上各派创教祖师的神授经书故事，虽然皆属神话传说，但却容易引起苦难群众的内心共鸣，故而都能成功地建起各自的道派。 除很多以道教经书命名的道派以外，还有不少以创教地区命名的道派，如楼观道、龙虎宗、茅山宗、阁皂宗，以及后来的龙门派等。另外还有根据教义主旨命名的道派，如全真道以实行真功、真行为"全真"，故因以名其派。太一道如以传太一法命名，仍属据经书命名的一类，如以信仰太一神命名，则与全真道相类。又有据祖师之名命名的道派，如三丰派、萨祖派等。 尽管道教诸派出现的时间不同，名称各异，但其基本信仰和追求的目标则是大体相同的。其基本信仰是老子的"道"，终极目标是长生成仙。老子的"道"，原是一种哲学世界观和方法论，道教从宗教立场加以继承和改造，使之变成道教教义的思想基础和指导修炼的理论。同时把它和神仙思想结合起来，构成道教追求的理想世界的图景，得道、成仙成为个人理想归宿的实现。因此，信仰老子的"道"和追求长生成仙，是各个道教宗派的共xìng，舍此不得谓道教宗派。 与此同时，各个宗派又各有其个xìng。这种个xìng源于对基本信仰和目标的不同理解，和实现基本目标所采取的不同手段与途径。在早期道教，各派在追求长生不死的目标上，没有区别，只是在实现此目标的途径上各有不同。大略言之，一种是企图借助符咒术、祈禳、斋醮，辅以行气、导引、存神、守一等炼形手段，以期达到长生成仙的目的；一种是企图借助服食外丹，修炼内丹等途径，达到成仙得道的目的。主修前一类道术的道派，被称为符派，主修后一类道术的道派，被称为丹鼎派、炼养派。实际上，外丹术很早即为符派所修习，随着内丹术的发展，外丹术逐渐被视为邪道而排除于炼养派之外，只称修内丹者为炼养派。一般说来，早期道教各派，无论是主修符的符派，或主修内、外丹的丹鼎派，所追求的长生成仙的目标，皆以ròu体与精神共存、ròu体不死为特征。所修方术虽有各种名目，皆不外为了炼神和炼形，以期达到形神共存，即"形神俱妙"，而"ròu体飞升"。 但经过若干年代的努力，各种方术都达不到ròu体不死的目的。 于是许多道派不得不在信仰目标上作出修正，即不再强调"形神俱妙"、"ròu体飞升"，而只追求成仙证道的笼统目标。后起的全真道更干脆抛弃这个目标，批评"ròu体不死"为"大愚，不达道理"；而只追求"真xìng"解脱和"阳神"升天，把不死的意义缩小为"真xìng"不死，即精神不死。这是道教后期在信仰上的一个转变。这一转变虽在一定程度上解决了信仰与实践的矛盾，但却淡化了道教固有的特xìng。 尽管道教诸派在基本信仰上大体相同，但如五斗米道、太平道、帛爱道、李家道等前期出现的一批道派，却与后期道派在xìng质上有较大的差别。一方面，这批道派处于道教初创时期，教义教规很不完备，在发展方向上，带有较大的盲目xìng。另方面，更主要的是它们都起自民间，在一定程度上反映了劳动群众对社会不公的不满情绪和要求改变现状的愿望；加上当时的统治阶级还来不及用封建礼法对它们进行思想约束，加强组织管理，因而每当社会动乱、阶级矛盾激化时，这些道派往往成为组织和发动农民起义的旗帜和纽带。如张角利用太平道发动了规模巨大的黄巾起义，张修领导的一支五斗米道在汉中加以响应。汉末三国间出现的帛家道、李家道，也时刻准备待机而动，至东晋初，终于发生了李脱弟子李弘在安徽霍山的起义。此后托称李弘（据说李弘是老君应世的化名）的起义，在东晋南北朝期间，更是"岁岁有之"。五斗米道在三国时期，更被张鲁利用在汉中建立政教合一政权，割据巴、汉近三十年。张鲁政权覆灭后，陈瑞领导的五斗米道又企图在蜀中起义而未果；李特、李雄领导的流民起义，却在蜀中五斗米道首领范长生的帮助下，占领成都，建立起成汉政权，立国四十余年。当五斗米道传入江南后，在晋末又bào发了规模更大的孙恩、卢循起义，加速了东晋的灭亡。所有这些起义，都是史书具载的重大事件，也是早期道教史上重要的一页。但是，汉末以后出现的小道派和起义事件，远不止此。葛洪《抱朴子道意篇》载："诸妖道百余种，皆煞生血食。"又称："曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，……遂以招集jiān党，称合逆乱。"据考，柳根（似即刘根）、王歆、李申等，和张角一样，都是汉末起义领袖。可见早期道教出现的许多道派皆具有较强的叛逆xìng，使道教和统治阶级的关系经常处于对立状态之中，而不能取得封建统治者的支持，这便严重地影响当时道教的生存和发展。因此至南北朝初，如寇谦之、陆修静等一些出身士族的道士，相继对早期道派进行改造。他们以儒家lún理纲常为准则，去除其叛逆xìng和可能被起义者利用的思想因素，增加其封建lún理内容，以期达到与封建制度相适应的目的。经过寇、陆等人改造后的五斗米道（天师道），虽在宗教内容上得到了充实，但在xìng质上却发生了很大的变化，即由过去具有叛逆xìng的民间宗教变成为适合封建制度需要的士族宗教。与此同时，原由士族知识分子在东晋中期创建的上清派、灵宝派，以及受上清派影响的楼观道等，亦在教义教规中充实了封建lún理纲常的内容。从此道教各派完全被纳入封建制度的轨道。尽管此后仍有一些道士在民间继续从事反苛政等等活动，但以教派为旗帜的武装起义，已不见史传了。 道教各派在理论、教义方面的差别较小，因此各派之间几乎没有理论上的纷争，只在修习方术上互有贬斥；相反，各派之间的互相汲取，却是比较突出的。不仅符派之间互相汲取，符派与炼养派之间也互相汲取。这种现象在南宋以后特别明显。如南宋时期出现的神霄派、清微派以及当时的龙虎宗都十分重视内丹修炼，甚至强调内炼是行法的基础，使之和符咒术结合起来。全真道至后期也兼习符斋醮。这样互相汲取的结果是各派特点的进一步融合。这也是后期道教各派能互相联合为两大派的原因之一。 道教各派善于兼收并蓄，除各派彼此汲取外，又多汲取儒、释思想（与儒释又有斗争的一面，但主要集中在南北朝和隋唐时期）。早期的五斗米道和太平道虽未汲取佛教思想，但却汲取儒学。其后各派则既汲取儒学，又汲取佛教。而且在唐宋盛行的三教合一的社会思潮的推动下，其汲取融合儒释就更为广泛而深入。无论在教理教义、教制教规，以及斋醮科仪等方面，都在不同程度上相互汲取，从而使道教各派无不被打上三教合一的烙印。后期的全真道、净明道表现尤为突出。三教合一思想实际成为全真道立教的主旨，其成仙信仰和修炼理论尤具禅宗特色。净明道用儒家忠孝lún常思想阐发教义，更带浓厚的理学色彩。 道教各派在组织建设上有一个逐步完善的过程，后期出现的道派，其组织制度较前期更完备。据称，张陵创五斗米道时，设立了二十四治，作为教民组织和传教点。其后，张鲁统治汉中时，实行政教合一的祭酒制度，祭酒既是宗教首领，又是政权首领，在巴、汉那块独立王国里，自不失为较好的道教组织形式。但当汉中政权被消灭、五斗米道北迁以后，条件变了，祭酒制度就日益松弛而难以继续维持。东晋末，上清、灵宝派出，创造了道馆（观）制度，以所建道馆（观）为道士集中生活和进行宗教活动的场所，道士之间仅有师徒传承的宗教关系，而无祭酒制的官民关系。在此基础上逐渐形成道馆（观）的管理制度和戒律制度。此道馆（观）至隋唐改名宫（观之大者）、观，逐渐定型化为道教的基层组织。 大约在南北朝中后期，统治阶级建立管理道教的机构，南朝梁设大、小道正，以掌道教；北齐太常寺设崇虚部函，掌道士簿帐，北周有司玄中士、下士掌道们之政。后历经唐宋的发展，至金代，"于帅、府置司，正曰道录，副曰道正，择其法精专者授之，以三年为任，任满则择人"（《大金国志》卷三十六）。至元代，从上到下的领导体制更趋严密，元室中央设集贤院总领道教各派，各派首领则分级管理本派教务。各派皆按元代的行政区域，路设道录司，掌其事者为道录、道判；州设道正司，掌其事者为道正、道判；县设威仪司，掌其事者为威仪；最基层为宫观，设住持、提举、提点。各级道官皆以道士任之。明代加强中央集权，强化了对道教的管理，京师设道录司以领天下道教，府设道纪司，州设道正司，县设道会司。明中叶后，道教衰落，全真、正一两大派的组织制度也无发展。 下面介绍的五斗米道等二十二十道派，其中既有大派（如全真道、正一道），也有一些小派（如帛家道、李家道），还介绍了一些支派（如玄教、龙门派、天心派等），目的是想从较多的角度勾划出道教宗派的发展变化。其次，五斗米道、龙虎宗、正一道，本是一个道派发展的几个阶段，也可以合为一个道派来阐述，但因它们各个阶段各有特色，区别较大，分派（分阶段）介绍，脉络可能更为清晰。上清派和茅山宗，灵宝派和阁皂宗，同属这种情况。最后，还有一些道派，如武当道、崂山派、三丰派、萨祖派，以及自全真道中分衍出来的龙门、随山、南无、遇仙、华山、嵛山、清静七个支派，除龙门派外，皆因资料不足，只能暂付阙如，有待史料的进一步发现和研究的不断深入，再同读者见面。至于明代出现的陆西星内丹东派，清代出现的李西月内丹西派，皆是从内丹学说上加以区分的称谓，尚不足构成一个宗派，故只在《全真道》篇中涉及，未另撰专文。 五斗米道 五斗米道是早期道教派别之一。创始人张陵（34～156），沛国丰（今江苏丰县）人。东汉顺帝时（126～144）入蜀，居鹤鸣山（今成都市大邑县境）学道，并造作道书（或称符书）以教百姓，倡言天人下降，授以正一盟威之道，以为人治病开始传教，据称"百姓翕然奉事之以为师"。他为了统率教民，设立二十四个传教点，称"二十四治"，以其中的阳平治（在今四川彭县）、鹿堂治（在今四川绵竹）、鹤鸣治（在今成都市大邑）为传教中心，因入道者需jiāo纳信米五斗，故俗称"五斗米道"。又因创教之初，曾受巴蜀少数民族原始宗教的影响，巫术色彩浓厚，时人或称"米巫"。 张陵死后，其子张衡继续传道。衡殁、孙张鲁继之。祖孙三代，世人称为"三张"；道内则称"三师"：张陵称"天师"，张衡称"嗣师"，张鲁称"系师"。张衡事迹未见记载，张鲁《三国志》有传，是五斗米道的重要建设者。史载，刘焉为益州牧时，曾以张鲁为督义司马，初平二年（191），命其与别部司马张修率部共同进取汉中。后刘焉之子刘璋杀鲁母家室，鲁遂据汉中建立政教合一政权。东汉政府无力征讨，乃命张鲁为镇南中郎将，领汉宁太守。于是，张鲁遂以政权、教权首领的双重身份，在巴、汉地区大力推行五斗米道，在教义、教仪、方术以及组织建设上都有很大的发展。 第一，在他统治的区域不设长吏，而以五斗米道各级首领管理政务和教务。入道者初名"鬼卒"；入道已久并笃信其教者，号"祭酒"，任统辖教民之职；统领教民多者称"治头大祭酒"。张鲁则自号"师君"，为五斗米道的最高首领。这样，在巴、汉地区内，五斗米道建立起由鬼卒--祭酒-- 治头大祭酒--师君的组织系统，其组织制度渐趋完备。 第二，教民诚信不欺诈，有病自首其过，为此设"静室"，作为病者思过修善之所。并设"鬼史"，主为病人请祷。 "请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通（文书），其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水。谓之'三官手书'"。①据《无上秘要涂炭斋品》和释道安《二教论》载，张鲁又创制了道教最早的斋法"涂炭斋" 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 13 章 ，作为为人谢罪祈福的请祷仪式。其斋法虽较简陋，但却为制订道教斋醮仪式开创了先例。 第三，设jiān令祭酒，向教民宣讲《老子》，张鲁并为之作注，名《老子想尔注》。他从宗教立场出发，在注解《老子》时，阐述了五斗米道的信仰与教义。其基本信仰是老子的"道"。他把老子的"道"人格化为有意志、能创生天地、主宰一切的至高无上的神，称："一者道也，……一散形为气，聚形为太上老君。"②其基本教义是通过守一、守道诫，达到长生不死。"人不行诫守道，道去则死"。"奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣"。③ 第四，《老子想尔注》表明，五斗米道除以符咒术为人治病，以祈禳斋醮为人谢罪除灾外，还行守一、行气、房中等道术。谓"守诫不违，即为守一"；"仙士有谷食之，无则食气"；"yīn阳之道，以若结精为生。""精结为神。yù令神不死，当结精自守。"④ 此外，他还在境内设立"义舍"，置义米ròu以供行人量腹取食，以及实施宽刑，禁酒等利民措施，史称"民夷便乐之"。因而在汉末天下大乱之际，张鲁统治的巴、汉成为比较安定的地区。五斗米道之所以能在那里得到较大发展，与这种政治环境不无关系。 张鲁统治汉中近三十年，是五斗米道在政教合一的特殊组织形式下兴旺发达时期。至建安二十年（215），曹cāo攻汉中，张鲁降曹，这一发展阶段遂告结束。此后，五斗米道虽面临若干严重问题，但却继续向民间，且向上层社会发展，并从巴蜀的狭小范围传播到北方和江南广大地区。 张鲁政权覆亡后，巴蜀地区五斗米道曾有过短暂（三国时期）的沉寂。但入晋以后，又渐趋活跃。西晋初，犍为人陈瑞在蜀中传播五斗米道，"初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头。不奉他神，贵鲜洁。其死丧产rǔ者，不百日，不得至道治。其为师者曰祭酒。父母妻子之丧，不得抚殡入吊，及问rǔ病者。"⑤ 师称"祭酒"，传道之所称"治"，与张陵时相同，显然属于五斗米道的分支。据载，信奉其教者颇多，"徒众以千百数"，连巴郡太守唐定也成为道徒。后来势力愈来愈大，陈瑞自称"天师"，"作朱衣，素带，朱帻，进贤冠"，被认为有图谋不轨之嫌；咸宁三年（277），益州刺史王以"不孝"罪，下令"诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。"⑥ 陈瑞被杀不久，西晋惠帝永宁、太安（301～303）间，四川又发生了李特、李雄领导的流民起义。这支起义队伍中多是信奉五斗米道的人。他们进攻成都时，得到五斗米道首领范长生（时居青城山）的支持，最后夺得成都。李雄于永兴元年（304）称成都王，改元建兴，于306年即皇帝位，国号大成，改元晏平，史称成汉。拜范长生为丞相，加号"天地太师"。范长生死后，其子范贲继任丞相。成汉政权存在四十余年，至东晋永和三年（347），始被桓温所灭。 陈瑞和范长生所代表的是西晋初年两个比较有名的五斗米道支派，他们先后在犍为、蜀郡的活动，表明五斗米道在四川确有深厚的基础，也表明经过三国时期短暂的沉寂，在西晋又开始复苏了。 张鲁政权覆灭后，不仅巴蜀地区的五斗米道未被消灭，而且随着张鲁及其部曲的北迁，又把五斗米道传播到中国北方。 史载，张鲁投降后，曹cāo将他和家属带回北方，令居邺城，并封张鲁为镇南将军、阆中侯，邑五万，其五子也封侯，并让自己的子女与张鲁的子女互为婚配，结为姻亲。当时被迫北迁的不止张鲁一家，《三国志张既传》载，张鲁降后，"太祖（曹cāo）拔汉中民数万户以实长安及三辅。"而且北迁汉中民不止一次，继上次之后，杜袭留督汉中军事时，又"开导"汉中百姓"出徙洛、邺者八万余口。"⑦张鲁及大批汉中教民被迫北迁到三辅（长安、洛阳、邺城）之后，他们利用曹魏政权宽待张鲁家族之机，在它实行限制、利用的宗教政策夹缝中，或明或暗地向社会下层和上层传播五斗米道。经历曹魏和西晋，至东晋时，五斗米道取得了很大的发展。主要表现是在许多豪门士族中有了信徒，出现了许多著名的天师道世家，如琅邪王氏、孙氏，陈郡谢氏、殷氏，高平郗氏，会稽孔氏，义兴周氏，丹阳许氏、葛氏、陶氏，东海鲍氏等。 《晋书王羲之传》载称："王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。"同书《殷仲堪传》称仲堪"少奉天师道，又精心事神"。 同书《何充传》亦称："郗及弟昙奉天师道，而（何）充及弟准崇信释氏。"以上传记中，史家已称五斗米道为天师道，表明大概在东晋中期人们对该教派已作了这样的改称。有学者认为，"五斗米道"本是俗称，其教徒自称正一道或天师道，如东汉嘉平二年（173）所立《米巫祭酒张普题字碑》即有"祭酒约施天师道"之语。如此，在东晋中期世人改称其教为天师道，只是从其教内的称呼而已。 在以上众多的士族信徒中，钱塘人杜子恭是其重要首领。 他有很多弟子，其著名者皆出身江南世家大族。《南史沈约传》载："钱塘人杜子恭，通灵有道术，东土豪家及都下贵望，并事之为弟子，执在三之敬。"沈约的高祖沈警即"累世事道，亦敬事子恭。子恭死，门徒孙泰，泰弟子恩传其业，警复事之。"杜子恭在世时，门徒众多，影响很大；死后，其天师道信仰为其子孙所继承。史载，其子运，运子道鞠，道鞠子京产，京产子栖，"世传五斗米道不替"。而且他死后很久，仍受人景仰。《南齐书孔稚传》称：孔稚之父孔灵产，在宋明帝泰始中罢晋安太守，随即隐居钱塘，每"东出过钱塘北郭，辄于舟中遥拜杜子恭墓。自此至都，东向坐，不敢背侧。" 史载杜子恭死时，将教事付弟于孙泰，后孙泰与其侄孙恩、孙恩妹夫卢循等，以五斗米道为旗帜，发动了一次规模巨大的武装起义。《晋书孙恩传》载："孙恩，字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米道。恩叔父泰，字敬远，师事钱塘杜子恭。……子恭死，泰传其术。然浮狡有小才，诳诱百姓，愚者敬之如神。"孝武帝时，"稍迁辅国将军，新安太守，……黄门郎孔道、鄱阳太守桓放之、骠骑咨议周勰等皆敬事之，会稽世子元显亦数诣泰求其秘术。泰见天下兵起，以为晋祚将终，乃扇动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之。于是朝士皆惧泰为乱，以其与元显jiāo厚，咸莫敢言。会稽内史谢发其谋，道子诛之。"孙泰死后，弟子孙恩继之，于隆安三年（399）袭会稽，江东八郡，"一时俱起，杀长吏以应之，旬日之中，众数十万。""于是恩据会稽，自号征东将军，号其党曰'长生人'。……朝廷震惧，内外戒严。"后孙恩攻临海失败，赴海自沉。其妹夫卢循领其众继续战斗，又经若干年，至安帝义熙七年（411）广州战斗中失败，卢循投水死，起义最后结束。尽管后世史家对这次起义的评价各不相同，但都一致承认它是受五斗米道影响下的起义，因而它是五斗米道发展史上的一件大事。 可见，张鲁政权覆亡后，五斗米道（即天师道）不仅未被消灭，反而从巴蜀一隅发展到北方、南方，成为全国xìng的大教派；教徒成分，除有众多下层群众外，又有不少豪门士人。应该说，两晋是五斗米道的深入发展时期。但也逐渐暴露出一些亟待解决的问题，最主要者有二：（一）与封建统治者的关系。五斗米道原起自民间，主要成分是下层群众，早期经书中即有一些批评社会不公、要求改变不合理现状、建立太平世界的言论，如以"三天正法"战胜"六天故气"（邪气）等。因此在社会矛盾尖锐时，五斗米道常成为发动起义的旗帜。在太平道组织黄巾起义时，汉中的五斗米道徒张修起而响应；西晋李特、李雄通过起义建立成汉割据政权；东晋孙恩、卢循起义更是加速东晋灭亡的大事件。至于以所谓老君化名李弘发动的起义，更是"岁岁有之"。所有这些起义不能不使五斗米道和封建统治者的关系处于紧张状态。（二） 组织涣散，科律废弛。建安二十年，张鲁降曹，随曹cāo回到北方，次年卒于邺城。此后，五斗米道失去统一领导，各级道官、祭酒各自为政，随意"置职"和"授"，组织十分紊乱；原有的制度和戒律也被废弃，道官乱收道民财帛，道民不去师治赴会等现象，十分普遍。 因此，南北朝初年，世家大族出身的寇谦之和陆修静，分别在北方和南方对天师道进行整顿和改造，以求问题的解决。 寇谦之在北魏初年，宣称太上老君授他天师之位，赐以《云中音诵新科之诫》，命他宣此《新科》，"清整道教"。清整的重点就是调整天师道与封建制度的关系，制止天师道徒利用天师道"犯上作乱"，使之与封建制度相适应。他对过去已经出现的各次起义，包括多次的李弘起义，严加斥责。称他们是"父不慈、子不孝、臣不忠"的"愚人"和"恶人"，犯了亵渎太上老君、叛逆君父的大罪，"当疫dú临之，恶人死尽"。 表示坚决制止同类事件的继续发生，为此要"以礼度为首"，即用儒家礼法改造天师道，用臣忠子孝的原则充实它的戒律，使之完全符合封建制度的需要。其次，要"除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。"⑧还要整顿组织，加强科律等。经过寇谦之整顿、改造后的天师道，史称北天师道。南朝宋道士陆修静在南方也对天师道实行了整顿和改造，据《陆先生道门科略》记载，其重点是组织整顿。提出整顿二十四治，健全"三会日"和"宅"制度，以及严格实行道官按功升迁制度等。经过陆修静整顿改造后的天师道，史称南天师道。 天师道在南北朝经过寇、陆二人的整顿和改造后，发生了重大变化。主要是摒除原来它所包容的某些反映下层群众要求、有违封建礼制的成分，增添了儒家lún理纲常的内容，使它由一个民间宗教变成符合封建统治阶级需要的士族宗教。 与此同时，其组织得到相应的整顿，教规、教仪得到一定充实。自此以后，天师道进入一个新的历史时期。 经寇谦之改革后的北天师道，得到北魏统治者的大力支持，在北魏境内大为兴盛。《魏书释老志》载：太武帝"崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行"，并"起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，斋肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人"。太延六年（440），太武帝听从寇谦之建议，改元太平真君。三年（442），太武帝"亲至道坛，受符"。此后北魏历代皇帝即位时，都至道坛受符，成为定制。太和十五年（491）秋，孝文帝元宏因京城"里宅栉比，人神猥凑"，下令将原在城内的道坛迁至南郊。六世纪中期，北魏分裂为西魏、东魏，分别迁都洛阳和邺城，各将天师道场迁至新都，崇奉天师道如故。不久，高氏取代东魏建北齐，字文氏取代西魏建北周。天师道在北齐曾一度遭取缔，但在北周却继续受到支持。 经陆修静改造后的南天师道，亦有相当发展。主要表现是两晋时期天师世家的子孙仍继续奉道。如杜子恭的玄孙杜京产及子栖，仍"世传五斗米道不替"。《南齐书高逸传》载： "京产少恬静，闭意荣宦，颇涉文义，专修黄老。"《南史隐逸上》称其子杜栖亦续奉天师道，至于萧梁之世。另一天师道世家会稽孔氏，至孔灵产时继续奉道，他在宋明帝泰始中罢晋安太守后，有隐遁之怀，"宋明帝于禹穴之侧立怀仙馆，诏使居焉。"⑨此外，南郡枝江人刘凝之，于宋文帝元嘉（424～453）年间，"居衡山之阳，采yào服食，受天师化民之道"，⑩而"王公赠遗，一无所受"。⑾ 隋统一全国后，南北天师道合而为一。但直至唐代，史书缺乏记载，情况不明。唐代中后期，张陵子孙在江西龙虎山续传天师道，逐渐形成传播中心，世称龙虎宗。从此结束其早期发展历史，而进入新的发展阶段。 注： ①⑦《三国志》第1册264页，注引《典略》，第3册666页，中华书局，1959年 ②③④《老子想尔注校证》第12页，第46页、16页，第12页、27页、9页、9页，上海古籍出版社，1991年 ⑤⑥《华阳国志》卷八：《大同志》 ⑧《魏书》第8册3051页，中华书局，1974年 ⑨⑩⑾《道藏》第24册875页，第25册296页，第304页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 太平道 太平道是早期道教派别之一。酝酿时间较早，如以于吉上《太平青领书》算起，则肇始于东汉顺帝时（126～144）。 但当时尚未形成教团。直至东汉建宁、熹平（168～178）年间，巨鹿（今河北宁晋）人张角为组织黄巾起义，始创太平道。 东汉后期政治黑暗，豪强兼并，小农破产，加以自然灾害频仍，社会矛盾极其尖锐。张角顺应时势，据《太平经》"以善道教化天下"之宗旨，开始以"跪拜首过"向神忏悔的方式布道，用"符水咒说"为下层民众治病，备受欢迎，史称"病者颇愈，百姓信向之"，①但在《后汉书》中，仅称张角"奉事黄老道"，"以善道教化天下"，并无"太平道"一词。在《三国志张鲁传》注引魏郎中鱼豢所撰《典略》中，始有"光和中，东方有张角，……角为太平道"等语。实际上太平道之名源于《太平经》："太平道，其文约，其国富，天之命，身之宝。""急教帝王，令行太平之道"。《三国志孙坚传》载： 张角"以善道教化天下，而 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 14 章 潜相连结，自称黄天泰平。"表明"太平道"又是张角"潜相连结"起义时的自称。 太平道以yīn阳五行、符咒语为根本教法，与《太平经》所谓奉天地、顺yīn阳五行而杂以巫术的思想基本吻合。它的传教方式是："师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。"② 其教人"叩头思过"亦源于《太平经》卷九十七： "今yù解此过，常以除日于旷野四达道上四面谢。叩头各五行，先上视天，回下叩头于地。"认为人有过失，天必有所明察而施加惩罚，要得到天神宽宥，可在旷野四达道上叩头，气候之神便会将其所请上通于天，下通于地，而得免罪。《太平经》卷九十二称："以丹为字，以上第一。次下行将告人，必使沐浴端精，北面西面南面东面告之，使其严以善酒，如清水已饮，随思其字，随病所居而思之，名为还精养形。"卷一百八又称："yù除疾病而大开道者，取诀于丹书吞字也。"太平道认为符是天神的文字，饮符水则天神的命令入人体中，神使心正自觉，便可除病去疾，与《太平经》所载，如出一辙。 据《三国志武帝纪》注引王沈《魏书》称，东汉初平三年（192），青州黄巾军曾致书曹cāo："昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知'道'，今更迷惑。汉行已尽，黄家当立，天下大运，非君才力所能存也。"观此文之意，黄巾军是奉祀"中黄太乙"神的，这或许也是太平道奉祀的神灵。"太乙"即"太一"。《太平经》称："天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。……乃上从天太一也，朝于中极，受符而行。"秦汉时期，"太一"被看作在天中央主宰四方的最高神。在《黄帝内经》《参同契》《老子铭》等与早期道教有关的文献、碑铭中，亦出现"太一"信仰，并有"太一"位于中央的观念。太平道在"太一"信仰上加"中黄"二字，既与"太一"居中的观念有关，又与五行土居中，色尚黄，黄为大吉之色的意义相通。 太平道据《太平经》创教，亦据《太平经》组织黄巾起义。史称张角自号"大贤良师"，倡言"苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下太平"，其所言"大贤""黄天"等词，以及选甲子为起义之年，皆可在《太平经》中找到根据。《太平经》卷九十载："治国yù乐安之，不得大贤事之，何以得一旦而理平？"《太平经》以奉天地、顺五行为主旨，按金、木、水、火、土五行相生相克的运序，汉以火德王，汉运衰，代汉而兴者当为土德，土色黄，故张角自称"黄天"，以示将承汉祚而王天下。《太平经》卷三十九又称："甲子岁也，冬至之日也，天地正始起于是也。……凡物生者，皆以甲为首，子为本，故以上甲子序出之也。"该经复有"三五气和，日月常光明，乃为太平"之语，可见张角选择甲子年（184）三月五日作为黄巾起义的日期，显然是受《太平经》的影响。 张角在创教过程中同时准备武装起义，十余年间，徒众发展至数十万，遍布青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之境。张角以"方"为单位组织教徒，大方万余人，小方六七千人，共建立三十六方，每方设渠帅统领。准备就绪，乃命大方马元义等调集荆州、扬州数万人，北上冀州邺城，准备在邺城发动起义。由于叛徒唐周告密，朝廷车裂马元义，京城洛阳一千多太平道徒被杀，原定于甲子年三月五日起义被迫提前于二月发难。张角自称天公将军、弟张宝称地公将军、张梁称人公将军，八州太平道徒同时俱发，"燔烧官府，劫略聚邑，州郡失据，长吏多逃亡；旬日之间，天下响应，京师震动。"③经过十个月的激烈战斗，在东汉王朝重兵围剿下，黄巾主力虽然被歼，但到中平五年（188），中原地区黄巾余部再次发动起义，其中青、徐两州黄巾竟发展至百万之众。在黄巾起义中，大批太平道骨干多在战斗中牺牲，太平道组织无形解体，残余的信徒大都融入五斗米道中。 太平道虽在黄巾起义后瓦解，但对后世仍有相当的影响。 如太平道三十六方的术数观念，为后世道教所继承；后世道士持九节杖、着黄衣、戴黄冠，用符水、咒语等道术为人治病消灾，等等，也都承袭太平道的规制。唐宋时期的"明教"更尊张角为其教主；清代中期川陕白莲教起义宣扬"黄天将死，苍天当生，大劫在迩，人民有难"的谶语，亦明显受太平道的影响。 注： ①③《后汉书》第8册2299页，2300页，中华书局，1965年 ②《三国志》第1册264页，注引《典略》，中华书局，1959年 帛家道 帛家道是早期道教派别之一，流行于魏晋。 该派尊帛和为祖师，世人以其祖师姓氏名其派。据葛洪《神仙传》载，帛和，字仲理、辽东人。其师董奉为三国吴孙权时人，以行气、服术法授帛和。后到西城山，事王方平，受命入山，于石室中，视壁三年，见古人所刻《太清中经神丹方》，及《三皇天文大字》《五岳真形图》。最后入林虑山（一名隆虑山），为地仙。据此，帛和为三国时道士。另据《水经注》卷十五水条称："水西南有帛仲理墓，墓前有碑云： 'zhēn rén帛君之表'。仲理名护，益州巴郡人。晋怀帝永宁（嘉）二年十一月立"。此与《神仙传》所载不同，盖为西晋帛家道士所为。 至西晋，有人假托帛和之名在北方传教。《抱朴子祛惑》云："乃复有假托作前世有名之道士者。如白和者，传言已八千七百岁，时出俗间，忽然自去，不知其在。其洛中有道士已博涉众事、洽炼术数者，以诸疑难咨问和，和皆寻声为论释，皆无疑碍。……后忽去，不知所在。有一人于河北自称为白和，于是远近竞往奉事之，大得致遗至当。而白和子弟闻和再出，大喜，故往见之，乃定非也。此人因亡走矣。 ……又《仙经》云：'仙人目瞳皆方'。洛中之见白仲理者，为余说其瞳正方，如此果是异人也"。 由上可见，在西晋时，已有道士假托帛和之名创教，且在河北、洛中有一批弟子，不过，看来当时的组织规模不会很大，他们以帛和所得《太清中经神丹方》《三皇天文大字》《五岳真形图》相传承。另据《太平经》和天师道方面的经典宣称，《太平经》由太上老君于周末授于吉，于吉授帛和；上清派方面的经典宣称，金阙后圣帝君，先以《素书》二卷（即《太平经复文》）传上相青童君，青童君传西城王君，王君传弟子帛和，而后再传于吉，使演为甲乙十部，一百七十卷。帛家道又称"俗神祷"，即奉祀俗神，以"煞生血食"为祀。修炼方术有炼丹服气、召劾厌胜等。 至东晋，帛家道传入江浙一带，为不少士族所信奉。如丹阳许映（即许迈）"本属事帛家之道，血食生民，通愆宿责，列在三官，而越幸网脱，奉隶真气"。"华侨者，晋陵冠族，世事俗祷"。①"俗祷"，即指帛家道。后华侨"背俗入道"，于"丹阳许治受奉道之法"，成为《上清经》传人。陶弘景弟子周子良家族"本事俗神祷，俗称是帛家道"。"（周）子良祖母姓杜，为大师巫，故相染逮。外氏徐家，旧道祭酒，姨母化其父一房入道"。②所谓"旧道"指天师道。表明帛家道与天师道信徒之间互相jiāo参。另外，据葛洪《抱朴子内篇》《晋书葛洪传》及《鲍靓传》载，葛洪之师郑隐及其岳父鲍靓都曾以神丹经及《三皇文》《五岳真形图》传授葛洪，并十分重视这批经典。葛洪曾谓："余闻郑君言，道书之重者，莫过于《三皇内文》《五岳真形图》也。"③表明郑隐、鲍靓、葛洪可能也曾信奉帛家道。 东晋后，不见帛家道的记载，据上述它与上清派、天师道的关系看，盖已融入上清派、天师道中。 注： ①②《道藏》第20册513页，610页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③《抱朴子内篇校释》（增订本）第336页，中华书局，1985年 李家道 李家道为早期道教派别之一，流行于魏晋。 该派托始于仙人李八百，并尊之为祖师，世人乃以其祖师姓氏名其派。李八百，葛洪《神仙传李八百传》云："李八百，蜀人也，莫知其名，历世见之，时人计其年八百岁，因以为号。或隐山林，或出市廛。"因见唐公房有志于道，历试之，最后以《丹经》一卷授之，入云台山仙去。李八百又作李八伯。《云笈七》卷二十八《二十四治》"中八品"第一昌利治注云："山在怀安军金堂县东四十里，去成都一百五十里，昔蜀郡李八伯初学道处。八伯，唐公房之师也，yóu xing蜀中诸名山，常自出戏于成都市，暮宿于青城山上，故号为八伯也。"以上记载，皆未著明李八百的时代，盖为两汉时期流传于四川民间的神话人物。在流传中，或云其"年八百岁"，或言其"动辄八百里"，故号李八百。因为流传较广，且为世人信向，故有道士假托其名以创李家道。 李家道创始于何时何人？葛洪《抱朴子道意》断为三国时蜀人李阿。该篇云："或问李氏之道起于何时？余答曰： 吴大帝（孙权）时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。人往往问事，阿无所言，但占阿颜色。若颜色欣然，则事皆吉；若颜容惨戚，则事皆凶；若阿含笑者，则有大庆；若微叹者，即有深忧。如此之候，未曾一失也。后一旦忽去，不知所在。"葛洪所作《神仙传李阿传》也作了同样的叙述，只在上文之后加了一段有关古强之事，曰："有古强者，疑阿异人，常亲事之，试随阿还所宿，乃在青城山中。……强年十八，见阿年五十许；强年八十余，而阿犹然不异。后语人，被昆仑山召，当去，遂不复还也。"《云笈七》卷二十八《二十四治》曾记李阿在平冈治修道，其"下八品"第五平冈治注云："山在蜀州新津县，去成都一百里，昔蜀郡人李阿于此山学道得仙，白日升天。"葛洪《神仙传》分李八百、李阿为二人，人各为传，表明葛洪认定他们为二人，前者为李八百，后者李阿之号"八百岁公"，实为李阿对"李八百"的假托。之所以假托，是yù借李八百之盛名以创教。 托名李八百去吴中传道的不止李阿一人，《抱朴子道意》继李阿事之后，又记有李宽，云："后有一人姓李名宽，到吴而蜀语，能祝水治病，颇愈，于是远近翕然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百，而实非也，自公卿以下，莫不云集其门，后转骄贵，不复得常见，宾客但拜其外门而退，其怪异如此。于是避役之吏民，依宽为弟子者恒近千人，而升堂入室高业先进者，不过得祝水及三部符、导引日月行气而已。 ……余亲识多有及见宽者，皆云宽衰老羸悴、起止咳噫，目瞑耳聋，齿堕发白，渐又昏耗，或忘其子孙，与凡人无异也。 ……吴曾有大疫，死者过半。宽所奉道室，名之为庐，宽亦得温病，托言入庐斋戒，遂死于庐中。……余所以委曲论之者，宽弟子转相教授，布满江表，动有千计。"此李宽"到吴而蜀语"，显然又系蜀人。 据葛洪所记，李宽所传李家道与五斗米道相似，以祝水为人治病，用三部符，并事导引、行气；所居道室名"庐"。 葛洪又称："诸妖道百余种，皆煞生血食，独有李家道无为为小差。然虽不屠宰，每供福食，无有限剂，……或数十人厨，费亦多矣。"即是说它不像帛家道那样"煞生血食"，但要举办厨会（道士为人祈福治病的宗教集会），参加者有时达数十人。葛洪认为，如此耗费，"亦皆宜在禁绝之列"。举行厨会的作法，亦与天师道同。李宽所传李家道在吴中形成了一股不小的力量，"自公卿以下，莫不云集其门"，"依宽为弟子者恒近千人"，"宽弟子转相教授，布满江表，动有千计"。 至东晋初，又有李脱号称李八百去中州和江东传道。《晋书周扎传》云：（王敦作乱）"时有道士李脱者，妖术惑众，自言八百岁，故号李八百。自中州至建邺，以鬼道疗病，又署人官位，时人多信事之。"李脱既号李八百，又以鬼道疗病，自属李家道人物。其署人官位的作法，与天师道相同，表明与天师道关系密切。 此李脱究系何人？史载不详。《太平御览》卷六百七十引《集仙录》记有此前之李脱，云："李脱居蜀金堂山龙桥峰下修道，蜀人历代见之，约其来往八百余年，因号曰李八百。初以周穆王时来居广汉栖玄山，合九华丹成，去游五岳十二洞二百余年，于海上遇紫阳君授水五之道，又来龙桥峰作金鼎炼九丹，丹成。三于此山学道，故世号此山为三学山，亦号为栖贤山。"《混元实录》和《混元圣纪》卷五作了同样的记载。《三洞群仙录》卷十七引《野人闲话》亦记李脱，云： "汉州昌利山李zhēn rén讳脱，自西周之初于此山中炼水玉及九华丹，三往三反八百余年，人谓之李八百。丹成，涂石成玉，变砂为珠，至今因雨往往拾得五色真珠者。后汉建武中，饵yào骑龙上升。炼丹之处依然存在，其石壁yào气所逼，尽成金玉之色，光彩异常。"《三洞群仙录》卷十二又引《列仙传》云： "李真多者，神仙李脱之妹也。随兄修炼，而兄授之以朝元之要，行仅百年，状如二十许，遇太上降授以飞升之道，今蜀中有真多治是也。"据此记载，与上述《神仙传》所记李八百相似：因为来往蜀中八百年，人称李八百；修炼之处既有广汉，又有金堂。只是事迹很不相同。或者最初原型只是一个，几经流传之后，事迹 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 15 章 愈增愈多，以致传说各异，现皆难于稽考。不过有一点是很清楚的，即此李脱大约也是两汉时期流传于蜀中的神仙人物，其所云"周穆王时来居广汉"固不可信，其所云"后汉建武中骑龙上升"，或许道出了他的真实时代。若此，《晋书周扎传》所记之东晋李脱只能是假托，不仅"李八百"之号是假托，其"李脱"之名也是假托。至于他本人的真实姓名、履历，就难以查考了。《周扎传》谓其"自中州至建邺"，表明他是先在中州传道，后去建邺活动。据上述很多个号称李八百的李家道道士，都是出自四川，此东晋李脱，或许也是从四川去中州，再去建邺的。 《晋书周扎传》又称，李脱有"弟子李弘，养徒山（今安徽霍山），云应谶当王。故（王）敦使庐江太守李恒告扎及其诸兄子与脱谋不轨。时（周扎兄周靖第二子--引者注）为敦咨议参军，即营中杀及脱、弘。又遣参军贺鸾就沈充，尽掩杀扎兄弟子，既而进军会稽袭扎。"按以上王敦杀李脱、李弘及周扎一门事，又见《晋书明帝纪》及《周嵩传》。时在东晋太宁二年（324）。 继此李弘起义之后，从东晋至南北朝，发生了无数次李弘起义，据《晋书》有关人物传记记载即有：后赵建武八年（342），山东贝丘人李弘自言姓名应谶，举行起义；东晋永和十二年（356），江夏相刘岵、义阳太守胡骥讨"妖贼"李弘，破之；东晋太和五年（370），广汉"妖贼"李弘与益州"妖贼"李金根聚众反，李弘自称圣王；后秦弘始十六年（414），"妖贼"李弘反于陕西贰原，贰原氏仇常起兵应弘。此外，《魏书》《宋书》《南史》还记有多次发生在南北朝时期的李弘起义。正如北魏道士寇谦之《老君音诵诫经》所云："但言老君当治，李弘应出，天下纵横，反逆者众，称名李弘，岁岁有之"，"称刘举者甚众，称李弘者亦复不少。"为什么在连绵二百余年间，会在全国广大地区内发生如此之多的李弘起义？ 李弘之名为什么会有这样大的号召力？原来是魏晋时期所出的道书中宣传李弘是太上老君降世的化名。如《老君变化无极经》："老君变化易身形，出在胡中作真经，……胡儿弭伏道气隆，随时转运西汉中，木子为姓讳弓口，居在蜀郡成都宫。"《太上洞渊神咒经》称他为真君，谓"真君者，木子弓口，王治天下，天下大乐"。"木子弓口"是民间惯用的拆字法，"木子"合为"李"，"弓口"合为"弘"，谓李弘王治天下，天下就将太平，人民享受大乐。在东晋南北朝那种连年战乱、人民朝不保夕的年代里，这种号召自然深受群众欢迎。 因而以李弘之名发动起义，前仆后继、连绵不绝。 由上可见，前面那个"养徒山"、图谋"不轨"的李弘，很可能就是依据道书所作的托名。这个行动，表明他已放弃了他师父李脱所用的"李八百"那个老旗号，而改用了"太上老君"这个更具号召力的新旗号。从这个意义上说，尊李八百为祖师的李家道，到东晋明帝时，已被山李弘结束了它的历史，此后的多次李弘起义，已不是李家道旗帜下的起义，而是真君木子弓口旗帜下的起义，只是李家道多年的活动为其后的李弘起义准备了群众基础。 上清派 上清派为早期道教派别之一。是东晋中期杨羲造作的"上清经"逐渐传播后形成的。 关于"上清经"的来源，《云笈七》卷五李渤撰《真系》，及陶弘景《真诰》卷十九《真诰叙录》均称：东晋兴宁二年（364），有魏华存等众仙真下降，魏将清虚zhēn rén王褒所授"上清"众经三十一卷并诸仙真传记、修行杂事等授弟子琅王司徒公府舍人杨羲（331～386），杨得魏华存所传，用隶书写出，传护军长史丹阳句容许穆（305～376）。许穆再传子许（341～370）。《真诰叙录》云："凡三君手书。今见在世者，"经"、"传"大小十余篇，多掾（许）写。《真授》四十余卷，多杨（羲）书"。由此可见上清派始创过程中，杨、许经书造作之一斑。实际上"上清"众经、诸仙真传记、并修行杂事等即扬羲的扶乩降笔。二许去世后，子临沮令黄民（361～430）收集先世所写经符秘，于东晋元兴元年（402）奉经入剡，为马朗、马罕礼敬供养。至东晋末，有道徒王灵期等向许黄民求经。王等遂在所得几卷经书基础上，窃加损益，盛其藻丽，再次造撰，凡五十余篇。这是继杨、许扶乩降笔之后，又一次"托言真授"的造经活动。从此"上清经"流传甚广，"举世崇奉"。于是，一个以皈依上清经的新道派--上清派渐次形成。 此时许黄民见王灵期经书卷帙丰厚，门徒殷盛，乃"鄙闭自有之书，而更就王求写"，致使"许王齐辔，真伪比踪"。 南朝宋元嘉六年（429），许又封其先世真经一橱留马家。后又为嘉兴殳季真所得，以付陆修静。陆又兼得《灵宝经》《三皇文》，遂总括《三洞》为世宗师。泰始七年（471），陆撰《三洞经书目录》，继又"撰经义百有余篇"，于是上清派"孙经宗坛，教法大备"。后陆又以"三洞"并杨、许真书授弟子孙游岳（398～489）。至梁代，陶弘景（456～536）又师事孙游岳。于永明六年（488）在茅山获杨、许手书。八年，传又得zhēn rén手迹十余卷。十年，陶弘景隐居茅山，自称华阳隐居。 为弘扬上清经法，他在顾欢《真迹》的基础上，以"zhēn rén口授之诰"为名，编《真诰》一书，其《真诰叙录》对"上清经"之源流及传授过程作了较详细的叙述。陶更广集上清法术，纂《登真隐诀》二卷，使上清经诀较之陆修静时更为完备。由于陶弘景为陆修静二传弟子，对上清派又作出较大贡献，遂成上清派的著名代表人物。此后"茅山"成为上清派的中心，世人改称上清派为"茅山宗"，而进入上清派发展的新阶段。 上清派最早崇奉的主要经典是《上清大洞真经》（一称三十九章经），谓读之万遍即可成仙，被誉为"仙道之至经"。 《正统道藏》收《上清大洞真经》六卷，系南宋茅山上清三十八代宗师蒋宗瑛之校勘本。谓"苦斋三年，乃得读之"，而诵咏万遍即可"乘云驾龙"而升天，是谓"上登上清"。盖道教认为：天有玉清、太清、上清三境，皈依上清派修行得道、即可升入"上清"，比天师道的"太清"更高。该经首叙修炼者登斋入靖，诵咏《大洞真经》前，应经叩齿、咽津、行气，存思（一称存想）、咒祝等一套程序，以及"存思日月法"、"存思二十四星法"等。"存思"，乃早期上清派的典型修炼法，出于魏晋间的《黄庭内景经》。该经也是上清派崇奉的另一重要经典，是一部以中国医学脏腑学说为理论基础，认为人体百脉关窍各有主神，需用"存思"法以存守身神的修炼专著。尽管经中缺乏具体作法，功理、功效也多有不实之辞，但借"存思"身内诸神、身外诸物来集中意念，达到精神内守，神不外驰，正体现了上清经法的根本。 上清派尊元始虚皇天尊、太上玉晨大道君、太微天帝大道君、后圣玄元上道君、上相青童道君、上宰总真道君、小有清虚道君为"上清经圣师七传真系之谱"。奉魏华存为开派祖师，"嗣上清第一代太师"。杨羲为第二代玄师，许穆为第三代真师，许为第四代宗师，马朗、马罕为第五、第六代宗师，陆修静为第七代宗师，孙游岳为第八代宗师，陶弘景为第九代宗师。 上清派的开创人物均为士族出身，有较高的文化修养，和统治阶级上层亦有联系，但东晋王朝对江南士族怀有戒心，因而仕途多不得志，而崇道入教。上清派多重于个人精、气、神的修持法，不重符、斋醮和外丹、贬斥房中术，易为士大夫和统治阶级所理解和接受，也正是该派能较快发展、壮大的重要原因。上清派的出现，反映了民间道教转向士族道教发展的变化。后经陶弘景的阐扬，形成茅山宗之后，由于人才辈出，成为隋唐时期影响最大的道教派别。 灵宝派 灵宝派为早期道教派别之一。由东晋末年葛巢甫在古《灵宝经》传授基础上进一步造作"灵宝"类经典之后所肇建。 葛巢甫是东晋著名道士葛洪的从孙，生当东晋晚期。在此之前很久，即有灵宝经书的造作与传授。东汉袁康所作《越绝书》，载有神人授夏禹《灵宝五符》经的神话故事，略谓："昔禹治水于牧德之出，遇神人授以《灵宝五符》。后藏于洞庭之包山（今太湖西洞庭山）。""至吴王阖闾时，有龙威丈人得符献之，吴王以示群臣，皆莫能识，乃令（使者）赍符以问孔子。"孔子告之乃《灵宝五符》云云。葛洪《抱朴子辨问》有类似的记载。并谓："《灵宝经》有《正机》《平衡》《飞龟授AE|》，凡三篇，皆仙术也。"其《遐览》篇即著录《正机经》《平衡经》《飞龟振经》各一卷，盖以一篇为一卷。 葛洪《遐览》篇所录之书出自其师郑隐所藏，证明在郑隐、葛洪之前，确有《灵宝经》问世。现《正统道藏》所存《太上灵宝五符序》卷上，亦载有上述授经故事，所述《灵宝经》渊源，大致与《越绝书》《抱朴子辨问》之说合，只是略有增益，其书名亦同于《越绝书》之《灵宝五符》。据刘师培《读道藏记》考证，此序及文与北周甄鸾《笑道论》及《御览》所引《五符经》文合，证明它确是古《五符经》。此《太上灵宝五符序》共三卷，只上卷之首段方为序文，其余为经，现将三卷皆标作序，"乃标题之讹也"。刘师培又据《太上灵宝五符序》卷上之"《五帝官将号》章，详析五方帝名及五色； 《太清五始法》章，以五藏、五常配五行，并及孤虚王相之法"认为"均汉人遗说，即出自汉季，亦未可知。"由上可见，在东汉末，至迟到汉、魏之际，已有"灵宝经"如《灵宝五符经》的出现，只是道士们为了神秘其书，将其托为夏禹或帝喾所授或所传。其托始之辞虽不可信，而出世年代较早，却是可以从书中反映的时代思想特征来断定的。 尽管灵宝经书出现的时间较早，但其卷帙一直较少，流传也不广。直到东晋中叶，继杨羲、许谧造作"上清经"之后，葛巢甫以古《灵宝经》为基础，加以附会引伸，造作出大批"灵宝"类经书，才使其卷帙有所增加。也正是在葛巢甫等大量造作"灵宝经"的基础上，才逐渐形成以此经书命名的灵宝派。葛巢甫造作"灵宝经"书的时间，大致在杨、许造经之后，到其以经书传弟子任延庆、徐灵期之前。杨、许造"上清经"始于晋哀帝兴宁二年（365），葛巢甫以经书传弟子任、徐在安帝隆安（397～401）末。葛巢甫所造"灵宝经"，在社会上很快得以流传，当王灵期诣许黄民求受"上清经"时（在许黄民于元兴三年奉经入剡后），已是"风教大行"。据日本学者小林正美考证，葛巢甫造作的"灵宝经"，主要有《灵宝赤书五篇真文》《灵宝赤书玉诀妙经》等。 葛巢甫及其后继者在造作"灵宝经"时，勾划出一个上自元始天尊，下至葛玄及其后嗣的传经谱系。《云笈七》卷三《道教所起》称："今传灵宝经者，则是天真皇人于峨眉山授于轩辕黄帝，又天真皇人授帝喾于牧德之台，夏禹感降于钟山，阖闾窃窥于句曲。其后有葛孝先之类，郑思远之徒，师资相承，蝉联不绝。"《灵宝略纪》更进而称："经一亿劫，天地乃开，劫名赤明，有大圣出世，号曰元始天尊，以灵宝教化，其法兴显。"又经若干劫，太上大道君出世，"元始天尊下降，授道君灵宝大乘之法。"并赐道君"太上"之号。"帝喾时，太上遣三天真皇赍《灵宝五篇真文》以授帝喾，…… 帝喾将仙，乃封之于钟山。……至夏禹登位，乃登名山巡狩，度弱水，登钟山，遂得帝喾所封《灵宝真文》。……禹未仙之前，乃复封之镇乎北岳及包山洞庭之室。"后吴王阖闾登包山得之，群臣不识，以问孔子，谓是《灵宝五符真文》。因阖闾"侈xìng慢易，不能遵奉道科，而真文乃飞上天，不知所在。后其子夫差嗣位，乃登劳山复得之，奉崇供养，自尔相承，世世录传。至三国时，吴主孙权赤乌之年，有琅葛玄字孝先，……入天台山学道，精思遐彻，未周一年，感通太上遣三圣zhēn rén下降，以灵宝经授之。……孝先凡所受经二十三卷，并《语禀》《请问》十卷，合三十三卷。孝先传郑思远，又传兄太子少傅海安君字孝爱，孝爱付子护军悌，悌即抱朴子之父，抱朴从郑君（思远）盟，郑君授抱朴，于罗浮山去世，以付兄子海安君，至从孙巢甫，以隆安之末传道士任延庆、徐灵期等。世世录传，支流分散，孳孕非一。"类似上述传经谱系，在陆修静《灵宝经目序》《道教义枢》卷二《三洞义》《云芨七》卷六《三洞并序》等书中，皆有记述。其所云元始天尊降授太上大道君，再遣三天真皇降授帝喾、夏禹、吴王阖闾云云，自属虚构的神话，所谓葛玄于天台山得"灵宝经"三十三卷，亦为造经者的依托。因葛玄乃葛洪从祖，其所撰《抱朴子》和《神仙传葛玄传》，以及《道藏》所引《抱朴子》佚文，皆未载其事，仅提到葛玄、郑思远等传授《太清丹经》及《三皇文》。元谭嗣先造《太极葛仙公传》，录有陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》，亦未记其事。因此，陈国符《道藏源流考》曰："盖本无其事，因六朝吴、会间，盛传葛玄神迹，故造经者依托之耳。"有学者提出，既然汉末已经造出"灵宝经"，葛玄传授其中某些部分，并不是完全不可能的。 这种推测不无一定道理。但即使这样，葛玄所得仅是古《灵宝经》的某些部分，绝不会有《灵宝略纪 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 16 章 》所云三十三卷，只能是葛巢甫及其后继者所造作。如真有其事，葛洪《抱朴子内篇》是不会不载的。 从上述葛巢甫及其后继者所编造的传经谱系中，可以看出，灵宝派尊奉的最高神是元始天尊，祖师是三国吴道士葛玄。晋末至南朝宋时期所出的许多"灵宝经"，大多托称元始天尊所说，并以太极左仙公葛玄"语禀"、"请问"的形式加以铺叙。其中如《洞玄灵宝本行宿缘经》，原名为《太极左仙公请问经》，《洞玄灵宝本行因缘经》，原名为《仙人请问众圣难经》。据《灵宝略纪》载，葛玄所受三十三卷"灵宝经"中，即有"《语禀》《请问》十卷"。将这么多经书依托于葛玄"语禀"、"请问"，自非祖师不具如此资格。 灵宝派所奉经典，以较早出世的《灵宝五符序（经）》《灵宝赤书五篇真文》，和稍后出世的《灵宝无量度人上品妙经》（简称《度人经》）为最重要。但因《度人经》强调劝善度人，标出了该派立教的主旨，故被后世灵宝派道士所特别重视，并被《正统道藏》收作第一部经书，因此后来《度人经》就成了灵宝派的祖经，许多道士皆为之作注。劝善度人确是灵宝教义的重要内容，也是它区别于其他道派的重要特点，与它同时出现的上清派着重个人修炼，即与它有区别。后出的不少《灵宝经》不断对此主旨进行阐发。陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》称："圣人传授经教，教于世人，使未闻者闻，未知者知，yù以此法桥，普度一切人也。"①《太上洞玄灵宝本行因缘经》还假葛玄之口告戒地仙三十三人说： "子辈前世学道受经，少作善功，唯yù度身，不念度人；唯自求道，不念人得道，不信大经弘远之辞，不务斋戒，不尊三洞法师，好乐小乘，故得地仙之道。"即只念度身，不念度人，只能成为地仙，不能成为天仙。 灵宝派的基本信仰，仍是长生成仙。但因南朝时期所出的"灵宝经"大量汲取佛教教义，起因果报应，三世轮回，涅灭度等，故而使它的成仙思想被染上浓重的佛学色彩。如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》云："当知三界之中，三世皆空；知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。能忘身者，岂复爱身？身既不爱，便能一切都无所爱，唯道是爱。"这是佛教"以有生为空幻，故忘身以济物"的思想，与道教原来提倡的爱身养生的宗旨大异其趣。既不爱身，也就不再追求ròu体不死，即身成仙，而只追求积功累德，死后升入仙堂，或来世成仙。因此不少"灵宝经"宣扬所谓"灭度""轮回"的成仙步骤，即要经过几死几生、若干轮回之后才能成仙。如《九天生神章经》云："夫学上道，希慕神仙，及得尸解，灭度转轮，终归仙道。形与神同，不相远离，俱入道真。"《升玄内教经》云："泥丸灭度，得免地官，魂神澄正，得升天堂，或补仙品，或生圣王，更相转轮，储积德行，行满福立，云舆乃迎。受度积功，非唯一生，志意不倦，克成仙王。"《诸天内音经》更假托天真皇人现身说法，叙述他经过六道轮回、九灭九生之后，才"凌超三界，位登天真。" 《洞玄灵宝智慧定志通微经》又称道教最高神乐静信，也是经过多次轮回，累世积德之后才成高仙。葛洪《抱朴子道意》云："夫神仙之法，所以与俗人不同者，正以不老不死为贵耳！"今灵宝派宣扬所谓"灭度"、"轮回"，即几死几生后成仙，无疑是对原有神仙说的修正。 灵宝派的修炼方法，主要是符咒术，用它来召神役鬼，消灾除病，也用它上通天神，使修道者名登仙籍。又特别重视斋醮科仪，疑为葛巢甫所撰的《敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》云："夫学真仙白日飞升之道，皆以斋戒为立德之本矣。" 陆修静也谓"斋直是求道之本"。因此他为道教撰写了大批斋醮科仪书，特别是灵宝斋仪。此外，受上清派的影响，也讲存神，服气，叩齿，咽津。从其重符科仪方面说，它与天师道相接近，而与上清派有区别；从其强调劝善度人方面说，又与天师道和上清派都不完全相同。 《灵宝略纪》称，葛巢甫在隆安末，将"灵宝经""传道士任延庆．徐灵期等，世世录传，支流分散，孳孕非一。" 《道教义枢》卷二《三洞义》作了同样的记载。任延庆事迹不详，徐灵期在《南岳九zhēn rén传》《南岳小录》《南岳总胜集》等中皆有记载。《南岳总真集衡岳观》称其为吴人。但《南岳九zhēn rén传》与《南岳小录》皆称他于西晋武帝太康八年（287）去南岳建衡岳观，盖误。《南岳九zhēn rén传》称其为"宋时人"，以南朝宋"元徽二年甲寅（474）九月九日于上清宫白日升举。"（《南岳总胜集》谓元徽元年九月九日冲举），盖得其实。 除任延庆、徐灵期传"灵宝经"外，与其同时的陆修静（406～477）则是更为重要的传人。他是南朝著名道士，对改造旧道教、建立士族新道教有很大的贡献。他与天师道、上清派、灵宝派皆有渊源，但皆无直接的师承关系，自称"三洞弟子"。唐道宣《广弘明集》卷四对其评述曰："昔金陵道士陆修静者，道门之望，在宋齐两代，祖述三张（张陵、张衡、张鲁），弘衍二葛（葛玄、葛洪）。郗张之士，封门受。 遂妄加穿凿，广制斋仪，糜费极繁，意在王者遵奉。"这一段评语是比较中肯的。 陆修静对灵宝经的弘扬和灵宝派建造确有突出的表现。 第一，他对灵宝经书进行系统整理。因为自葛巢甫造构"灵宝经"以后，不少人又将它和"上清经"等相杂糅，继续造作灵宝经典。"或删破《上清》，或采抟余经，或造立序说，或迥换篇目，裨益章句，作其符图，或以充旧典，或别置盟戒"。② 陆修静认为必须彻底改变当时"精粗糅杂，真伪混行"的状况。为此他对当时流行的五十五卷"灵宝经"，逐一进行辨别，剔除伪经，编出《灵宝经目》，于元嘉十四年（437）上呈宋文帝。在奏呈的表文中称："即今见出元始旧经，并仙公所禀，臣据信者合三十五卷。"③此《灵宝经目》已佚，他所考订的是哪三十五卷，目前已难确切判定。 第二，对某些灵宝经进行阐释。陶弘景《真诰》卷二十《真诰叙录》称陆修静"既敷述《真文赤书》《人鸟五符》等，教授施行已广。"按《真文赤书》即《五篇真文》，载于《道藏》者不止一处，此指《元始五老赤书玉诀》，见《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上，据日本学者考证，为葛巢甫所造。 《人鸟五符》，在今本《五符经》（即《太上灵宝五符经》）无其文，是早已亡佚的古《灵宝经》。陆修静对它们作了"敷述"，使之扩大了传播范围，至陶弘景时，其"教授施行已广"了。 第三，系统撰订斋醮科仪。据记载，三张五斗米道时期，曾制作了部分道教斋仪，如涂炭斋、旨教斋。寇谦之改革天师道，和葛巢甫肇建灵宝派时，也曾增制了某些斋法，或撰写了某些斋仪书。但内容都较简单。陆修静总结了已往经验，重新造作了大批斋仪，使之从内容到形式都得到了充实和提高。据他所著《洞玄灵宝五感文》记载，他把原天师道的一二种斋仪，扩充为包括天师、上清、灵宝各派斋仪在内的"九斋十二法"。即上清斋二法；灵宝斋九法：金斋、黄斋、明真斋、三元斋、八节斋、自然斋、三皇斋、太一斋、指教斋；洞神斋一法，即涂炭斋。据《无上黄大斋立成仪》记载，陆修静撰作了除黄斋外的上述各种斋仪书。据其他资料记载，他又撰有多种斋醮乐章，如《升玄步虚章》《灵宝步虚词》《步虚洞章》等。《茅山志》卷十称陆修静"所著斋法仪范百余卷"。经过陆修静的大量撰著，道教的斋醮仪式基本上形成了完整的体系。其后隋唐道士张万福和唐末道士杜光庭继续撰著斋仪，皆以陆修静之书为本。斋醮法事是道教进行宗教活动的重要方式，又是jiāo通朝廷、影响群众的重要手段，对社会的影响很大。陆修静的上述建树，自然获得后世道士的赞誉。 由于陆修静从事了上述工作，"于是灵宝之教，大行于世。"④ 可以说，灵宝派虽为葛巢甫所肇建，但它的真正弘扬者则是陆修静。或者说，经过陆修静的弘扬之后，灵宝派才大行于世。 其"大行于世"的情况，陶弘景《真诰》的两条注文从侧面作了反映。该书卷十一注曰：在齐初，上清道士王文清曾在大茅山下建崇元观，二十年内，"远近男女互来依约，周流数里，廨舍十余坊。而学上道者（指修上清经者--引者注）甚寡，不过修灵宝斋及章符而已。"同书另一注文说： 茅山每年"三月十八日辄公私云集，车有数百乘，人将四五千，道俗男女，状如都市之众。看人唯共登山作灵宝唱赞，事讫便散，岂有深诚密契，愿睹神真者乎！"可以看出，从齐到梁，作为茅山宗祖山的茅山，上清法反而不被人们所重视，群众感兴趣的倒是灵宝派的斋醮法事，灵宝信徒超过了上清信徒。这是陆修静弘扬灵宝经法的结果。 陆修静虽对灵宝派的发展有很大贡献，但未见有弟子传承其灵宝经法者。因此灵宝派在陆修静之后的情况已不甚明了，且直至隋唐，也无灵宝道士显名于世者。大约至北宋初，方见灵宝派在江西清江县阁皂山形成传授灵宝经的中心，被称为阁皂宗，使灵宝派再次显名于世。 注： ①②③④《道藏》第9册824页，第22册19页，第9册839页，第6册376页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 楼观道 楼观道为早期道教派别之一。形成于北朝北魏时期，流传至隋唐间。 楼观道尊尹喜为祖师。尹喜的原型是春秋时代与老聃齐名的道家关尹。《庄子天下》将其与老聃并列，叹为"古之博大zhēn rén哉"！关尹主张"在己无居，形物自著"，做人要"其动若水，其静若镜，其应若响"。所以他"未尝先人，而常随人。"《吕氏春秋不二篇》在论诸家学术特点时，称"老聃贵柔"、"关令贵清"。高诱注云："关尹，关正也，名喜，作《道书》九篇。"司马迁为老子作传，有曰："老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：'子将隐矣，强为我著书。'于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。"①于是关尹遂成为关令尹喜，道德五千言之《老子》遂成为老子为尹喜所写之书。传为刘向所著之《列仙传》曰："关令尹喜者，周大夫也。善内学，常服精华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见其气，知有zhēn rén当过，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，为著书授之。后与老子俱游流沙化明（'明'为'胡'字之误--引者注），服苣胜实，莫知其所终。尹喜亦自著书九篇，号曰《关令子》。"此传除将尹喜之官阶由函谷关令升为周大夫外，又增加了他善内学、隐德修行的行谊，特别是增加他与老子俱游流沙化胡的内容。其后道士们据此加以增饰、渲染，敷衍成系统的老子化胡成佛的故事。其中除西晋王浮作《老子化胡经》以外，东晋、南北朝时，又有《玄妙内篇》《出塞记》《关令尹喜传》《文始内传》等许多有关老子和尹喜的传记，加以渲染。在这些经、传中，尹喜始终是老子化胡（实为化佛）的随行大弟子和得力的助手或代理人，成为老子化胡故事中最显赫的人物。因此在这个时期逐渐形成的楼观道就选择这个显赫人物作为自己的创派祖师。《楼观本起传》："楼观者，昔周康王大夫关令尹之故宅也。 以结草为楼，观星望气，因以名楼观。此宫观所自始也。问道授经，此大教所由兴也"。②《楼观先师传》和《楼观本记》亦称：昔周康王闻尹先生有神仙大度之志，乃拜为大夫，并赐嘉名，因号此宅为楼观焉。次昭王时，大夫遇老君，因遂得道。其次，穆王乃钦尚遗尘，为建祠修观，召幽逸之人，置为道士。自尔相承，于今不绝。③意即楼观道是在周康王时开创的，尹喜为其创教祖师。这无非是为了托之古远，在佛道斗争中以抬高自己的身价而已。事实上，该派在南北朝时期，也是力主老子化胡之说，为排佛教思想之最烈者。 尽管楼观道尊奉尹喜为祖师，但不能证实楼观道在周康王时就已创立。因为道教所尊奉的始祖老聃是春秋末期人，如果真有一个关令尹喜，也只能与他同时，怎能在他们出生之前很久的西周康王时会产生出一个道教派别来？因为道家老子之变为道教老子，道家学派之演变为道教，是在他们以后很久的事。楼观传记作者为了使人相信尹喜在西周初年确已创立楼观道，又在尹喜之后，安排了十二名所谓周秦道士：尹轨、杜冲、彭宗、宋lún、冯长、姚坦、周亮、尹澄、王探、李翼、封衡、张皓（见《仙苑编珠》所引《楼观传》）。称他们相继住楼观，续传尹喜之道。当然，这些记载，皆非信史。 据其他有关资料核查，陕西周至县楼观，自三国末期起，始有道士隐居修道。最早者为三国末的郑法师（履道）。继之者有其弟子梁谌，活动于西晋，卒于东晋初。接着又有王嘉、孙彻、马俭等，活动于东晋十六国时。截至东晋末，楼观道士仍然很少，对社会影响甚微。表明在那之前，楼观道尚未形成一个有一定特征和一定内聚力的道派。它正式形成为一个对社会产生影响的道派，始于北魏太武帝拓跋焘之时。据有关资料记载，太武帝始光（424～428）初，道士尹通事马俭法师于楼观，其后道术精进，渐获令 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 17 章 誉。"太武好道，钦闻其名，常遣使致香烛，俾之建斋行道。自是四方请谒不绝。④嗣后，道士牛文侯、尹法兴等人才接踵而至，道士增至四十余人。北魏孝文帝太和（477～499）中，道士王道义又从姑shè山率门弟子六七人来楼观，并大修观宇，土木工匠就役者，日常百数。楼观坛宇，一皆鼎新。王道义又"令门人购集真经万余卷"，置楼观。⑤再后，西魏文帝又钦敬楼观道士陈宝炽，召入延英殿问道，太师安定公及朝士大夫皆从而师之。大统十五年（549）卒，诏谥正懿先生。⑥又召其弟子李顺兴至都城，试以法术，"有验，由是朝野钦信。"⑦由是观之，在北魏时期，楼观道在封建统治者的支持下，始正式形成为一个拥有相当数量的徒众、并对朝野上下有一定影响力的道派。 楼观派尊奉的经典主要是《道德经》，因为传说此书是老子应尹喜之请而作，故为该派道士必修的经典。其次，因该派坚主老子化胡说，故敷衍老子化胡最鲜明的某些经书，如《老子化胡经》《老子西升经》《老子开天经》和《妙真经》等，皆为该派所重视。《道教义枢》卷二《七部义》引《太玄经》云："无无日道，义枢玄玄。而尹生所受，唯得《道德》《妙真》《西升》等五卷。"《甄正论》卷中云："（老子），后遂西之流沙，至函谷关，为关令尹喜演《道德》二篇上下两卷，论修身治国，戒刚守雌，挫锐解纷，行慈俭谦下之道，成五千余言。尹喜录老子谈论言旨为《西升记》，其中后人更增加其文，参糅佛义，大旨略与道经微同。多说人身心情xìng禀生之事，修养之理，夭寿之由。后人改记为经。"此外，据《仙苑编珠》所引《楼观传》和《历世真仙体道通鉴》卷三十所编楼观道士诸传讯载，楼观道士除修习上述诸经外，又传习多种上清经，如《大洞真经》《黄庭内景经》《上清琼文帝章经》《太上素灵洞玄大有妙经》《太上隐书》《灵书紫文》等，和少数灵宝经和三皇文。上清经和灵宝经皆肇造于东晋中叶，至东晋末和南北朝初始广泛流播，楼观道士传习上述经书，当在北朝初叶以后。由此又从另一个侧面证明楼观道确实形成于北魏时期。 楼观道传习的修炼方术，表现了杂采兼收的特点，即符与丹鼎皆习。如梁谌"食吞符，大尽其妙，又广索丹砂，还而为饵"。⑧马俭既晓遁甲占候之法，又断谷、服yào、行气、导引，还能役使万灵，制役群邪，驱使六丁二十四神。⑨尹通"服黄精、雄黄、天门冬数十年"，又能为人治病。其他楼观道士大都如此。不过，两者相比，服食yào物在楼观道士中更为普遍。 楼观道发展至北周及隋，进入其鼎盛时期。道士王延，字子元，扶风始平（今陕西兴平）人。西魏大统三年（537）入道，师陈宝炽于楼观。与李顺兴相友善。后访华山云台观，复师茅山道士焦旷，得三洞秘诀真经。北周武帝闻其名，遣使召之，王延至都久之，复还西岳云台观，诏增修该观以居之。 其后武帝下诏废佛、道，建立通道观。命王延于通道观校雠三洞经图，凡八十余卷；又作《三洞珠囊》（非现存王悬河之《三洞珠囊》）七卷，奏贮于通道观。隋文帝即位，置玄都观，诏以延为观主，复以延为道门威仪。据说隋文帝还从之受智慧大戒，大臣苏威、杨素等皆北面执弟子礼。王延于仁寿四年（604）卒于通道观（《历世真仙体道通鉴》卷三十《王延传》）。又有道士严达（字道通），北魏末入道，师楼观道士侯楷，"学穷琼韫，博通妙术"，也驰誉于周、隋之际。北周武帝建德中沙汰佛教，正议同废道教时，诏严达入便殿，问佛、道二教优劣。严达答曰："主优客劣"。谓释出西域，是客，道在中夏，是主。并谓："客归则有益胡土，主在则无损中华。 去者不追，居者自保，又何送乎。"⑩表现了明显的排佛思想。 据说"上嘉其对"，然迫于形势，不得不二教同时俱废。武帝废除佛、道二教后，决定建通道观于田谷之左，选释、道二教中人以居之。其中选有楼观道士严达与王延、苏道标、程法明、周化生、王真微、史道乐、于章、张法成、伏道崇等十人。他们"以道术相忘，同乎出处，世号曰'田谷十老'"。⑾隋文帝开皇（581～600）初，严达又重修楼观宫宇，度道士满百二十员，羽流精炼，"朝野宗奉"。⑿ 进入唐代，因唐宗室认道教始祖老子为圣祖，相应大力尊崇道教，特别是因楼观道士岐晖（字平定）曾赞助李渊起义，故李渊作大唐皇帝后，对楼观道特予青睐。武德（618～626）初，敕修楼观宫宇，并赐田土十顷以充基业；又令改楼观为宗圣观，以岐晖为观主，诏赐粟帛以充斋给。武德七年（624）十月，李渊又亲诣楼观，祀老子。岐晖于贞观四年（630）羽化后，高宗即位，命原宗圣观道士尹文cāo任昊天观主兼知宗圣观事。尹文cāo又曾奉敕撰《玄元皇帝圣纪》一部，凡十卷，总百十篇。高宗览卷大悦，授尹文cāo银青光禄大夫、行太常少卿事。此后又著《祛惑论》《消魔论》三十卷，续《楼观先师传》一卷，表现出强烈的排佛思想。 总之，直至唐前期，在唐王朝的支持下，楼观道一直处于向上发展阶段。天宝（742～755）年间bào发安史之乱，此后楼观道趋于衰落。中经两宋，终于默默无闻。北宋太宗端拱元年（988），曾改楼观（宗圣观）为顺天兴国。至金哀宗天兴（1232～1234）间，因遭兵燹，楼观焚毁殆尽。至元代，全真道加以修复，变为全真观宇，原楼观道士亦转为全真道士。 注： ①《史记》第7册2141页，中华书局，1959年 ②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑾⑿《道藏》第19册543页，第22册707页，第5册271页，272页，272页，274页，270页，271页，第32册307页，第5册275页，275页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 茅山宗 茅山宗是以茅山为祖庭而形成的道教派别。它宗承上清派，是上清派以茅山为发展中心的别称。它的实际开创者是陶弘景。南齐永明十年（492），陶弘景归隐茅山，自号"华阳隐居"。他继承杨羲、许谧所传上清经，悉心搜求散失的杨、许手书上清经诀真迹，编纂了专门记述上清派早期教义、方术及历史的《真诰》以及《登真隐诀》《真灵位业图》等二百余卷道经，弘扬上清经法。经他及众弟子数十年的苦心经营，上清派的教理和组织逐渐完备。实际上，当时茅山已成为道教上清派的中心，后来上清派即被称为"茅山宗"。 自陶弘景以后，茅山宗人才辈出，其影响日渐扩大，唐宋时期益盛。唐代茅山道士王远知、潘师正、司马承祯、李含光等，极得唐宗室的尊崇。他们时被礼请入京，或问道，或建醮，出入禁中，备受礼遇。朝廷又常为茅山宗建观、赐田产，敕封茅山长生之林，禁止樵采、田猎。唐代社会上最显要的道士多来自茅山。当时有"茅山为天下道学所宗"①之誉。 宋代茅山宗历代宗师多得宋室所赐"先生"称号，至刘混康任嗣法宗师时臻于极盛。哲宗曾召他为皇后孟氏治病。绍圣四年（1097），敕命江宁府将其所居茅山潜神庵扩建为元符观。徽宗即位后，敕令扩建元符观为"元符万宁宫"，并赐刘混康九老仙都君玉印、玉剑，又亲书《度人经》《清净经》《六甲神符》赐之。刘混康死后，徽宗追赠为"葆真观妙冲和先生、太中大夫"。"三茅崇奉之严，未有盛于斯时也"。②茅山宗从南朝梁至北宋，鼎盛数百年，一直为道教主流。 南宋以后，逐渐衰微，但仍传承不绝，且时有高道名于世。至元代，名道士杜道坚入觐元世祖，奉玺书提点道教，住持杭州宗阳宫，皇庆元年（1312），仁宗授号"隆道冲真崇正zhēn rén"。其后，又有茅山道士张雨，以能诗善画享誉于元后期。 元成宗大德八年（1304），元室封三十八代天师张与材为正一教主，总领三山符，茅山宗上清宗坛归并入正一道。它作为道教的一宗，虽仍有传承，但已是强弩之末了。 据《茅山志》载，茅山宗共有嗣法宗师四十五代。第一代称太师，第二代称玄师，第三代称真师，其后各代皆称宗师。嗣法宗师的绝大多数皆出身茅山附近的句容、丹阳、溧水、金坛等县世代崇道的隐逸之家，自幼受道教的熏陶。嗣法宗师的传授，宋徽宗以前，一般以杨羲、许穆、许所传上清经为凭。自刘混康获得朝廷赏赐的九老仙都君玉印和玉剑后，嗣法宗师的传法信物增添了印剑。现九老仙都君玉印、玉圭、哈砚、玉符四宝仍藏茅山道院，为"镇山四宝"。 茅山宗崇奉元始天尊为最高神。主要传承、修习杨羲、许谧、许所造的《上清大洞真经》，同时也兼习灵宝经、三皇经及天师道经戒法。修持方法以思神，诵经为主，修炼理论在陶弘景时已基本形成，后经王远知、潘师正、司马承祯、李含光等人的弘扬而渐定型。 茅山宗也提倡炼丹。该宗历代修习的《真诰》载有不少炼丹服食成仙的故事。茅山华阳宫附近有陶弘景炼丹遗址，梁武帝曾服食陶弘景所炼丹yào，唐玄宗、宋徽宗亦对茅山道士炼丹极感兴趣。历代达官贵人、文人学士有吟咏茅山炼丹遗址的诗篇近二百首。 茅山道士在道内称上清弟子，或三洞弟子，以出家居道观修炼为主，并注重文化和宗教道德修养。钻研道经，遵守法戒，施行斋醮多依古法。茅山宗有比较系统的教理和规范化的宗教仪轨。不少道士长于撰述，直到宋元时期。还有杜道坚、张雨以玄理诗文名世。笪蟾光《茅山志zhēn rén著述经忏道书》收有《上清大洞宝经篇目》百部，《上清二十四高真玉》一部，《上清大洞宝篇目》三十五部，《众真所著经论篇目》六十二部；郑樵《通志艺文略》著录茅山道书目四十部。该宗著述宏富，为前期诸道派之冠。 在中国道教史上。茅山宗有着重要地位，它不仅在隋唐时期成为道教的主流，而且对道教理论和修炼方术也有较大贡献，组织制度也较健全。因而它在诸符派合并为正一道之前，能与龙虎宗、阁皂宗鼎立为符三宗之一，合并以后，又能以小宗单独承传直至近代。 注： ①《全唐文》卷三百四十，中华书局，1982年 ②《道藏》第5册669页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 龙虎宗 龙虎宗是由张陵后裔以龙虎山为传播中心的符派。关于龙虎宗的创建时间，道书曾有两种不同的记载：《汉天师世家》称建安二十年（215），张鲁降魏，张盛南奔龙虎山嗣教； 《历世真仙体道通鉴》则称西晋永嘉中，张盛入龙虎山嗣教。 但二说皆不足信。据魏晋史籍所记：张鲁率全家降魏，张鲁五子被封为列侯，享受"命婚帝族"的荣宠，似不可能离魏去吴地龙虎山创教。且史籍所载张鲁五子中，根本未见张盛之名。至于说西晋永嘉（307～312）中，张盛去龙虎山创教，更不可能。姑且承认张鲁确有一子名张盛，假设建安二十年，张鲁降曹时，年为十岁，至永嘉元年（307），已九十八岁，即使健在，也无力跋出涉水去江西龙虎山创教了。 按常理推测，永嘉之乱后，张鲁子孙可能随晋室南迁，但因缺乏史料，不能考定。直至南朝时，始见史籍有张陵子孙之名和事迹的记载，如刘大彬《茅山志》卷十五记有张陵九世孙张玄真、十世孙张景等十人。《道学传》和梁简文帝《招真馆碑》记载张陵十二世孙张裕居虞山（今江苏常熟县西北）招真馆事，但这些天师子孙皆不居龙虎山。直至唐代中后期，始有张陵后嗣居龙虎山的记载。《全唐诗外编下》有唐元和（806～820）初进士信州人吴武陵《龙虎山》诗中有"五斗米仙真有道"之句；徐锴《茅山道门威仪邓先生碑》称，茅山道士邓启霞于唐咸通十二年（871）"诣龙虎山十九代天师，参授都功正一法"。十九代天师是张修，这说明龙虎宗开创时间约在唐中后期。 至北宋，龙虎宗开始显露声势，其间有六位天师，受封为"先生"：二十四代天师张正随为真静先生，二十五代天师张乾曜为澄素先生，二十六代天师张嗣宗为虚白先生，二十八代天师张敦为葆光先生，二十九代天师张景瑞为葆真先生，三十代天师张继先为虚靖先生。至南宋，又有三十二代天师张守真、三十五代天师张可大先后受封为正应先生和仁静先生。 元代更以政府名义承认了张陵子孙的"天师"称号，并授予管领江南道教的职权。元世祖忽必烈为灭南宋，曾派人密赴江南与龙虎宗三十五代天师张可大联系，张可大预言二十年后忽必烈将统一天下。忽必烈灭南宋后，为安定江南，于至元十三年（1276），召三十六代天师张宗演入朝，赐号演道灵应冲和zhēn rén，给二品银印，命主领江南道教，以资笼络。此后三十七代张与棣，三十八代张与材，三十九代张嗣成，四十代张嗣德，四十一代张正言，代代被封天师、大zhēn rén，主领江南道教。其职权主要是荐举任免江南诸路各级道官及宫观提点，奏请新建宫观的赐额，还有权出牒度人为道士等。皇朝的宠幸为龙虎宗的发展提供了有利条件，使它在元代获得较大的发展。特别是它的支派玄教发展更盛。至大德八年（1304）元成宗封三十八代天师张与材为正一教主、主领三山符后，龙虎宗合并其他符派而为正一道，即进入它发展的另一阶段。 龙虎宗以符见长，为道教的"三山符"（茅山的上清，阁皂山的灵 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 18 章 ，龙虎山的正一）之一。元代由龙虎宗正一教主统领"三山符"后，统称正一符，江南民间信奉者颇众。 龙虎宗亦以斋醮仪式著称，宋元时期，许多代天师都不时奉命为皇室设醮，或与其他道派首领共同主领醮典，以为皇室祈福禳灾。这一时期所出的斋仪之书，亦多出于龙虎宗道士之手，如出身龙虎宗的南宋道士留用光即撰著《无上黄大斋立成仪》五十七卷。 元代中后期，龙虎宗虽与其他符派合并为正一大派，但至明中叶以后即衰落不振。 阁皂宗 阁皂宗为符三宗之一。形成于北宋，流传至元明。 阁皂宗是灵宝派发展到以阁皂山崇真万寿宫为传播中心时代的别称。它本是灵宝派，但又是灵宝派发展过程中的一个特定历史阶段。至于灵宝派发展到何时，才形成以阁皂山为传播中心的阁皂宗，目前由于资料缺乏，尚难肯定，只能根据一些侧面资料进行分析推断。首先，从阁皂宗推尊的历代祖师进行考察。《道德会元》卷二百四十四《玉清灵宝无量度人上道灵宝源流》载有东华派所尊奉的历代祖师，其前段所列元始上帝、灵宝天尊、太华天帝，……徐来勒、葛玄、郑思远、葛洪、高敛之、陆修静等，与道书所载灵宝经的传授系统大致相符，故亦可视为灵宝派和阁皂宗所尊奉的祖师。 其中，所谓元始上帝、灵宝天尊、太华天帝俱在神灵之列，徐来勒其人亦无考，皆可不论。但葛玄是灵宝派和阁皂宗十分推崇的祖师，据谭嗣先《太极葛仙公传》载："最后于阁皂山东卧云庵，筑坛立灶，以炼金丹。"似乎葛玄已在阁皂山传授灵宝经了。但这是较为后起的说法，比此先出的陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》则只云："公（指葛玄--引者注）驰涉川岳，龙虎卫从，长山、盖竹，尤多去来，天台、兰风，是焉游憩。时还京邑，视人如戏。"并无涉足阁皂山的记载。因此谭嗣先之说是否可靠，是个问题。郑思远（名隐）是葛玄之徒，葛洪之师，不详籍贯，据传记，其活动地有庐江马迹山，霍山。葛洪，江苏句容人，据传记，其活动地有丹阳、洛阳、广州等。陆修静，浙江吴兴人，入道后，先隐云梦山，继隐仙都山，曾游历衡、熊、湘、九嶷、罗浮、巫峡、峨眉，晚隐庐山简寂观。凡此数人的足迹，皆与阁皂山无涉。 因此，在南北朝以前，灵宝派是否传入阁皂山，尚不清楚；但可断定，即使已经传入，也未形成传播灵宝经的中心，即阁皂宗在那个时期尚未出现。 其次，从阁皂山崇真万寿宫的发展历史来考察。周必大于南宋乾道九年（1173）登临阁皂山，其《记阁皂登览》中云："按古碑，此（指崇真宫--引者注）本灵山（或作仙-- 引者注）馆，焚于隋。唐有道士程信然，望气至此，掘地得铁钟一口，下有玉石尊像一座，高尺余，遂立草堂。先天元年（712），孙道冲始立台殿，赐名阁皂观。……咸通（860～873）中遭火，惟古钟、玉像存。寻有处士杨荐父子次第葺之。 ［原括注云：以上并见唐广明元年（880）道士许玄真记中。所谓玉石天尊像甚小而重，又有两躯侍立，亦玉石也。钟在殿旁，视其文，乃咸通十三年铸，而云隋开皇十四年铸，何也？ 岂别有钟而不存耶？〕……大概言，此观在江南李氏（指南唐--引者注）号玄都，至真宗祥符元年（1008），避讳改景德观，天禧庚申（1020）尝经火，熙宁丙辰（1076）又火，政和八年（1118）五月，用守臣之请，改赐崇真宫为额，给元始万神铜印一，授法则用之。盖天下授惟许金陵之茅山、信州之龙虎山，与此山为三院。"庆元二年（1196），周必大作《临江军阁皂山崇真宫记》，所述崇真宫历史与此同。据上记，隋前，阁皂山建有灵山（仙）馆，隋时又毁于火。结合上述灵宝祖师之足迹来考虑，似可印证隋与南北朝前，阁皂山尚未形成传授灵宝经的中心之说大体可信。其后，唐初道士程信然仅在灵仙馆废墟上建立草堂，至唐玄宗先天元年孙道冲再立台殿，赐名阁皂观，该观始具规模。不见程、孙二人的传记，故不知他们属于何派道士。即使他们是灵宝道士，已在阁皂山传授灵宝经，但该观规模较小，似乎尚未能成为传授灵宝经的中心。此后咸通中，观又被焚毁，南唐修复后，更名玄都观，仍未改变上述状况。所以，唐至五代时期，阁皂宗尚未形成。入宋以后，真宗改此观为景德观，后又经天禧四年（1020）和熙宁九年（1076）两次大火，再焚再建，至政和八年（1118），始赐名崇真宫，并赐给铜印，准许和茅山、龙虎二宗一样单独传授法。据此，在政和末年阁皂宗已被官方承认为符三宗之一，和茅山、龙虎宗鼎足而三了。但据常理推断，能取得官方承认，一般应在道派的发展已经相当成熟，社会影响已经比较大之后。那末，该宗之形成似应在此前的某一阶段。《茅山志刘混康传》称，宋哲宗嗣圣（应为绍圣）四年（1097），"别敕江宁府句容县三茅山经宗坛，与信州龙虎山、临红军（今江西清江县-- 引者注）阁皂山，三山鼎峙，辅化皇图"。确实证明在政和之前的绍圣四年，宋皇室已经承认阁皂宗了。前面提到的周必大《记阁皂登览》中，还记载他在乾道九年游览阁皂山崇真宫时，曾亲眼看到宋太宗、真宗、仁宗、英宗四朝赐给该宫的"四朝御书"，证明该宫曾经得到宋太宗后几朝的支持，估计自宋太宗朝起，阁皂山崇真宫就逐渐形成为传授灵宝经的中心，即阁皂宗大体形成于北宋前期。 阁皂宗既从灵宝派传衍而来，其基本信仰及所奉经书和方术，都与灵宝派相同。崇奉神灵，已如前述。《灵宝度人经》仍是遵奉的主要经典。斋醮科仪仍备受重视。 因为资料缺乏，其承传谱系目前所知甚少。周必大写于南宋庆元二年之《临江军阁皂山崇真宫记》中，提到当时该宫之管辖王自正，知宫邹时亿，副刘惟允，度师陈处和等，但未记他们的传代。《正统道藏》收有《勿斋先生文集》上下二卷，题曰：敕赐高士右街鉴义主管教门公事阁皂山杨至质撰。 文集中不见杨至质履历，其卷下《代临安章谢宰执》中，有"远若熙宁坡老居于是席，近而嘉定谏臣出于此途"之句，嘉定为南宋宁宗年号，可知杨至质是宁、理宗时道士。此时他已任南宋王朝道教管理机构的右街鉴义，主管教门公事，地位是比较高的，推测他可能是阁皂宗的某代嗣法者或重要传人，但因史阙有间，一时无从证明。 南宋时期，阁皂宗的传播情况，所知亦少。周必大在乾道九年所见到的阁皂山崇真宫，除殿堂外，有"道士（住屋）数十房"。①他在庆元二年所写的《临江军阁皂山崇真宫记》中，再记了崇真宫的情况，建有金阙寥阳殿，昊天殿，正一堂，靖应堂，祖师殿，藏经殿，玉像阁等，并称："凡殿于旁翼以修廊，道士数百人环居其外。争占形胜，治厅馆，总为屋千百间，江湖宫观未有盛于斯者。"可见在南宋孝宗、宁宗时，阁皂山崇真宫的规模甚大，道士人数也颇多，阁皂宗在当时是比较兴盛的。 南宋诗人刘克庄曾为宁、理宗时一名阁皂宗道士杨固卿写过一篇墓志铭，曰："固卿，杨氏，名介如，丰城县（今属江西--引者注）梅仙乡人。幼入阁皂山为道士。……学通lún类，道书外，禅宗方技之说，皆探骨髓，听者竦动。开禧（1205～1207）间，薄游边，画策不售，归山不复出。拾堕薪，煮三脚铁铛。或遗衣履，皆不受。尝主清江相堂观。一日，诸文士集观中倡酬，视固卿一黄冠师，蓬鬓垢衣，置之坐隅，甚易之。句至固卿，朗吟曰：'酒量春吞海，诗肩夜耸山。'坐皆骇伏。有诗百余，号《隐居集》。……固卿介洁高远，冻饿自守，乐而不改，殆黔娄原宪之lún。""宝庆元年（1225）卒，年六十八，葬南园之麓。"②由此也可窥见当时阁皂宗道士的情况。 入元以后，在元统治者的支持下，阁皂宗仍在传播。《大元圣政国朝典章》卷三十三《阁皂山行法》条云："圣旨节： 该张天师奏，临江路阁皂山有万寿崇真宫葛仙翁八景玄坛里住持李宗师，每年正月十五日一番做好事行法有来"云云。 元封张陵子孙为天师始于三十六代张宗演。元世祖至元十三年（1276）接见，次年封天师、zhēn rén。上文所云张天师，或许即活动于元世祖至元（1264～1293）年间的张宗演；所奏阁皂山万寿崇真宫住持李宗师，不知何名，也不知他是阁皂宗的几代传人。袁桷《清容居士集》卷三十七载有一通代皇帝草写的加封阁皂宗四十六代宗师杨伯晋为zhēn rén的制文："临江路阁皂山万寿崇真宫住持四十六代传嗣教宗师杨伯晋升加太玄崇德翊教zhēn rén。"既未叙杨伯晋的事迹，也未署年月。 考袁桷于元大德（1297～1307）初，被荐为翰林国史院检阅官，后升侍讲学士。他为皇帝所草的上述制文，当在其在职期间，即元成、武、仁宗期间，可知阁皂宗在此时已传至四十六代杨伯晋。 宋末元初有一著名阁皂宗道士郑所南（1241～1318），字思肖，号忆翁，又号三外野人。福州人（或云福建连江人）。 原为南宋太学生，博学多技能。宋亡，客寓吴中（今苏州市），誓不仕元。由儒入道，兼好禅学。善为文，喜画墨兰而不画土。谓土已为番人夺去矣。因常在诗文中表露其亡国之痛和对宋臣仕元之讥。赵子昂才名重当世，郑所南恶其宗室而受元聘，遂与之绝。子昂数往候之，终不得见，叹息而去。 据卢熊《郑所南小传》载，所南著有《太极祭炼》一卷，《释氏施食心法》一卷，《谬余集》一卷，《文集》一卷，《自叙一百二十图》，《诗》一卷，与菊山先生诗行于世。《正统道藏》收其《太极祭炼内法议略》三卷，属灵宝斋法的阐述著作。第四十三代天师张宇初曾为之作序曰："灵宝斋法，始徐（来勒）、葛（玄）、郑（隐）三师流于世，迄汉唐宋元以来，蹊殊径异，纷纠jiāo错，不啻千百。……世传则有丹阳、洞阳、通明、玉阳、阳晶诸派，而莫要于仙公丹阳者也。丹阳本乎南昌，而南昌乃灵宝一名也。得丹阳之要者，莫详于所南郑先生《内法议略》。……其言首主于诚学之大本，何莫非诚，故曰诚者天之道，诚之者人也。"据此，郑所南是灵宝斋法的重要传人。元末黄公望弟子王玄真又根据郑所南等人所著之书撰成《丹阳祭炼内旨》，其序云："夫祭炼者，祭所以祭鬼神，炼所以炼自己也。苟不炼已，则鬼神不能升度，……必先以志诚为体，慈悲为用，悯兹六道之沉魂，念彼九泉之滞魄，……"③始能为济。表现出融会内丹修炼于符斋醮的思想倾向。 进入明代，阁皂宗传承未绝。俞策《阁皂山志》卷上云： "壬辰（1352），山寨邓克明之变，（崇真宫）台基殿俱毁。明洪武（1368～1398）初，道士徐麟洲复之。十七年（1384），授五十代孙李半仙为灵官，王圭石副之。二十七年（1394），复授张尊礼为灵官。宣德（1426～1435）初，授黄谷虚，第五十二代也。至八年（1433），岁饥，有采蕨者遗火，延毁宫观。谷虚稍修复之，嗣后教典不坠。"说明至宣德年间，阁皂宗仍有传绪，其教仍有相当传播，但在此后即趋衰落，以致一蹶不振。上书云："至嘉靖（1522～1566）中，积负虚税，黄冠星散，仅存一二人。万历（1573～1619）间，道士刘开化yù还旧观，未果。"时"惟仙公殿、东岳殿、丹井尚存，其余琳宫绛阁，弥望丘墟矣。"至清代，雍正《江西通志》卷一百十一曰："今所存者惟八景坛基，有碑记及诗。"光绪《江西通志》卷一百二十二亦云："今所存者为八景坛基。"祖宫凋零如此，其教之不振，可想而知。 注： ①《文忠集》卷一百八十三：《记阁皂登览》 ②《后村集》卷三十七：《阁皂山道士杨固卿墓志铭》 ③《道藏》第30册312页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 天心派 天心派为符三宗分衍的支派之一。创始于北宋，流传至元代。 天心派肇始于北宋道士饶洞天，被称作"天心初祖"。饶洞天，抚州临川（今属江西）人。初为县吏。据称，某夜梦神人告曰："汝用心公平，执法严正，名已动天矣！"梦觉见华盖山上有五色宝光，上冲霄汉。寻光掘地，乃获金函一枚，开视，有玉仙经，题曰：《天心经正法》。 ①据邓有功《上清天心正法序》称，此事发生在北宋淳化五年（994）。该序云： "淳化五年八月十五日，有ròu身大士夜观山顶之上，有五色宝光冲上霄汉，翌旦寻光起处，……遂掘三尺许，得金函一所，开见金板玉天心秘式一部，名曰'正法'。……大士者，饶公处士也，名洞天。"据教内传说，饶洞天虽获天心正法"灵文"，但不识其文字，莫知其妙。后遇神人指点，令去找谭紫霄（南唐道士），可以解迷。"自兹数年寻历，获遇先生于南丰。既蒙教导，顿悟玄理。仍携处士谒见东岳帝君。帝曰：奉三仙（指浮丘王郭三真君--引者注）道旨，令授子宝印、yīn兵。处士受已，再历诸涂、制命yīn魔馘灭凶妖，祈禳水旱，啸命风雷，役神使灵，救人利物。于是四方慕道者，凡数百人从游"。② 声称仙人授天书，或掘地得神书，往往是道教诸多派别创始者创立道派的舆论准备。或许饶洞天自己撰写了一本名《天心正法》的经书，为了取信于人，才加以渲染和神化。 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 19 章 《饶处士传》又称："一日，率诸弟子登华盖之巅，授以至道。 而誓曰：护气希言，绝利声色，立功为上，谢过次之。救人疾病、灾荒水旱为上功，忠孝和顺仁信为本行。行此者，道合yīn骘，虽未拜太上，亦居仙矣。……挥手别诸弟子，鼓风扬尘，行及奔马，倏忽不知所之。"以上一段，可视为饶洞天为天心派制定的立教宗旨和教规。邓有功在为《上清天心正法》所作的序中，又列有饶洞天的传法谱系，谓饶洞天"升天时，以法传弟子朱监观仲素，仲素次传游道首，道首传通直郎邹责，邹责传臣本师符法师名天信，至臣有功，传于今矣。"由上可见，饶洞天既为天心派写了经书，又为之立了教义教规，还有传法谱系，虽说弟子数百人仅为空泛之词，但可认定天心派业已建立。只是在较长一段时间内，仅为单传，规模很小。金允中《上清灵宝大法》卷四十三云："自汉天师宏正一之宗，而天心正法出矣。……天心卷牍，历魏晋之变迁，经南北之分治，散失沦坠，几不可考。五季之后，有谭先生（紫霄）、饶先生（洞天），相继祖述而成书。"《上清北极天心正法》亦称"天心法者，自太上降鹤鸣山日授天师，指东北极之书，辟斥邪魔，救民是务"。太上降授张陵天心法，张陵传天心正法，当属假托，但它是从正一派龙虎宗分衍的一个支派，似乎可信。据上述二书所记，天心派在最初只传天罡大圣、黑煞、三光等三符，北极驱邪院、都天大法主等二印，用以行法，可见其初建时法术很简略。 至北宋末、南宋初，有道士路时中者，以传天心正法名于世。方勺《泊宅编》卷七："朝散侍郎路时中行天心正法，于驱邪尤有功，俗呼路真官。"他编有《无上玄元三天玉堂大法》《无上三天玉堂正宗高奔内景玉书》二书。他与饶洞天一样声称掘地得书的故事："闭心内朝，……入室存真，异香降，回首见祖师于金光梵气中，谓余曰：余吴之赵升也，今传阙下焉。吾昔生于天目山中，有秘书，临上升之时，藏于江南句曲山三茅大山之顶，汝其往取。余后数年被命通守金陵，专谒峰顶，夜半，神光亘天，入深开掘可三丈许，得石函一，帛书一卷，约长六七丈，杂以蓬莱细沙。余得之，因厘为二十四品以传世。"这段话载于《无上玄元三天玉堂大法》卷一，末署"上清大洞三景法师路时中记"，实为路时中为此书所作之序。为了神化其书，卷中又称："已上七品格言，并大观元年（1107）正月十五日至七月七日，屡受大教主天君密降口诀。自后至宣和元年（1119），品书禁书并降，笔以传真，在绍兴戊寅（二十八年，1158）也。天君降靖中如婴儿声，惟时中与弟子翟汝文亲闻笔记也。"去其神话成分不论，可以看出此三十卷的《玉堂大法》，大体写作于北宋大观至南宋绍兴年间。金允中《上清灵宝大法》卷四十三亦云："绍兴之初，路真官再编天心法，则用世法以定之者尤众。路君高才博达之士，撰传度科文，又于其法十卷之首，各作一序，极为精确。" 由于受神霄等派的影响，路时中在所著《无上玄元三天玉堂大法》中汲取了新义，强调作法者应以内炼为基础，以道为本，法为末。如该书卷一称："道在我身，修之久则可以成真，吾之真元既成，将有余而补不足，所以莫非法也。"卷三十论炼度亡魂时，也强调须以自己的玄功成就为基础，作法时只要"使内气以合外气，外神以符内神，则一瞬之间，报应如响矣。" 据《道法会元》卷二百四十六《天心地司大法》，南宋末期又有廖守真传行天心法。该书彭元泰所作《法序》云："昔宗师廖zhēn rén修大洞法，诵《度人经》，……（北帝敕）殷郊护助zhēn rén修炼大丹，所到则瘟疫消灭。后zhēn rén得道，遍历江湖。" "zhēn rén今为南昌仙伯，昔授萧君安国，即余之度师之父也。余昔受度师萧君道一先生，凡十有五年。……咸淳甲戍（1274）菊节星沙彭元泰稽首。"据下列师派所记，廖zhēn rén，名守真，蜀人。此书又有陈一中所撰《后序》，略云："前件密法，仆昔得之于文亨费先生，先生得之于白云史先生，史公得之于彭zhēn rén。"又称："仆近……会竹窗傅道判，谓得之于姑苏张湖山，湖山亦出于冲阳zhēn rén之门。……延丙辰（1316）下元日龙沙后学陈一中顿首谨书。"冲阳zhēn rén，即彭元泰，曾被元朝封为冲阳普惠诚正zhēn rén，见此书所载彭元泰《后序》。据以上二文，可图表如下： 廖守真-萧安国-萧道-彭元泰--史白云-费文亨-陈一中-张湖山-傅道判按诸序所署之年甲推之，这是传承于南宋末期至元延间的一个天心支派。不见诸人传记，尚难考知其传播详情。 在元代，又有雷时中（1221～1295）传天心道法。据《历世真仙体道通鉴续编》卷五《雷默庵传》载，雷时中，字可权，号默庵，又号双桥老人。其先豫章（今江西南昌）人。 后家于湖广（今湖北）之武昌金牛镇。早业儒，后绝念功名，弃儒入道。宣称：在宋咸淳六年庚午（1270）玄帝诞辰日（三月三日），当其正具表焚香，朗诵《度人经》时，路祖师亲降其坛祠，授以"混元六天如意道法"之书一卷；随后，辛天君又奉昊天敕命降临其坛，教他"开阐雷霆之教"，"大兴吾教"。并说此路祖师实非别人，而是"晋时亲遇太上老君授以此法"者。查《历世真仙体道通鉴》卷二十一，确有一个姓路的道士，名光，又名大安。生于东汉顺帝汉安元年（142），于晋武帝太康五年（284），遇一老叟授以"六天如意大法经"，至惠帝永熙二年（实为永平元年），"梦太上老君命右侍玉童赐玉钥匙十事"。"自此书符行功，布气治病、驱邪，无不应验"。于太安元年（302）白日冲天。显然，这是一个被神化的道士。雷时中只是为了独树一帜，另开天心道法的新局面，才上攀这个路祖师。 根据《雷默庵传》所述，雷时中的天心道法确是不同于宋代的。第一，它既不祖述掘地得书的北宋人饶洞天，又不祖述南宋人路时中，而是迳直找了一个在晋时受太上老君传法的路大安作祖师；第二，不再称所传之教为"天心正法"，而称"混元六天如意道法"，并受昊天上帝之命"开阐雷霆之教"；第三，以《度人经》为主要经典。所有这些都表明雷时中所传的天心法，既非饶洞天一系所传，又非路时中一系所传，而是雷时中独创的所谓"混元法"，是宋代天心派所分衍的又一个支派。 雷时中在打出新的旗号以后，果然影响很大，"四方闻其道行卓异，及其门者日众。"他本着"专以《度人经》为主"的宗旨，"每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论《度人经》旨以开后学。"并博采儒释二家，"贯彻混融归于一致"。据说，经他这些努力后，收有"弟子数千人，分东南、西蜀二派，首度卢、李二宗师，及南康查泰宇。由是卢李之道行乎西蜀，泰宇之道行乎东南。混元之教，大行于世"。据上述记载，雷时中所创的天心支派在元代是比较盛行的。 《道法会元》卷一百五十四《混元六天妙一如意大法》，是雷时中支派所撰的经书。该书除载众多符、咒外，又有署名双桥老人，即雷时中所写的《修炼直指》一文。指出，修真之事，在于修炼自己的本真，不假外物而成。主旨在于"收心养气"、"拘制魂魄而已。"他批评不在收心养气上下功夫，而专务旁门小道的人。认为"咽龙虎精气，吞日月精华"，"补脑还精，行气咽液"，"yín少女yīn中之精，采室女口中之唾"，"纳清吐浊，叩齿集神，导引按摩，存想呼吸"等，只能耗精费神，不利收心养气。作诗曰："人人尽有本然真，何必勤劳向外寻，但把精神如宝玉，免教魂魄乱商参。" 上书又列有其师派，为：混元开教大慈普惠路真君大安，混元演教一气妙道雷zhēn rén时中，天隐卢zhēn rén，仙真雷使查zhēn rén，天全张zhēn rén。卢zhēn rén，当为上文所述传行于西蜀的卢某，查zhēn rén即传行于东南的查泰宇，张zhēn rén不知为谁。此后及明清，未见天心派的记载，可能在元代中后期归并入正一道后不再独立传授了。 注： ①②《道藏》第18册69页，第10册607页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 神霄派 神霄派为符三宗分衍的支派之一。产生于北宋末，流传于南宋至元明。 "神霄"之名，来源于《灵宝无量度人上品妙经》。该经根据古代天有"九霄"、"九重"之说，指认其中最高一重为"神霄"。并对之作了如下的描绘："高上神霄，去地百万。…… 神霄之境，碧空为徒。不知碧空，是土所居。……况此真土，无为无形。不有不无，万化之门。积云成霄，刚气所持。履之如绵，万钧可支。玉台千劫，宏楼八披。梵气所乘，虽高不巍。内有真土，神力固维。太一元精，世不能知。"可见神霄是指道教神仙所居的最高仙境，神霄道士以此名其派，盖取其高远尊贵之义。 神霄派的创始人，为北宋末道士王文卿。据《冲虚通妙侍宸王先生家语》称，王文卿，字予道（或曰字述道），号冲和子，江西建昌南丰人。自称早年遇火师汪君于扬子江，授以飞神谒帝之道，后游清真洞天（或曰在水泽），遇一老妪（据说是电母），授以嘘呵风雨之文，再经汪君指点，乃能役鬼神，致雷电。此后，除旱治疾，济人甚众，名闻江湖间。据赵与昔《宾退录》卷一《林灵素传》载，永嘉道士林灵素曾向宋徽宗推荐王文卿。该《传》云：政和六年（1116年），京师大旱，上命林灵素乞雨，未应。蔡京奏其妄。林灵素奏请徽宗急召建昌军南丰道士王文卿，谓文卿是神霄甲子之神兼雨部，与之同告上帝，可以奏效。文卿既至，执简敕水，果得雨三日。上喜，拜文卿太素大夫、凝神殿侍宸，赐号"冲虚通妙先生"。徽宗末年，王文卿数以修政练兵为请，徽宗不纳，乃拂袖还南丰。高宗即位于江南，闻文卿犹在世，累遣使征召，不赴。于绍兴二十三年（1153）卒。 在神霄派创建过程中，林灵素对该派亦有建树。据称，他游西洛时，路遇一道人，姓赵，与之jiāo游数载。一日，道人去世，遗囊中有书三册，名曰《神霄天坛玉书》，或称《五雷玉书》，写明"付与林某"。后复见赵道人，告之曰："予乃汉天师弟子赵升也。向者所受《五雷玉书》，谨而行之，不可轻泄，即日为神霄教主雷霆大判官"云云。据说该书"有神仙变化法言，兴云致雨符咒"，林灵素得此书后，"豁然神悟，察见鬼神，诵咒书符，策役雷电，追摄邪魔，与人禁治疾苦，立见功验。"政和六年（1116），因徐知常引荐，被徽宗召见。为了迎合徽宗私意，大言曰："天有九霄，而神霄为最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，号长生大帝，陛下是也。" 徽宗大喜，诏将福宁殿东所建之玉清和阳宫，改名玉清神霄宫，诸州之天宁观改名神霄玉清万寿宫，中祀长生大帝君（实为徽宗）、青华大帝君像。由是神霄派声势益盛。 张陵第三十代孙张继先亦对创建神霄派有贡献。张宇初《道门十规》称："神霄自汪、王二师而下，则有张、李、陈、白、萨、潘、杨、唐、莫诸师，恢弘犹至。"其中的张，即指张继先。张继先撰有《明真破妄章颂》，以阐发雷法理论。 神霄派为了标榜其教之古远，称其教源出于神霄玉清真王，或玉清圣境元始法王，火师汪真君则为阐教之祖师。宣称王文卿之法术即为火师汪真君亲传。但火师汪真君何许人也？据《历世真仙体道通鉴续编》卷五《火师汪真君传》载，汪真君，名子华，字时美。唐玄宗开元二年（714）生于蔡州汝阳县（今属河南）。年四十，而三举不第，乃弃儒学道，与颜真卿同师白云先生李约，再师赤城先生司马承祯。后遇安禄山之乱，弃家南游，住南岳祝融峰下修道，九年不出山。再遇紫虚元君幸南岳，授以至道。再修二十八年，丹成道备，于德宗贞元五年（789）飞升。据此，火师汪真君虽有其人，但无传习神霄雷法之事迹；然而有关王文卿之传记皆云其于北宋末亲授王文卿劾召雷雨之术。但此时去枉真君逝世已三百余年，何得亲授？由此可见主文卿辈劾召雷雨之术，并非出于火师汪真君，实乃王文卿辈之自创，因而神霄派之历史，也只能始于王文卿。 神霄派以传习五雷法为事，谓行此法可役鬼神，致雷雨，除害免灾。这是神霄派区别于其他道派的主要特点。其理论基础是天人感应与内外合一说。谓天与我同体，人之精神与天时、yīn阳五行一脉相通，此感必彼应；而其基础又在于行法者平时的内修（内丹修炼），行法者内修功行深厚，风云雷雨可随召而至。王文卿云："斩勘五雷法者，以道为体，以法为用。内而修之，斩灭尸鬼，勘合玄机，攒簇五行，合和四象，水火既济，金木jiāo并，日炼月烹，胎脱神化，为高上之仙。外而用之，则新除妖孽，勘合雷霆，呼吸五气之精，混合五雷之将，所谓中理五气，混合百神。以我元命之神，召彼虚无之神，以我本身之气，合彼虚无之气，加之步罡诀目、秘咒灵符，斡动化机，若合符契。运雷霆于掌上，包天地于身中，曰而，曰雨而雨，故感应速如影响。"① 继王文卿之后，有萨守坚者，以神霄雷法闻名于两宋之际。倪岳《青溪漫稿》和《明史礼志》谓其为蜀人，在宋徽宗时，从王文卿、林灵素学法；清雍正《山西通志》卷一百五十九则谓其为山 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 20 章 西汾阳人，自称汾阳萨客。虞集《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》称他"见侍宸（王文卿）于青城山，而尽得神秘，游东南，祷祈劾治，其神怪有过于侍宸者。"他撰有《雷说》《内天罡诀法》《续风雨雷电说》等文，以阐述神霄雷法。其《雷说》云："法本诸道，道源诸心。能以吾之精神，融会一气之精神，以吾之造化，适量五行之造化，则道法妙矣！""学者无求之他，但求之吾身可也。夫五行根于二气，二气分而为五行，人能聚五行之气，运五行之气为五雷，则雷法乃先天之道，雷神乃在我之神，以气合气，以神合神，岂不如响斯答耶？""会此之道，参此之理，则二气不在二气，而在吾身，五行不在五行，亦在吾身。吹而为风，运而为雷，嘘而为云，呵而为雨，千变万化，千态万状，种种皆心内物质之。"②因此神霄派道士都非常重视内丹修炼，以之作为行法的基础。 至南宋，神霄派在江南地区十分流行。有称传自王文卿者，有称传自林灵素者，有称传自张继先者。虞集《正侍宸记》谓王文卿于南宋初逝世后，得其传者，唯新城高子羽，子羽传临江徐次举，次举传金溪聂天锡，天锡传临川谭悟真，人称谭五雷。入元后，谭悟真仍活动于人间。宋洪迈《夷坚丙志》卷十四云：建昌王文卿既以道术著名，其徒郑道士得其五雷法，往来筠、抚诸州，为人请雨治祟，召呼雷霆，若响若答。 南宋理宗时道士刘玉（字清卿）为《神霄金火天丁大法》作《后序》，记有林灵素所传一系，称："火师传与玉真教主林侍宸，林传与张如晦，后传陈道一，下付薛洞真，卢君野。次以神霄派脉付徐必大，徐亦不得其文，卢君化于剑江，将解，而枕中出其书以付玉。法传卢君，而派继徐君。"③ 《道法会元》卷二百五十三《地*绪余论》又记张继先所传一系，称："地*一司之法，实起教于虚靖天师（张陵第三十代孙张继先--引者注），次显化于天宝洞主王宗敬真官，青城吴道显真官，青州柳伯奇仙官，果州威惠钟明zhēn rén，相继而为宗师。其后如江、浙、闽、蜀、湖广，嗣法者何限，姓名昭揭宁几人。"以上所列诸人的事迹皆不祥。 南宋时期的金丹派南宗亦兼传神霄五雷法。白云蟾《翠虚陈zhēn rén得法记》称，火师汪真君命其弟子辛忠义传法给陈楠，陈楠传之白玉蟾。《海琼白zhēn rén语录》卷一曰："真师（指白玉蟾--引者注）告元长曰：……向者天真遣狼牙猛吏雷部判官辛汉臣授之先师陈翠虚，翠虚以授于我，今以付子，子宜秘之。"《道法会元》卷一百四《高上景霄三五混合都天大雷琅书》所列师派即为：玉清圣境元始法王，玉清真王长生大帝，……火师真君汪康民，辛忠义，陈楠，白玉蟾。《道法会元》卷八十三《先天雷晶隐书》所列师派稍有不同，为： 李亚，汪守真，王文卿，白玉蟾、金逵……。说明南五祖之陈楠、白玉蟾确系神霄雷法的重要传人。 由上可见，南宋时期传习神霄雷法的支派甚多，神霄派在当时传法颇盛。不仅如此，当时各个支派中又随时分衍出若干小支系，使该派的传衍既盛且杂。《道法会元》卷二百五十三《地*绪余论》称，起于虚靖天师的地*一法，传至后来，"则有苏道济派，温州正派，李蓬头派，遇卿派，玄灵续派。如此等类，数之不尽。千蹊万径，源析之分，使学者莫之适从。"明张宇初说："神霄则雷霆诸派始于玉清真王，而火师汪真君阐之。次而侍宸王君、虚静真君、西河萨君、伏魔李君、枢相许君。倡其宗者，林灵素、徐神翁、刘混康、雷默庵、万五雷、方贫乐、邓铁岩；而上官、徐、谭、杨、陈、唐、莫而下，派亦衍矣。"④又称"神霄自汪、王二师而下，则有张、李、白、萨、潘、杨、唐、莫诸师，恢弘犹至。凡天雷、酆岳之文，各相师授，或一将而数派不同，或一派而符咒亦异，以是讹舛失真，隐真出伪者多，因而互生谤惑。"⑤可见神霄派在南宋时期传播十分繁盛，但也十分杂乱。 入元以后，传林灵素、张继先者转衰，传王文卿者较盛。 其主要传人为莫月鼎（名起炎）。吴兴（今浙江湖州市）人。 约生于南宋理宗宝庆（1225～1227）年间，卒于元世祖至元末（1290～1294）。初从四川青城山丈人观徐无极受五雷法，继闻邹铁壁（或作笔）得王文卿斩勘雷书，秘不传，乃委身童隶事之，终获受其书。于是"召雷雨，破鬼魅，动与天合。 虽嬉笑怒骂，皆若有神物从之者"。⑥元世祖曾召见试其术"有验"，有旨令掌道教事，以老耄辞，遂给驿南旋。此后，佯狂避世，浪迹江湖。莫月鼎之弟子甚众，但所得王文卿之秘籍，一如邹铁壁，不轻易授人，因此得其真传者，唯王继华与潘无涯二人。后"继华授张善渊，善渊授步宗浩，宗浩授周玄真。皆解狎雷致雨云，而玄真尤号伟特"。⑦周玄真，字玄初，世居嘉禾（今浙江嘉兴），后迁姑苏（今江苏苏州市）。从步宗浩受五雷秘文后，祈雨治疾，颇有奇验，享誉于元明之际，明初卒。前引虞集《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》又记王文卿所传高子羽一系，传至谭悟真时，已由宋入元。后谭悟真传庐陵罗虚舟，虚舟再传萧雨轩、周立礼二人。周传其子，萧则传胡道玄。道玄，波阳人，人称"神霄羽客"，行道于关、陕、荆、襄、江、汉、淮、海、闽、浙之间。此外，又有金善信（1273～1331），字实之，吴之长洲（今江苏苏州市）人，曾得莫月鼎不传之秘，被三十八代天师张与材起为广德路道录，元室赐号体仁守正弘道法师。还有王惟一亦传莫月鼎之学。王惟一（？～1326），号景阳子，括苍（今浙江丽水）人。 其所著《道法心传》称，曾得莫月鼎和邹铁壁之秘法。该书对雷法多所阐扬。 元代神霄派除莫月鼎一系十分昌盛外，还有其他一些支系同时活动。《历世真仙体道通鉴续编莫月鼎传》云：莫月鼎"与同郡西野沈震雷zhēn rén同师事铁壁邹zhēn rén"。"自侍宸王真君演道以来，惟zhēn rén（指莫月鼎--引者注）与西野沈zhēn rén二派支流衍迤，盛于西江，昌于东吴。"即莫、沈两系皆分别传衍于苏、浙、赣、闽、广等地。唯沈震雷一系不见其他记载，故未得其详。 入明以后，仍有神霄道士的活动。除前述莫月鼎一系传至周玄真，享誉于元明之际外，又有周思得显名于永乐间。据钱谦益《列朝诗集》载，周思得，字养真，钱塘（今杭州市）人。"行灵官法，先知祸福。文皇帝（成祖）北征，召扈从，数试之不爽。招弭祓除，祈雨兵，咸如影响。乃命祀灵官神于宫城西，……思得历事五朝，年逾九十，赐谥弘道zhēn rén"。⑧ 据《万历野获补遗》卷四和《明史礼志》载，周思得所行灵官法，是萨守坚弟子王灵官（名善）传下的。因周思得行之有验，成祖乃封萨守坚为崇恩真君，王灵宫为隆恩真君，并建庙祀之。此后传奉萨守坚道法的道士，继续传行，称"西河派"，或"天山派"，其详无考。 注： ①②③④⑤《道藏》第29册165页，213页，第30册258页，第33册187页，第32册149页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥⑦《宋学士文集》卷十一《莫月鼎传碑》 ⑧《古今图书集成》卷二百五十七，中华书局、巴蜀书社，1985年 清微派 清微派为符三宗分衍的支派之一。形成于南宋，流传于元至明初，清初间有传承。 清微道士为了将自己的道派托之古远，宣称传自元始天尊。陈采《清微仙谱》序云："其传始于元始，二之为玉晨（大道君）与老君，又再一传，衍而为真元、太华、关令、正一之四派。十传至昭凝祖元君（名舒），又复合于一。继是八传，至混隐zhēn rén南公（名毕道）。公学极天人，仕宋为显官，遇保一zhēn rén（陈少微）授以至道。遂役鬼神，致雷雨，动天使，陟仙曹。晚见雷渊黄先生（黄舜申），奇之，悉以其书传焉。"该序作于元世祖至元三十年（1293），是目前所见到的清微派源流和历史最早的记载。所云元始天尊传衍为二，再衍为四派等语，事属教内传说。但所云："十传至昭凝祖元君，又复合于一"云云，是否可信呢？赵道一《历世真仙体道通鉴续编》卷五《祖元君传》云："祖舒，又名遂道，字仲，唐广西零陵永川祈阳县人。……九月九日生。寿一百三十二岁。遍游名山，师事许真君（许逊）、郑zhēn rén（郑隐）、灵光圣母，……遇太玄夫人降于溪滨，又从而师之。乃授以元始大道。……由是会四派而一之。职位清微元上侍宸。复化身为清微察令昭化无君，又号通化一辉元君，统辖雷霆，变相不一。……功成冲举，居金阙昭凝宫，主清微洞照府。"观此，即使唐代有祖舒其人，已被完全仙化，是清微派道徒所奉的一代祖师，似不可能是清微派的创始人。即清微派在后代尚未出现。该书又谓：从祖舒以后，八传而至"混隐zhēn rén南公"，据该书和《清微神烈秘法》《清微斋法》等所记，系指祖舒下传的休端、郭玉隆、傅央、姚庄、高、华英、朱洞元、李少微、南毕道等九代宗师（实为九传。诸书所记名字略有差异）。诸书对李少微以上八人的事迹所记极简，且未注明其活动的时代，故难据以判定清微派在当时已经成立。对南毕道的记载稍详，但仍多歧异而仿佛。《清微仙谱》云：南毕道，"本复姓东南，名，丙辰十一月初三寅时生于眉山（今属四川--引者注），幼擢儒科，登仕版。尝湖右。夜梦神人语以师至，达旦郊迎，果肖梦中之相，询其姓名，即保一zhēn rén（指李少微--引者注）也。迎归待以师礼，数以难事试之，坚心如金石，遂悉付以隐奥。……后佐宋理宗，数谏不从，归隐不知所在，人以为仙去。"《清微斋法》云："南毕道，字斗文，乃清微保元仙卿，眉州人，丙辰十一月初三日寅时降生眉山，xìng淡荣利，学通天人，仕宋累官至广西宪。 尝遇保一zhēn rén授至道，能役使神*。……隐青城山。"《道法会元》卷二云："讳毕道，号西滨，眉州人。……十月初三日生。……李zhēn rén数试之，不怠，以四派玄奥授之。……后西滨仕至广西宪司，休官入青城山。"略其岐异之文不论，南毕道盖生于宋理宗之前的丙辰年，即宁宗庆元二年（1196），至理宗即位之甲申（1224），已三十岁。他在理宗朝仕至广西宪司。曾受李少微传清微法，后隐青城山，不知所终。观南毕道一生，除传授弟子黄舜生外，别无二人，故尚未形成为一个道派。清微道派的形成，盖始于南毕道之弟子黄舜申时。黄舜申（1224～？），名应炎，字晦伯，舜申为其法名。福建建宁人。出身闽中世家，少通经史百家之学。年十六，侍父于广西幕府。某日染疾，遇官于广西的南毕道，以符疗之。病愈，授以清微雷法。宝（1253～1258）中，出任检阅。理宗召见，御书"雷渊zhēn rén"四字赐之。元世祖至元二十三年（1286）应诏赴阙，奏对明敏。未几，乞请还山，制授"雷渊广福普化zhēn rén"。黄舜申有弟子近百人，使清微道法大行于世。 可以说至黄舜申时，其教派组织始正式宣告成立。 黄舜申既是清微派的组成者，又是清微法理论的集大成者。陈采《清微仙谱》序云：黄舜申"覃思著述，阐扬宗旨，而其书始大备。"张宇初《道门十规》也称："清微自魏（华存）、祖（舒）二师而下，则有朱（洞元）、李（少微）、南（毕道）、黄（舜申）诸师，传衍犹盛。凡符章经道斋法雷法之文，率多黄师（舜申）所衍。"《正统道藏》中所存的清微道法著作，如《清微元降大法》《清微神烈秘法》《清微斋法》《清微丹法》《清微玄枢奏告仪》等，盖皆出于黄舜申及其门人之手。 清微派亦以行雷法为事，其雷法理论，亦类于神霄派。仍主天人合一，内（炼）外（法）结合，而以内炼为基础。强调诚于中，方能感于天；修于内，方能发于外。《清微斋法》卷上云："盖行持以正心诚意为主。心不正，则不足以感物； 意不诚，则不足以通神。神运于此，物应于彼，故虽万里，可呼吸于咫尺之间。"又："将吏只在身中，神明不离方寸。"将吏、神明，皆指施行雷法时所劾召的鬼神。意谓能劾召鬼神，全在于心诚意正和深厚的内炼工夫。《道法会元》卷一《法序》也称："五行之妙用，寂然不动，感而遂通。夫天地以至虚中生神，至静中生气。人能虚其心则神见，静其念则气融。 ……凡气之在彼，感之在我；应之在彼，行之在我。是以雷霆由我作，神明由我召，感召之机在此不在彼。"故该宗著《清微丹法》，专言内丹修炼之道。其《发用章》引雷渊zhēn rén（黄舜申）之言曰：风、云、雷、雨、火等，皆以行法者深厚的内炼工夫为基础，待临场时，靠运气从体内发放出来："耳热生风，眼黑生云，腹中震动即雷鸣，汗流大小皆为雨，目眩之时便火生。入息静定良久，神息既调，直待内境不出，外境不入，但觉身非我有，天地虚无入定光中，……次复收敛运一气七遍之妙，……酿成五事，临坛之际，拨动关捩，随窍而发也。" 清微派在南宋形成之后，至元代，取得很大发展，名目甚多。郑所南《太极祭炼内法序》："正一法外，别有清微法雷，名逾数百。"元代清微派，仍以黄舜申一系所传最盛，他的弟子分为两支向南、北发展，一支以福建建宁为中心，传行于南，一支以武当山为中心，传行于北，从 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 21 章 而使清微道法很快传播于大江南北。南传一系为黄舜申弟子西山熊道辉（号真息），道辉传安城彭汝励（或作砺），汝励传安福曾贵宽（号尘外），贵宽传浚仪赵宜真（号原阳）。因未见熊道辉、彭汝励、曾贵宽等人的传记和其他资料，唯知赵宜真活动于元未明初，故此系在元代的发展情况不详。北传一系的主要传人是黄舜申弟子张道贵，其主要特点是全真道士兼传清微法。 张道贵先为全真道士汪真常的门徒，《武当山志》载，张道贵，名云岩，号雷翁，长沙（今属湖南）人。至元（1264～1294）间入武当，礼汪真常为师。随后又"同（叶）云莱、洞阳（刘道明）谒雷渊黄zhēn rén（黄舜申）得先天之道。归五龙宫，潜行利济，门下嗣法者二百余人。行其奥旨，唯张洞渊（张永清）焉，终于自然庵。"①可见张道贵是兼传全真与清微的道士。 叶云莱与刘道明也是黄舜申弟子，同样是兼传全真和清微的道士。据上书所载，"叶云莱，名希真，号云莱子。辛亥年（1251）三月初五日巳时生，唐天师叶法善之后裔。生于建宁（今属福建），得清微道法之妙，避兵迁古禳，入武当山。 至元乙酉（1285），应诏赴阙。……至元丙戌（1286），钦受圣旨领都提点，任武当住持。""刘道明，号洞阳，荆州（今属湖北）人。与叶云莱同师雷渊黄zhēn rén，授以清微上道，居五龙（观），搜索群籍，询诸耆旧，纂为一书，命曰《总真集纪胜录》。"② 张、叶、刘等人下传张守清，清微法由此更盛。张守清也是一身而二任的道士，先为全真道士鲁大宥（或作有）弟子。陈友珊《长春道教源流》卷七云：张守清，"名洞渊，号月峡叟，宜都（今属湖北）人。幼习举子业，未成，弃去，更为县曹掾。年三十一，……闻鲁洞云（大宥）名，投礼出家。 洞云传以道要。……后由张云岩（道贵），复得叶云莱、刘洞明之道。至大三年（1310），皇后闻其道行，遣使命建金醮。 皇庆元年（1312）春，京师不雨，召守清至，祷而雨。逾年春不雨，祷而雨，又祷又雨。两京大悦，赐号体玄妙应太和zhēn rén。赐虚夷宫额曰：天一真庆万寿宫。置提点甲乙住持。延元年（1314）春，奉旨还山致祭，管领教门公事。"由于张守清在当时颇有名望，所传弟子又多，故被后世清微派北系道士尊为一代祖师，《清微神烈秘法》所列"师派"，在黄舜申之后，即列：叶云莱、张道贵、张守清，张守一。 张守清弟子最著者有张悌、黄明佑、彭通微、单道安等。 从他们开始，清微派的传法即由元入明。张悌，字信甫，号无为子。浙江象山人。奉亲能备孝养，早从方士学。既壮，出游南粤北燕，后止武当，师张守清。守清启以道要，署为首众。三年而化。黄明佑，字太霞，潭州（今湖南长沙市）人。 "早岁抗志烟霞，历诸名岳，礼武当太和张zhēn rén（张守清），嗣清微法派，凡有祈祷，无不感应。"彭通微，"原名宏大，号素云，河南汝阳人。大德十一年（1307）二月十五日生。年十二，事刘月渊为师。至正四年（1344）游武当山，时太和张zhēn rén主紫霄宫，素云服劳执役三年，得zhēn rén授炼气栖神之旨。……明洪武十四年（1381），始至细林山，结茅居之。…… 明太祖遍求天下高人，有司以闻。二十七年（1394）秋八月返真。是岁中使入山宣召，以羽化闻"。单道安，"均州人，从南岩张zhēn rén（张守清曾住南岩天一真庆宫--引者注）学，精究道法，执弟子礼，勤恳弗怠。……洪武初，游西华、终南诸山，仍居重阳万寿宫。一日，以所授玄秘付与门人而去，弟子李素希携冠履葬于五华仙茔"。③但此后传承情况缺乏记载。 明初除张守清弟子传清微法外，还有其他武当道士传清微雷法。如金台人李德渊（号古岩），"自幼入陕西重阳万寿宫出家，《道德》《南华》三教经书，得其要旨。壮年游武当，于紫霄宫礼高士曾仁智为师，授以清微雷法，明先天之理，知体用之源。徙居元和观。洪武二十三年（1390），湘王来谒武当，嘉其有修炼之功，赐住荆州长春观。一日，谓人曰：吾将返矣。作颂曰："八十余年光yīn，不染不著"。黎一泉，均州人，"幼出家于紫霄宫。元末游江右诸名山，访道寻师，…… 再谒毛公坛、张公洞，得林屋洞天王无伪授以太极上道清微底（法）妙，仍归紫霄宫，八十余然蜕去"。简中阳，字钦和，武昌人。"不喜荣达，得异人授以中黄上道清微秘法。洪武辛未（1391）来武当，居紫霄之巅，辟谷坐忘，葆和养素，江右学人闻风而至，见其才器，可入道者必纳之，于是道价益增。永乐丙戌（1406）召见，问以玄帝（真武）升真事迹，一一奏陈，赐以祠部护身符牒。还山后隐于福地峰之上，杜门守静，凝神太漠。一夕，……端坐而去"。④ 前述南传一系，至元末，传至赵宜真（？～1382）。宜真，号原阳子。其先浚仪（今河南开封）人，元时徙安福（今属江西）。早业儒，后入道。初师清微派道士曾贵宽（号尘外，黄舜申嫡传），嗣清微法；继师道教南宗和全真道士，得南、北派内丹之学；又师徐异，得净明忠孝之道。师承多途，所传亦杂，但他对上述诸派的理论多有所阐扬。如他曾据师传，再补以他书，对清微雷法、斋法，加以整理，疏解，并对其理论加以阐发，作《玉宸登斋内旨》《玉宸经法炼度内旨》等篇。强调道为体，法为用，道与法皆具于我心。心地诚明，就能通天感神，"天人合德，此感彼应"。如奏章斋科，首在于存思凝神，方能感通天地，如果相反，"但以宣科念咒、掐诀烧符、令色华音、驰心外想为务，徒以乱其神思，困其肢体，……尚何望有所感格哉！"⑤超度亡灵也如此，"矧鬼神之于人，非可以声色相通，惟可以心诚相感。若我悟，他亦悟；我迷，他亦迷。其幽冥境界，亦随心念化现。我心昏昧猥小，则幽冥之境亦成夜府穷乡，我心广大光明，则幽冥亦成天宫净界，我能修持正道，则鬼神感悟，亦返邪归正矣"。⑥由于赵宜真对清微道法多所阐扬，故后世清微派南系道士奉之为一代祖师。如《道法会元》卷三十二《上清龙天通明炼度大法》和卷四十六《上清神烈飞捷五雷大法》等中，皆在黄舜申之后，列熊道辉、彭汝砺、曾贵宽、赵宜真。 赵宜真所传弟子中，以刘渊然为最著。刘渊然（被净明道尊为第六祖）传邵以正，邵以正传喻道纯、胡守法。刘、邵、喻、胡诸人皆是明代有名道士。刘渊然在永乐间受命任道录司左正一，仁宗朝被封为"冲虚至道玄妙无为光范演教长春zhēn rén"，宣德初，进大zhēn rén，领天下道教事；邵以正在正统中迁道录司左正一，领京师道教事。景泰间，赐号"悟玄养素凝神冲默阐微振法通妙zhēn rén"；喻道纯在成化十年（1474）受封为"体玄守道安恬养素冲虚湛默演法翊化普济zhēn rén"，任道录司左正一，领道教事；胡守法在成化十一年受封为"冲虚静默悟法从道凝诚衍范显教zhēn rén"，弘治改元，授道录司左正一，掌道录司事。以上诸人皆通法术。但诸传中皆未注明曾受清微道法的传承。故在赵宜真之后，清微派南系的传承如何，现尚难于稽考。 《东岳庙志》之"灵济先祠神牌表"，列有明代清微派的历代祖师，为：故始祖南京朝天宫道录司右玄义禹贵黉，称为"明朝清微派第一代"。其下有"皇清羽化清微派第四代"刘守谊，第五代都全、李全安、朱全，直至第十五代庞源本等。据上面第四代神牌所书"皇清"二字推测，从四代至十五代，盖皆为清代清微派的传人。但皆无事迹可考。且此"神牌表"中称道士禹贵黉为清微派第一代和始祖，又与上述南毕道、黄舜申等不相接，或许是清微派传至明、清时所分衍的支派。 闵一得《金盖心灯》卷二《吕云隐律师传》中，又记有清微派第二十三、二十四两代传人。该传云，全真龙门派第八代律师吕守璞（号云隐）之父吕贞九，在明末清初弃儒为道，嗣清微法，为第二十三代法师。吕守璞在十七岁时，受其父传清微法，其后才拜龙门派七祖王常月为师，入龙门派。 故该传曰："师（吕守璞）于清微为二十四代，于龙门为八代律师。"他下传弟子吕徵，为龙门派传人，但不知并传清微法否。且此二十三、二十四之代数，又不知上承何人。明中叶后，道教衰落，清微派详情也就难以考知。 注： ①《古今图书集成神异典》卷二百八十六，中华书局、巴蜀书社，1987年 ②即《道藏》所收《武当福地总真集》 ③以上皆见《长春道教源流》卷七引《武当山志》 ④以上见《长春道教源流》卷七及《古今图书集成神异典》卷二百八十七引《武当山志》 ⑤⑥《道藏》第28册745页，772～773页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 东华派 东华派为符三宗分衍的支派之一。形成于南宋初，流传至元代。 东华派自称其教始于元始上帝和灵宝天尊，祖述灵宝道士徐来勒、葛玄、郑思远、葛洪，尤以南朝宋道士陆修静为其宗祖。据此，可知该派乃是从灵宝、阁皂宗分衍出来的一个支派。灵宝派盛于南朝，唐以后衍变为阁皂宗，在两宋时虽与茅山、龙虎二宗并称"三山符"，但一直不如其他二宗之兴盛。故常有灵宝道士另辟蹊径，企图独树一帜以振宗风，东华派即是从中分衍的支派之一。 据《灵宝领教济度金书》所载之《宁全真传》看，东华派的肇始者为王古和田灵虚（名思真），创建人为宁全真。据称，北宋末，有尚书王古，"嗣丹元zhēn rén东华嫡传"。又有道士田灵虚"遇陆简寂于庐山，玄受三洞经教，与东华丹元玄旨会合。"陆修静逝世后，被谥为简寂先生，宋徽宗教封为丹元zhēn rén，故上文所云丹元zhēn rén、简寂先生，皆指陆修静。陆修静是南朝宋时的道士，故北宋末的田灵虚所谓"遇陆简寂于庐山"者，纯属伪托，作为创教的准备。但他二人并未创立东华派，而是把创教任务jiāo给了他们的弟子宁全真。 宁全真（1101～1181），名立本，字道立，法名全真。河南开封人。幼养于裴氏家，长犹从裴姓。"资禀纯异，敏于记忆。凡诸子百家、医yào卜筮之书，无不该贯融会。善察天文躔度，犹工风角鸟占卜术"。①家贫，无以自给。尚书王古曾嗣丹元zhēn rén东华嫡传，知全真有道，乃檄充史椽。又闻田灵虚遇陆简寂于庐山而得道，遂延请于家，命宁全真典侍抄录。宁全真心与道契，对经秘文，一见辄悟。"一日，灵虚言于尚书曰：'裴氏子（指宁全真--引者注）根器深重，骨相合仙，异日当负大名，然振起吾东华教者，必此人也。yù以上道授之，俾其掌教可乎？'尚书亦欣然曰：'此吾志也'，遂授焉。 自是修持不怠，能通真达灵，飞神谒帝，名振京师"。②此后不久，北宋灭亡，宋室南迁，宁全真亦奉其生母到南方，又得仕子仙所授"灵宝玄范四十九品五府玉册符文"。生母亡后，复为宁姓。绍兴（1131～1162）中，以斋醮祈祷有功，被赐号洞微高士，继加"赞化"二字。朝廷凡有醮礼，皆命其主典。孝宗（1163～1189）朝，遭左街道录刘能真嫉妒陷害，被囚十余日后黥隶军籍。此后，即晦迹深遁，益勤修炼，士夫慕其道而归之者如市。浙右（浙西道）诸处士庶率多请其建醮。晚年住婺州（今浙江金华市）弟子何淳真家，于南宋孝宗淳熙八年（1181）逝世，享年八十一。宁全真所传弟子甚众，知其名者有：赵义夫、宋扶、何德阳、王承之、章友直、宗妙道、胡元鼎、胡次裴、赵怀政、胡仲造、杜文豫等。可见在宁全真周围已集合起大批弟子，他所创建的东华派已初具规模了。 东华派以元始上帝、灵宝天尊为最高神，以《灵宝度人经》为主要经典，崇尚斋醮科仪。编纂有道法与斋醮方面的经书，《正统道藏》第五十一册所收的《上清灵宝大法》六十六卷，题宁全真授，王契真纂；第十二册所收的《灵宝领教济度金书》三百二十卷，题宁全真授，林灵真编，是后人在林灵真所撰的《济度之书》十卷基础上扩充编写的。 东华派在南宋初形成后的传播情况在《道法会元》卷二百四十四《玉清灵宝无量度人上道灵宝源流》中，列有其传系：王zhēn rén，讳古，字贤孙；田真君，讳思真，字清夫；宁zhēn rén，讳全真，名本立，字道立；王zhēn rén，讳，字光宝；赵zhēn rén，讳德真，字义夫；宋zhēn rén，讳存真；张zhēn rén，讳洞真； 孔zhēn rén，讳敬真；卢zhēn rén，讳湛真；薛zhēn rén，讳熙真。上列宁全真之后的王、赵、宋、张、孔、卢、薛诸人，不见他书记载，其事迹不详。 张宇初《岘泉集》卷一谈诸符派的源流时，曾谈到灵宝派分衍为东华派及东华派的承传谱系："灵宝始于玉宸，本之度人经法，而玄一三zhēn rén阐之。次而太极徐君（徐来勒）、朱阳郑君（郑隐）、简寂陆君（陆修静）。倡其宗者，田紫极（田思真）、宁洞微（宁全真）、杜达真、项德谦、王清简、金允中、高紫元、杜光庭、寇谦之、镏冲靖，而赵、林、白、陈而下，派亦衍矣，是有东华、南昌之异焉。"所述田思真、宁全真为东华派的开教祖师，已如上述。其后诸人中chā入寇谦之、杜光庭，是时序颠倒，可以不论；金允中、镏冲靖二人可作简略介绍。 金允中，南宗道士，于理宗（1225～1264）时编著《上清灵宝大法》四十四卷， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 22 章 该书卷十七有云："允中经师高君，自京南渡。绍兴之初，化行江淮间，所行上清灵宝大法乃古书也，自唐末五代时流传者。高君归老于新安，……其法则主于《度人》一经，其斋则遵广成（杜光庭）之科。先籍师唐君受传，以付刘副观，刘君受传以付金允中。""允中度师刘君再行奏受斋法于正一宗坛蒋君九思，奏法于田君居实。" 卷二十三又云："允中先经师高君章本云，臣姓高，属徽州祁门县紫元庵焚修。"看来从绍兴初的高某，传至刘某，再传至金允中，是南宋东华派传承的一个分支，但因资料缺乏，其传播情况尚不得其详。他编著《上清灵宝大法》时，十分强调封建lún常对行法的作用："惟忠惟孝，遵守礼法，是科教之本也。"又称："求仙之道，礼法为先，灵宝乃孝道明王之教，以孝悌为主。忠直孝敬，自可动天地，感鬼神'。③又十分强调善恶报应，要修道者行善远恶。说："夫yù学道慕生，上隶zhēn rén，玄心栖邈，恭诚高灵者，当得世功相及，祸恶不侵，yīn德流根，仁心下逮，乃可步真索仙，度名青府耳"。④ 《岘泉集》所云镏冲靖，实为宋宁宗、理宗时道士留用光，曾封冲靖先生、冲靖至德昭应zhēn rén。《无上黄大斋立成仪》卷末，元明善《龙虎山志》卷上，和张雨《玄品录》卷五皆有其传，所记略有出入。留用光，字道辉，江西贵溪人。《无上黄大斋立成仪》之《留用光传》谓其"少解悟玄学，受法于（龙虎山）上清正一宫道士蔡元久。元久，宣和间太素大夫凝神殿校籍王道坚三世孙也。既入道，……诸法书靡一不练，专以玉府五雷法正一法为宗主"。元明善《龙虎山志》卷上《留用光传》则谓其年壮时遇汉天师传法，所得为"天心五雷法书"。该传云："既壮，无所闻道，往游南岳，至抚州临川县（今属江西），道逢一道人，自言是张辅元，与用光偕行。……次长沙（今属湖南），张谓曰：'子事吾勤亦至矣，向吾慢子，观子之变，子益加敬。吾今入蜀，有一编书授子，子其秘之！'遂去。启视，乃天心五雷法书。"张雨《玄品录》卷五《留用光传》所记同此，只"五雷书"讹为"吾雷书"，且前无"天心"二字。《龙虎山志留用光传》又称： "宋庆元（1195～1200）间，衢州（今浙江衢县）旱甚，郡守沈作砺……延命祷雨，而雨。郡上有事，后复祷雨于朝，亦雨。用光年四十，未得度为道士，至是即御前赐冠服，制三授至左右街都道录，太一宫都监，赐号冲靖先生。宁宗为出内帑钱帛，撤（龙虎山）上清宫新而大之。嘉定（1208～1224）间，得请还山，校定黄科仪。后理宗立，复召用光，（辞谢）……越旬余……而化。向之张辅元者，或谓为汉天师也。"《无上黄大斋立成仪留用光传》谓，光宗时授冲靖先生，升左街道录。元代追封为"五雷宗师冲靖至德昭应zhēn rén"。观上面诸传所记留用光的行谊，很像神霄派道士，其得"天心五雷法书"又似天心派道士。但张宇初为明初正一道首领，其《岘泉集》将留用光归入东华派道士，或许是有根据的。 入元以后，东华派的主要传人为林灵真（1239～1302）。 灵真，名伟夫，字君昭，法名灵真，自号水南，人称水南先生。世为温州（今属浙江）平阳人。出身官宦世家。经纬史传、诸子百家、若方外之书，靡不洞究。而于四辅、三奇、yīn符、毕法之旨，犹为加意。因累举不第，乃弃儒为道，舍宅为观，投礼提点复庵先生戴公为师，匾其宅曰丹元观。曾自谓："予学道于虚一先生林公，东华先生薛公，于兹有年矣。 幸造道域，参玄律，讵可韫所学而不济于世？乃绍开东华之教，蔚为一代真师。以度生济死为己任，建普度大会者不一。"⑤其所云虚一先生林公，不详，东华先生薛公，即前举《灵宝源流》所列之薛熙真，亦不详其事迹。《灵宝源流》在薛熙真之后，继列水南先生林zhēn rén，讳灵真，证明后世东华派道士确已承认其为"绍开东华之教"的"一代真师"了。大约在元世祖至元末，被三十七代天师张与棣表荐其为温州路玄学讲师，继升本路道录。此后，"退居琳宇，尽三洞领教诸科，及历代祖师所著内文秘典，准绳正一教法，撰辑为篇目，为《济度之书》一十卷，《符章奥旨》二卷"⑥。即对灵宝斋醮科仪书进行整理增补，写成《济度之书》等，是东华派著作的撰述人。 林灵真于逝世前，所传弟子甚众，"在州里不下百余人。 在方外则天师门下高闲董公，宗师堂下闲闲吴公，金华谢公，括苍雨峰周公，武林隐王公，吴门静境周公。派孙有庐山钟岳于公，赤城天乐赵公，武陵廛隐方公，练溪岩谷周公，虚舟平公，竹外张公。此玄门之表表尤著者。……可谓一时授受之盛"。⑦上列诸人，除闲闲吴公为吴全节外，余皆不详。 林灵真临终前，贻书弟子林天任，命嗣其教。林天任，《仙都志》卷下有传，号横舟，昆阳（今河南叶县）人。曾出仕为修职郎，后归心玄学作道士，尝"采摭道典，黼黻教科，屡阐黄大斋"，曾被授命为凝和通妙观明法师、玄学讲师。 林天任虽被授命嗣教，但《玉清灵宝无量度人上道灵宝源流》所列东华历代宗师名单中，却未列其名，而是在林灵真之后，列：太极高闲先生董zhēn rén，讳处谦，字巽吉；三十九代天师太玄zhēn rén，讳嗣成。这是该书所列的最后两代祖师。《林灵真传》称"高闲董公"（即董处谦）是天师门下弟子，即正一派龙虎宗道士；而三十九代天师张嗣成，于元延三年（1316）嗣教作正一教主，表明此后东华派即融入正一道而不单传。 注： ①②③④⑤⑥⑦《道藏》第7册17页，17页，第31册442、489页，380页，第30册498页，499页，499页，文物出战社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 金丹派南宗 金丹派南宗为南宋时期形成的道教内丹派别，与北方的全真道相对。因地处江南，故称"南宗"。该派祖述五代至北宋间道士钟离权和吕洞宾，谓其丹法传自钟、吕。以北宋张伯端为开派祖师，并提出张伯端--石泰--薛道光--陈楠--白玉蟾的传法谱系。从该派丹法思想看，渊源于钟、吕是可信的，但张伯端不一定得自吕洞宾的亲传。上述传法谱系，有学者疑是白玉蟾的伪造，也有学者不认为伪。但白玉蟾以前的四传，皆为单传，并未形成道派，只有到白玉蟾时才传了众多弟子，始形成为道派，似可以肯定。上述传法谱系中之五人，被后世道士尊为南五祖。 张伯端（987～1082）字平叔，号紫阳。他自述云："熙宁己酉岁（1069），因随龙图陆公（诜）入成都……遂感zhēn rén授金丹yào物火候之诀"。薛道光、翁葆光认为所遇zhēn rén为"青城丈人"；陆诜之孙思诚于乾道五年（1169）所作《悟真篇记》，则谓张伯端在成都所遇zhēn rén为刘海蟾。据称："有以金丹之术见授者……复序其所从来，得之成都异人者，岂非海蟾耶？""因取此书读之，始悟其说，又考世之所传吕公《沁园春》及海蟾诗词，无一语不相契者，是知渊源所来，盖有自矣。"石泰（1022～1158），字得之，号杏林，一号翠玄子，常州人。以缝纫为业，曾自称："素慕真宗，遍游胜境，参传正法，愿以济世为心，……尤以善生为重。作《还源篇》五言绝句八十一首，以咏内丹修炼之术。薛道光（1078～1191），一名式，字太源，陕西鸡足山人，尝为僧，法号紫贤，一号毗陵禅师。据《陕西通志》载，宋崇宁五年（1106）冬，寓县，遇石泰，得授口诀真要。后来京师，弃佛入道。靖康元年（1126）秋作《还丹复命篇》五言绝句十六首，七言绝句三十言，续添《西江月》九首，又撰《丹髓歌》三十四首，歌颂内丹法要。陈楠（？～1213），字南木，号翠虚，广东惠州博罗县人。以盘栊箍桶为业，自云："道光禅师薛紫贤，付我归根复命篇"。又云："嘉定壬申（1212）八月秋，翠虚道人在罗浮……还以金丹火候诀，说与琼山白玉蟾。"既自称为薛道光弟子，又是白玉蟾之师。据传能捻土为丸治病，人称"陈泥丸"。有《翠虚篇》传世，并兼行雷法。 白玉蟾（1194～？），是南宗的实际创立者。字如晦，号琼，自称神霄散史，海南道人，琼山老人，武夷散人。本姓葛，名长庚。定居福建闽消。自称幼从陈楠学丹法，嘉定五年（1212）八月秋，再遇陈楠于罗浮山，得授金丹火候诀并五雷大法。他曾云游罗浮、武夷、天台、庐山，阁皂等地，寻师访友，学道修炼，经历过食不果腹、衣不蔽体的艰辛岁月。他在云游途中，先后收留元长、彭耜、陈守默、詹继瑞为徒。据称"四方学者，来如牛毛"，影响日益扩大，自此打破自张伯端至陈楠以来南宗的单传历史。旋即复归武夷止止庵传道授法，正式创立金丹派南宗。 张伯端以禅宗顿悟圆通释内丹还虚之境，白玉蟾则深究禅学，融会于内丹理论之中，谓"至道在心，即心是道，六根内外，一般风光"。纯以禅理入道为其特色。在南宗活动方面，他除建庵立坛外，还取汉天师"二十四治"法，按"师家曰治，民家曰靖"传统，立"靖"为建宗传法之所。彭耜曾语其徒林伯谦曰："尔祖师（白玉蟾）所治碧芝靖、予今所治鹤林靖、尔今所治紫光靖，大凡奉法之士，其所以立香火之地，不可不奏请靖额也。"可见南宗初建时，其传人都曾立"靖"，以为香火之地，作内月修炼、行诸法术、传道讲授之用。 南宗一派奉张伯端《悟真篇》为祖经，并以之为该宗内丹修炼的理论基础。该书继承钟、吕内丹思想，在"三教合一"思想影响下，以道禅结合、摄禅释xìng、先命后xìng独树一家之学，修炼则从传统命功着手。行功之前，先须"筑基炼己"为入手功夫。即对人体已亏损的精、气、神进行修复，待精满、气足，神全之后，才进入正式炼丹阶段。白玉蟾继承张伯端丹法思想，在内丹传统宇宙生成论基础上，糅合道禅之学，在"神为主；精气是客"，"丹者、心也；心者、神也"的前提下，强调心xìng修炼。深信修炼金液大还丹，可以，主宰死生。 声宗从陈楠起，兼行神霄雷法（又称五雷大法）。白玉蟾承其师业并授其弟子。他还寓内丹于雷法之中，使南宗修持具有"内炼成丹、外用成法"的特点，谓修炼中气机发动，yīn阳jiāo媾时，意念与自然界风雨雷电相契合，便有面赤、耳热、汗出、眼黑等生理效应，顷刻之际，代天行法之功便成。 南宗一派禀承《悟真篇》"混俗和光"、"大隐居廛"的思想，也主张"大隐混俗"，不提倡出家。陈楠"招邀徒弟走市廛，醉酒饱ròu成群火。"夏宗禹在《悟真篇讲义》中称："有志之士若能精勤修炼，初无贵贱之别，在朝不妨为治国平天下之事，在市不失为士农工商之业。"而白玉蟾也是"时又蓬头赤足以入廛市，时又青巾野服以游宫观"的云游道士。他曾指出："吾所以混俗和光者，不yù自异耳。鱼yù异群鱼，舍水跃岸则死；虎yù异群虎，舍山入市则擒。"由于南宗多居家道士，无意仕途，故始终未得朝廷扶持。入元以后，全真道南下，南宗与全真道接触中，逐渐产生与之合并的要求，在陈致虚等人的推动下，在元代中后期实现了两北二宗的合并，从此金丹派南宗即成为全真道的南宗。 金丹派南宗作为一个独立的炼养道派的时间并不长，但影响较大。首先，它的内丹理论对全真道有较大影响，使全真道的内丹理论，在吸收南宗内丹成就后更加充实和完善；其次，促进了符派的改革，将内丹修炼引入斋醮活动中，一改旧符派只行符设法的传统。新出现的神霄、清微、净明等道派，也都以"内炼成丹，外用成法"为其宗旨；第三，南宗人留下了大批内丹专著，是我国优秀文化的组成部分，对气功学、医学，以及人体科学的发展有一定的贡献。 太一道 太一道为金初中国北方兴起的三道派之一。流传至元代，后并入正一道。 太一道，或称太一教，创始于金熙宗天眷（1138～1140）初，创始人为卫州（今河南汲县）萧抱珍（？～1166）。早年"既得道，即以仙圣所授秘济人，祈禳诃禁，罔不立验。天眷初，其法遂大行，因名之曰太一教"。①之所以称"太一"，说法有二：一为前碑所云，"盖取元气浑沦，太极剖判，至理纯一之义"。一为《元史释老传》所云，"传太一三元法之术，因名其教曰太一"。该教"以老氏之学修身"，"以巫祝之术御世"，重视符咒秘，祈禳诃禁，为人去厄求福。属于符道教。 太一道创立后，于天眷初即"远迩响风，受为门徒者，岁无虑千数"。②"寻以所居湫隘，不可揭香火斋洁之虔，乃于州东三清院故址，葺茆而庵"。③其后，弟子侯元仙又在赵州及真定的家中，"各建太一堂，奉持香火，以符yào济人"。④将太一道传至河北赵县、正定一带。金皇统八年（1148），熙宗闻萧抱珍之名，召赴阙，赐所居之庵名"太一万寿观"。于金大定六年（1166）逝世。死前留下遗嘱，其后非萧姓嗣教者，必改姓萧。元宪宗二年（1252），追赠其为"太一一悟zhēn rén"。 太一道二祖萧道熙，字光远，本姓韩氏，其先汴州（今河南开封）人，五代祖徙居卫州。金正隆（1156～1161）间，韩氏举族修太一教。"才免怀，留养道宫，受度为道士，复先训也。再命而受清虚大德之号。大定六年冬十有一月，zhēn rén（萧抱珍--引者注）羽化于万寿丈室，……时师（萧道熙--引者注）甫满 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 23 章 十祀耳。既窆师，乃陈宝、法物，具香火升堂，以二代嗣事谕众"。⑤遂改姓萧，为二代祖。"九年，朝廷歆其行异，敕立万寿额碑于本观。是后声教大振，门徒增盛，东渐于海矣"。⑥"十一年，时师殆十有四腊，门人巨鹿李悟真者，造请：'何为仙道'？师曰：'做仙佛不难，只依一弱字便是尔，曰、弱者道之用也'"。⑦大定十四年（1174），应金世宗诏，居中都天长观，明年春，辞归乡里。后四年，复住赵州太清观。大定二十一年，又被征至内殿，问以摄生之道，对曰："嘘精气，以清虚自守，此野人之事，今朝廷清明，陛下当允执中道，恭己无为而已"⑧。大定二十六年秋，忽思牺真岩壑，乃将教事付王志冲，去而游历名山，不知所终。 第三祖萧道冲（1151～1216）。本姓王，讳志冲，字用道，博州（今山东聊城）堂邑人。祖与父并受太一法。幼颖悟，年十六，不从父见为议婚，诣卫州参二代师萧道熙为门弟子。 大定十六年，朝廷普试僧道，中选。十七年授度牒，保充卫州管内威仪、领教门事。大定二十六年（1188），萧道熙将退席，密语萧道宗曰："吾门徒数万，而试经具戒者，完颜志宁及王某而已。志宁资虽明敏，而颇轻肆，非主教之才，不如王某纯粹廉法为可属"。⑨乃付以教事，为三代祖，改姓萧。不久，有司选奏四方高德住天长观，以萧志冲应之。既而河犯郡城，居人往往他徙，汲县太一观殿宇亦毁俱尽，萧志冲闻而还汲县。明年河复，次第缮完，四方"求教者接迹而至，岁所传无虑数千人"。⑩金泰和（1201～1208）年间，因设醮祈皇嗣及依科作醮驱蝗"有验"，诏赐号元通大师。大安二年（1210），自京师归。一日集众，令弟子萧辅道嗣教，己则退处西堂，不复以世务关意。贞四年（1216）逝世。 以上三祖皆当金代。至四祖萧辅道，始由金入元。萧辅道（？～1252），字公弼，号东瀛子，卫州人。太一道初祖萧抱珍之再从孙，于金大安二年至贞二年（1210～1214）间嗣教。不久，元兵攻占燕京，金都南迁开封。贞二年（1214）春，元兵分道而南，卫州被围，三日城破。时萧辅道以智逸至河南鹿邑主亳之太清宫。其后主河南柘城延祥观十余年。开兴、天兴（1232～1233）间元兵进攻柘城，乃不得不北渡返河北，先后主新卫昭顺圣后祠和赵州太清宫。为给今后太一道的恢复和发展作准备，1234年后，在其弟子张善渊、张居等的辅助下，费时将近十载，修复被战火焚毁的祖庭汲县太一万寿观。 元世祖忽必烈在即位前，很重视收罗人才，闻萧辅道名，于1246年以安车征之。既至，雍容问答，誉之如梁之陶弘景和唐之司马承祯，赐号太一中和仁靖zhēn rén。这次召见，说明太一道已获元室的承认，为其在元代的发展开辟了道路。至宪宗二年（1252），忽必烈再次召见萧辅道，并下诏追封太一道初祖萧抱珍zhēn rén号，升太一万寿观为太一广福万寿官。同年，萧辅道逝世。 继萧辅道掌太一道的是五祖萧居寿（1221～1280），本"姓李氏，讳居寿，字伯仁，道号淳然子。卫之汲县西晋里人。 生有淑质，沉默寡言笑。自幼喜道家之学。年十三，拜太一四代祖中和仁靖zhēn rén为师。……戊戌岁（1238），受戒为道士，命典符科式等事。……壬子岁（1252），圣主（忽必烈）居潜邸，驻岭上，以安车召中和zhēn rén于卫。既至，燕见之次，荐师（指李居寿--引者注）才识明敏，志行淳和，请传嗣为五代祖。仍从誓约，易姓为萧。既蒙允可，赐号贞常大师，仍授紫衣。其年冬，中和谢世，……师嗣挈玄纲，以简重坚洁，持守成规，洞洞属属，若恐失坠。及其张皇道纪，酬酢事宜，其应如响。由是徒众厌服，听约束惟谨"。⑾ 萧居寿掌教期间，所受元室的尊宠超过萧辅道。宪宗九年（1259），忽必烈南巡，曾亲临汲县太一万寿宫，周历殿庑，询慰者久之。中统元年（1260）秋特赐太一演化贞常zhēn rén号。 元世祖至元十三年（1276），赐太一掌教宗师印。至元十一年还在两京为建太一广福万寿宫，岁给道众粟帛。两京太一万寿宫的兴建，标志着太一道的首脑机关由汲县迁至京城，对太一道的发展十分有利。而且根据元世祖的命令，太一道掌教还要兼承刘秉忠所传之术，祀太一六丁神。元世祖又在萧居寿的请求下，封赠其先祖及若干徒众。 元世祖有时还采纳萧居寿在政治上的进言。《元史释老传》云："（至元）十六年十月辛丑，月直元辰，敕居寿祠醮，奏赤章于天，凡五昼夜。事毕，居寿请间曰：'皇太子春秋鼎盛，宜参预国政。'且又因典瑞董文忠以为言。世祖喜曰： '行将及之'。其后诏太子参决朝政，庶事皆先启后闻者，盖居寿为之先也。"可见萧居寿所受之宠遇已超过甚先辈。 继萧居寿之后掌太一道者为萧全，是为第六祖。据刘因《水李君墓表》，萧全原姓李，父名守通，水（今属河北）人。受父命拜萧辅道为师。据《演化真常zhēn rén行状》称，至元三年，受封观妙大师，至元十七年萧居寿临终时，受命嗣主法席。后加封承化纯一zhēn rén。至元末、元贞初（1294～1295），有司奏请赐顺州（今河北顺义）地四千余亩和宛平县京西乡栗林给全，以作太一道之恒产，全在元贞二年（1296）于其地建太一集仙观一所。据陈垣先生考证，萧全在延三年（1316）尚在世，卒于此年至泰定元年（1324）之间。 继萧全掌太一道者为萧天，是为第七祖。原姓蔡。于延三年至泰定元年间嗣教。延二年与张留孙、孙德等参加大都长春宫所建金大醮时，未明著嗣教，但被称为太一崇玄体素演道zhēn rén。泰定元年与吴全节等人参加崇真万寿宫所建金大醮时，即明称太一道嗣教七祖蔡天。据有关资料记载，他与玄教大宗师吴全节相友善，而且年岁相若。掌教至何年，已不可考。 太一道留存的资料极少，许多问题已难俱知。其宫观、道徒大都在河南、河北，间有及于山东者，如嵫阳太玄观。其教区组织，除两京所设太一广福万寿宫为其首脑机关外，其下亦设路、州、县等各级地方宗教组织。不过记载甚少，仅见萧辅道弟子张善渊在定宗、宪宗时期，先后任过真定路提点和卫辉路提点。另一弟子张居在至元间任过卫辉路都提点。在此之前，三祖萧道冲在未掌教之前，于大定十七年任过卫州管内威仪。 太一道传至七祖萧天，其后不见嗣教者，也不见太一道之活动。陈垣先生根据危素《送郭zhēn rén还玉笥山序》所记，在惠宗至元四年（1338），顺帝敕玉笥山道士郭宗纯为第八代祭遁zhēn rén，主六丁神之祠事，据推测，"则其时太一之法虽存，恐亦合并于正一矣"。⑿因为早在至元十一年，元世祖即命萧居寿继刘秉忠主六丁神祠，此后该祠事就成为太一道之专职，现改由正一道士担任，似可表明太一道已合并于正一。不过改由正一道士主六丁之祠祀，并不由第八代郭宗纯始。在此之前的第六代就是正一道士了。该序云："至顺初，第六代zhēn rén毛君退休于龙虎山。"查《顺天府志》卷七引《析津志》亦有"六代毛"的记载。其文曰："元自开国，始创于西山，赐上名额（指灵应万寿宫额--引者注），实自太保刘文正公之主也。其祖坛在上都南屏山，即太保读书处，有碑文纪事。而此坛天下有二焉（即大都西山和上都南屏山--引者注）。因著其开坛阐教之名氏次第于后：第一代宗师刘秉忠太保文正公，第二代李，三代张，四代林，第五代林，六代毛，七代谢，八代郭，九代刘，十代谭，十一代潘。"除第一代刘秉忠外，各代皆只着姓氏，未列名，但与《释老传》和《送郭zhēn rén还玉笥山序》相比勘，可知第二代李为李居寿，第八代郭为郭宗纯。而"六代毛"和前《序》之"第六代zhēn rén毛君"，究为何人，据有关资料分析，应为玄教大宗师张留孙之弟子毛颖达。袁桷《玄教大宗师张公家传》所列留孙弟子五十四人，和赵孟《玄教大宗师张公碑铭》所列留孙弟子七十五人中，皆有其名。袁桷《清容居士集》卷三十七有"毛颖达封zhēn rén制"，未署年月，zhēn rén号也未署明，但注："主祭丁甲神"。虞集《河图仙坛之碑》则明确记载，延元年（1314），"制授公（张留孙）弟子毛颖达正德弘仁静一zhēn rén，嗣掌遁甲之祠事，赚银印，视二品。"可知《清容集》之封毛颖达zhēn rén制在延元年，并受命主祭遁甲六丁之神。由此可以证明，《送郭zhēn rén序》和《析津志》所记灵应万寿宫第六代zhēn rén毛君即毛颖达。《元史文宗纪》又载天历二年（1329）八月庚子，"遣道士苗道一、吴全节修醮事于京师，毛颖达祭遁甲神于上都南屏山、大都西山。"证明毛颖达在天历二年仍任此职。直到至顺元年（1330），始"退休于龙虎山"。⒀ 由上可见，从延元年起，主六丁神祠事即改由正一道士担任。时当太一六祖萧全掌教末期。此后继任掌教的为七祖萧天。由此看来，自六祖萧全之末，至七祖萧天掌教期间，太一道和正一道的关系已十分密切（萧天与吴全节即十分jiāo好），萧全和萧天虽仍掌太一道教务，而六丁之祠却jiāo由正一天师统一安排了。经过这两代与正一道的进一步jiāo融，在萧天之后不另设掌教，在组织上最后似也并入正一道。 注： ①③见《道家金石略》第845页，文物出版社，1988年 ②《秋涧文集》卷六十一 ④⑨⑩见《滹南文集》卷四十二 ⑤⑥⑦⑧⑾见《秋涧文集》卷四十七 ⑿《南宋初河北新道教考》第132页，中华书局，1989年 ⒀《说学斋稿》卷三 真大道 真大道是金初中国北方兴起的三道派之一。流传至元代，后并入全真道。 真大道，初名大道教，创始人为刘德仁（1122～1180）。 号无忧子，沧州乐陵（今属山东）人，宋靖康之乱，徙居河北盐山太平乡。他宣称金熙宗皇统二年（1142）某日，有一须眉皓白的老叟乘青犊车过其家门，摭《道德经》要言授之，并嘱其"善识之，可以修身，可以化人"。然后投笔一支而去。 显然，他是暗指老子授《道德经》令其创教。果然"一时州里田野，各以其所近而从之。受其教戒者，风靡水流，散在州郡"。①刘德仁根据《道德经》义，加以演绎，为大道教订立规戒九条："一曰：视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心；二曰：忠于君，孝于亲，诚于人，辞无绮语，口无恶声；三曰：除邪yín，守清静；四曰：远势利，安贱贫，力耕而食，量入为用；五曰：毋事博奕，毋习盗窃；六曰：毋饮酒茹荤，衣会取足，毋为骄盈；七曰：虚心而弱志，和光而同尘；八曰：毋恃强梁，谦尊而光；九曰：知足不辱，知止不殆"。②这是糅合老子、儒家、佛教思想为一体的立教宗旨。 《大道延祥观碑》对其立教宗旨又作了如下的表述："其教则大率以无为清静为宗，以真常慈俭为宝。其戒则不色、不yù、不杀、（下缺）不饮酒、不茹荤。以仁为心，恤其困苦，去其纷争。无私邪，守本分，而不务化绿，日用衣食，自力耕桑。为赡道之（下缺）。有疾者，符yào针艾之事，悉无所用，惟默祷于虚空，以至获愈。复能为世人除邪治病，其亦犹是，……彼言飞升化炼之术，长生久视之事，则曰吾不得而知。惟以一瓣香朝夕恳礼天地。"可见该教颇重视清静自守，救民利物，以恬淡寡yù，苦节危行律己，以慈悲宽仁、恤苦救贫对人，又不强词个人的炼养飞升，但以治病救人为务。这在当时战乱频仍、群众生活十分困苦的情况下，确是很受欢迎的。 他行教三十八年，住世五十九载，于大定二十年（1180）去世。此后，继任掌教者为：二祖陈师正，三祖张信真，四祖毛希琮。据《书刘zhēn rén事》和《先天宫记》载，陈师正，"幼渔于河，德仁穆以入道。能预知吉凶事"，"阐教垂十五年，法寿莫得而识"。张信真，于明昌（1190～1195）中任掌教，"有诗文数百篇，号《玄真集》传于世"，"处世五十五年，阐教二十五载"。毛希琮，嗣教之时，"当金之亡，兵戈扰，希琮能以柔而存"，"掌教五星有奇"。 以上几代，皆在金代，所留资料极少。刘德仁的出生地是山东的乐陵，后徙河北盐山，于其地创教。此后又去山东的淄川、棣州等地活动。上述山东、河北等地就是大道教的发祥地。大定十四年后，刘德仁应诏居中都天长观，又把大道教传播至今北京及其周围。三祖张信真掌教时，其弟子邢希德即在平谷县建延祥观，举师赵希元又在奉先县（今北京市房山县）建灵泉观。可见终金之世，大道教的传播不出河北、山东。 金、元之jiāo，大道教内部分裂为天宝宫和玉虚宫两派，各自进行传法。《先天宫记》云："四祖（毛希琮）见xìng达聪，罔愆成法，心厌尘世，不永斯年，掌教五星有奇，得年三十八岁，复以教法逊与五祖太玄zhēn rén郦君（希成）"。近年陈智超新发现的《玉虚观太道祖师传授之碑》则云："四祖毛希琮号纯阳子，复得希夷子（张信真）之传，丁亥（1227）葺玉虚观以居之。戊子（1228）乃立李希安为五祖，号湛然子"。这样，毛希琮似将掌教职位分别传给了郦希成和李希安两人，都被称为五祖。按一般通例，教权只能传予一人，毛希琮怎会传予两人呢？究竟是只传一人，但因未受传者要争正统，也谎称受传；或是先传一人之后，由于种种原因改变初衷，或受另一人之胁迫再传第 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 24 章 人呢？因资料缺乏，尚难判断。但《先天宫记》为"真大道门人、崇道广演法师、前进士杜成宽撰"，立石于元世祖至元十五年（1278）；《玉虚宫传授之碑》为参知政事杨果撰文，立石于至元七年（1270），皆为名人手笔，且去毛希琮不远，似不可能任意伪造。所以尽管不知究竟出于何种原因，事实上毛希琮之后确有两个五祖，一住天宝宫（郦希成），一住玉虚宫（李希安），使大道教分成了两派。 在元代宗教政策比较宽松的情况下，大道教两派都得到元室的承认，分别进行传法。但玉虚宫一派传法时间较短，连李希安在内，只传了三代。《玉虚观大道祖师传授之碑》云： "戊子（1228）乃立李希安为五祖，号湛然子。修葺琳宇，壮严圣像，焕然一新。岁在辛丑（1241），被征命，辞老不起，完宗皇帝以法服赐之。乙卯年（1255），世祖皇帝在王邸，闻其道行，赐以zhēn rén之号。中统二年（1261）命之掌管大道。至元三年（1266）羽化。河间莫州（今河北任丘）人刘有明号崇玄子传其道，是为六祖。是年冬，玺书授崇玄体道普惠zhēn rén。"杨果撰此碑时，六祖刘有明尚在世，故不见传法于七祖的记载。据祥迈《至元辨伪录》卷五《焚毁诸路伪道藏经之碑》记载，参加元世祖至元十八年（1281）佛道大辩论的道教一方，大道教有两人，一为李德和，一为杜福春，李德和是已知的大道教掌教第七祖，其余的道教参加者皆是各派的首领，如全真道掌教祁志诚，正一道首领张宗演等，因此杜福春必不是一般道士，很可能是大道教玉虚宫派的七祖。如此，大道教玉虚宫派只传了李希安、刘有明、杜福春三代，此后未见记载。 天宝宫派的传法较玉虚宫派为长。五祖为郦希成。《重修隆阳宫碑》云："第五祖师太玄zhēn rén郦君，讳希成，妫川（今河北怀来县）之水峪人也。……圣朝创业之初，为教门举正，而阐教山东。四祖毛君，暑月病剧，速召而来燕。既承其法，拂袖有深山之隐。"他为何刚接任掌教即想隐遁深山呢？《先天宫记》则称："五祖当教之日，值大元立国之初，法令未行，逆魔乱起，始终一十五载，遭逢十七大魔。"所谓"逆魔"、"十七大魔"，乃指教内出现了与之抗衡的反对派势力，看来除了玉虚宫一派外，还有其他派系。所以在这种宗派纷争的严重局面下，郦希成无法掌教而退隐深山了。王恽《秋涧文集》卷五《游妫川水谷太玄道宫》诗之注文，反映了当时斗争之尖锐。其"云封石上体"句注云："初，大道郦五祖者，逃难此山。众追及，弃衣钵石上而匿，其物重，众莫能举。众（以）为异，遂请主其教，今道院盖郦生所创也。"有多人追逐他，yù夺其衣钵，或yù置之死地，足见其斗争之尖锐。此处说众人举不起他的衣钵，以为神异，"遂请主其数"，《先天宫记》则说："以五祖道德崇高，威灵显赫，魔不胜道"，经过十五年之后，"寻乃自平"。不管什么原因，郦希成经过十五年的斗争之后，终于克服玉虚宫一系以外的其他反对力量，回到燕京天宝宫，登上了大道教掌教的宝座。时间大约在元太宗十年（1238）左右。 郦希成正式掌教以后，受到元室的支持，元宪宗曾封他为太玄广惠zhēn rén。在他掌教期间，组织有所发展。《先天宫碑》云："自戊戌（1238）以来，化因以洽，南通河岳，北极燕齐，立观度人，莫知其数。"这种说法，十分笼统，只能理解为：南面传到山东泰山一带，北面传到河北一带，比刘德仁创教时扩展不多。但据近年新发现的《汴梁路许州长社县创建天宝宫碑》记载，在郦希成掌教期间，真大道由原来的河北、山东，发展到了河南许州（今河南许昌）一带。该碑云："先是大道一宗，其所崇尚不过河北有焉。自五祖太玄广惠zhēn rén命举师卢德清往河南典教，其后教法流行。"许州天宝宫即建于元太宗十二年（1240）。 道派发展以后，郦希成特请元室批准他将"大道教"改名为"真大道"，以示正统。"宪宗皇帝即位之四年（1254），特降玺书，赐名'真大道'，中宫赐之冠服"。③真大道名称从此正式确立。 郦希成"阐教三十六年，享寿七十八岁，将法传付六祖通玄大师孙君（德福）"。④是为第六祖。孙德福再传法给李德和，是为第七祖。以上三代皆处在与玉虚宫派相对峙的时期。 七祖李德和掌教时，真大道又传到了陕西。此见吴澄所撰《天宝宫碑》。该碑称张清志"年十六，从天宝宫李师（德和）为道流，锡名清志。然获归养父母。年十八，辞家入太白山，……久之，辞亲入终南山。……年二十六，创长安明道观，又适凤翔扶风县立天宝宫。" 继李德和之后掌教的为第八祖岳德文（1235～1299），始合玉虚宫、天宝宫两派而为一。岳德文，涿州（今河北涿县）人。年十六，辞亲入道隆阳宫。年十八，受教于五祖郦希成。元世祖至元十九年（1282），李德和付以教事。二十一年，宣授崇玄广化zhēn rén、掌教宗师、统辖诸路真大道教事，赐玺书护持之。在他掌教期间，真大道教获得了较大的发展。 "西出关陇，至于蜀，东望齐鲁，至于海滨，南极江淮之表，皆有奉其教戒者"。岳德文"尝使人行江南录奉其教者，已三千余人，庵观四百。其他可概知矣"。⑤ 但在岳德文之后，真大道内又出现了波折。即岳德文于大德三年（1299）逝世前，将教事付与张清志，作为九祖，但当岳德文"丧毕"，他却"潜遁"山西临汾，后又返华山归隐，并没有接替掌教。此后，相继由赵zhēn rén（亡名）、赵德松、郑进元摄掌教事。五年之间，"二赵一郑"，"相继殒灭"。其徒众根据郑进元临终时的嘱咐，去华山请回张清志，仍举其为九祖（如算上二赵一郑，则为第十二祖）。 张清志，乾州奉天县（今陕西乾县）人。第七祖李德和之徒，掌教前，长期在陕西、山东、山西等地传教。掌教后的第一件事是废除教内的刑罚。他面对徒众，称"吾教以慈俭无为为宝，今听狱讼，设刑威，若有司然，吾教果如是乎？ 继今以始，凡桎梏鞭笞之具尽废之"，"自是众安害息，五年宿弊（指二赵一郑摄教之五年--引者注），一旦悉除"。⑥张清志平时自奉简朴，"深居寡出，入或不识其面，著书以名其学，文多奇奥。贵人达官来见，率告病伏卧内。虽有金玉重币之献，漠如也"。⑦他这种淡泊清高的作风，与当时各派首领居则宫室、出则华冠艳服、日与贵官相往来的作风，形成鲜明对比。因此得到吴澄等文人学士的称赞和敬仰。 张清志于元成宗末掌教，历武宗、仁宗、英宗至泰定帝，深受尊崇，授以演教大宗师、凝神冲妙元应zhēn rén，统辖诸路真大道教事。"掌教将二十年，教风日盛"。其所居大都天宝宫，"日食数千指"，其盛况可见一斑。 真大道在长期的掌教传承中，逐渐形成了一套比较完整的从中央到地方的领导体制。首脑机关是大都天宝宫，为历代掌教所居之地，设诸路真大道教都提点，教门都举正等以辅助掌教工作。其下据元代的行政区划设立各级地方组织。第一级，行省设提点都举正。如王清贵曾任河南江北、陕西、四川等处都举正提点。第二级，路设道录、道判。如陈德元曾任大都路道录，赵德松曾任汴梁路道录，郑进元曾任卫辉路道录等。第三级，州设道正、举师。如《隆阳宫碑yīn》记有涿州道正，固安州道正，雄州道正，易州道正，顺州举师，易州举师等。第四级，县设威仪，如《隆阳宫碑yīn》所记房山县威仪黄德元等。最基层为宫观，设提点、提举、知观。 吴澄于泰定二年（1325）为天宝宫作碑时，张清志尚在世，张何年逝世，何人嗣教，不见记载。可能此后不久，真大道即归并入全真道。 注： ①《道园学古录》卷五十：《真大道教第八代崇玄广化zhēn rén岳公之碑》 ②《宋学士文集》卷五十五：《刘zhēn rén事》 ③《顺天府志》卷七：《大元创建天宝宫碑》 ④《金石萃编未刻稿》：《先天宫记》 ⑤《道园学古录》卷五十：《岳公之碑》 ⑥⑦《吴草庐集》卷二十六、《金石萃编补正》卷三：《天宝宫碑》 全真道 全真道是中国道教后期的两大派别之一。创建于金初，后再与其他丹鼎小派合并而成。大派一直流传至今。 全真道的创始人王（1112～1170）。原名中孚，字允卿。 入道后，改名，字知明，号重阳子。陕西咸阳人。金正隆四年（1159），声称于甘河镇遇仙，改儒为道。曾居终南山修道。金世宗大定七年（1167）去山东传教，先后在文登、宁海、福山、登州、莱州等地建立三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会，传道说法。在这期间，先后收马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二等七人为徒，创立全真道。 （一） 全真道建立后的相当长段时间内，以其本身所具有的活力和统治阶级的支持，保持着向上发展的势头。与此同时，又保持着清楚的传承体系和集中统一的领导体制。在金元时期，经历了王、马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、尹志平、李志常、张志敬、王志坦、祁志诚、张志仙、苗道一、孙德、兰道元、孙履道、完颜德明等十数代掌教的传承。它整个发展的历史，大略经历了四个时期。 初传时期 全真道从初建至金末，是初传时期。王经过多年努力，于大定七年（1167）把教派建立起来之后，于大定十年死于从山东返回陕西的途中。马钰嗣教，七大弟子分别在秦、翼、鲁、豫等地修炼、传教，而以马钰所活动的关陕一带为传播中心。尹志平《北游语录》称，马钰掌教时期，遵行"以无为为主"的教旨。所谓无为，指全真道的个人内修之"真功"，即以很大精力从事个人修炼，而不以太多的精力与时间去发展教徒，营造宫观。此时期他们大多过着清修苦炼、云游乞食的生活。但却逐渐吸引了一部分信徒，也赢得了一些中下层官吏的敬信和保护。此时与金廷上层统治者也无直接关系，组织规模和力量也比较小。 自刘处玄于金大定二十六年、邱处机于金泰和四年（1204）相继掌教以后，始逐渐重视创立宫观和收徒活动。 《北游语录》称刘处玄遵行的教旨是"无为、有为相半"，至邱处机则"有为十之九，无为虽有其一，犹存而勿用焉"。所谓有为，即指创观收徒活动。在此时期，他们以山东半岛为活动中心，收了相当数量的信徒，建起了一批宫观。从而引起了金廷的重视。大定二十七年，王处一被召至京，世宗问以养生之道。次年又召邱处机进京，命庵于万宁宫之西，以便皇帝召见问道，并命他主持万春节醮事。翌年，又召王处一。王抵京时，世宗驾崩，章宗即位命王处一为世宗设醮冥福。 皇帝的一再征召问道，抬高了全真道士的身价，促进了全真道的发展。元好问《紫微观记》描述了当时全真道传播的盛况："南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受；牢不可破。"明昌元年（1190），金廷"惧其有张角斗米之变"，虽"以惑众乱民"为由，下令"禁罢全真及五行、毗卢"，①但一直未能遏制其发展，以致"已绝而复存，稍微而更炽"。②这样经过二三十年的发展之后，全真道组织已具有相当的规模，它在鲁、豫、秦、冀等地，已有了相当深厚的组织基础。 鼎盛时期 金元之jiāo，直至南宋覆灭的数十年间，是中国大地铁骑纵横、血火纷飞，生民涂炭的苦难年代，但也是全真道的鼎盛时期。鼎盛局面的积极推动者为邱处机，转变的契机则是成吉思汗对他的召见。在金世宗、章宗两朝（1161～1208），经过刘处玄、邱处机的努力，全真道在民间已拥有了较大势力，金贞二年（1214），邱处机又应山东驸马都尉之请，出而招安杨安儿的起义军。于是邱处机及其全真道，成为蒙古、金、南宋三方jiāo相争取的对象，在金贞、兴定（1213～1221）年间，三方先后派遣使臣征召邱处机。邱处机审时度势，鉴于金王朝行将灭亡，南宋十分屠弱，唯有蒙古力量方兴未艾，乃作出：却金使，谢宋聘，独赴正在西征西域的成吉思汗之召的重大决定。他不辞年届七十三岁的高龄，甘冒风沙大雪之苦，于1219年率十八随行弟子登上征途，经历两年多的万里跋涉，终于在1222年到达西域大雪山（今阿富汗境内都库什山）成吉思汗的军营。成吉思汗对邱处机的到来慰勉有加，亲自两三次召见并作长谈。邱处机对其所问为治之方及长生久视之道，皆作了仔细的回答。深得成吉思汗的礼敬，尊称其为"邱神仙"。当他于1223年请准东归时，令他"掌管天下的出家人"，并敕免全真门下道士的差役赋税。 1224年邱处机返抵燕京，被请住大天长观（后改名长春宫），他顿时身价百倍，成为北方道教的风云人物，所居长春宫从此成为全真道活动的中心。"由是玄风大振，四方翕然，道俗景仰，学徒云集"。③邱处机乃不失时机地着手全真道的大发展工作。实际上，他早在西觐东归途中，即大约在1223年五六月之某日，夜宿盖里泊（抚州之丰利县境内）时，就语其随行弟子曰："今大兵之后，人民涂炭，居无室，行无食者，皆是也。立观度人，时不可失。此修行之先务，人人当铭诸心"。④ 故在此后，全真弟子们大建宫观，广收门 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 25 章 徒的活动，就以空前的规模开展起来了。 全真道大建宫观、广收门徒的活动，从邱处机住长春宫起，一直持续到尹志平、李志常掌教期间。在这三十余年里，到底建了多少宫观，收了多少门徒，现已难于详考。仅就《顺天府志》所引《析津志》和《元一统志》所记之宫观作粗略统计，燕京及其附近地区即有宫观百余所，其中绝大部分为全真道宫观，又皆属邱处机至李志常掌教期间所建。其次，在河北、河南地区，李志柔及其弟子根据邱处机"立观度人"的意旨，先后在河北的大名、磁州等地"起建大小庵观殆三百区，化度道流称是"。⑥刘志源也在大名路"建宫立观，亦二百余所"，"度门弟子三千余人"。⑥赵志源也在河北"大名、磁、相之间，度学者凡数百人，立庵观十有余所"。⑦李志远则在河南卫州胙城等地建立庵观。⑧又其次，在山东、山西地区，张志渊在山东"主东平郓城白云观，度弟子千余人，庵观称是"。⑨潘德冲则在山西芮城县建了全真道三大祖庭之一的纯阳万寿宫。俗称永乐宫。宋德方利用在山西平阳编《道藏》的机会，"犹假余力，即莱州神山开九阳洞及建立宫观，自燕至秦晋，凡四十余区"。⑩薛知微也"度门弟子数百人"，"立观度人于河东云、应"之间。⑾再次，在陕西、甘肃地区，于善庆（后改名志道）根据邱处机的安排，长期活动于陕西陇县、凤翔一带，"诣门求度为道士者数百人，俱立观院于凤翔、、陇之间"。⑿綦志远在李志常掌教期间，提点陕西教事，曾"度门弟子数百人，建立宫观二十余所"。⒀冯志亨在尹志平嗣教后之庚子年（1240），随志平去陕西改葬王的路途中，"自燕至秦三千余里，凡经过道家宫观，废者兴之，缺者完之，至百余所"。⒁ 在邱处机的"立观度人"的号召下，大约经过三十余年的经营，全真道的宫观、弟子遍布于河北、河南、山东、山西、陕西、甘肃等广大地区。《清虚宫重显子返真碑铭》称： "东尽海，南薄汉淮，西北历广漠，虽十庐之聚，必有香火一席之奉。"《修武清真观记》称：自"邱往赴龙廷之召，…… 自是而后，黄冠之人，十分天下之二。声焰隆盛，鼓动海岳。" 1228年安葬邱处机，和1241年会葬王，可说是对全真道力量的一次大检阅。据载，安葬邱处机时，"四方来会之道俗逾万人，至有司卫之以甲兵"。⒂会葬王时，"时陕右虽甫定，犹为边鄙重地，经理及会葬者，四方道俗云集，常数万人"。⒃不仅如此，据《尹宗师碑铭》记载，当尹志平于1236年，去陕西营建祖庭时，"时陕右甫定，遗民犹有保栅未下者，闻师至，相先归附，师为抚慰，皆按堵如故"。不久，在去云中化度道士的返回途中，"道经太行山，群盗罗拜受教，悉为良民。出井陉，历赵魏齐鲁，请命者皆谢遣。原野道路设香花，望尘迎拜者，日千万计，贡物山集。"这些描写，难免夸大，但全真道及其首领在群众中影响很大，当是事实。 尽管尹志平利用宗教的号召力，为元统治者效劳，但因其影响过大，却引起元统治者的猜忌。因此在元宪宗时期的佛、道"化胡经"之争中，元统治者持明显的袒佛立场，使全真道在（宪宗八年和至元十八年）佛道大辩论中两次败北，予全真道以沉重的打击。全真道发展的鼎盛局面，亦随之宣告结束。 南北归宗时期 自元宪宗八年（1258），全真道在《化胡经》斗争中失败以后，处境十分困难，教徒的发展受到限制，斋醮被禁止举行。中经张志敬、王志坦、祁志诚、张志仙四人相继掌教，一直处于发展的低谷。直至成宗即位后的元贞元年（1295），始宣布大弛禁："梗其道者（指权臣相哥）除之，取其业者（被僧人侵占的宫观）还之"。⒄方使全真道从艰难处境中解脱出来。 全真道的发展尽管有低谷，但并没有停滞。特别值得指出的是，元朝实现了南北统一，为原在北方的全真道提供了南传的条件，当然也为原在南方的道教南宗提供了北上的机会。据现在所知，最早进入黄河以南传道的全真道士是吉志通，他是陕西阳人。"师乔潜道及潘清容。博学多闻。后居武当山，十年不火食。"于中统甲子（1264）逝世。⒅乔潜道是马钰弟子，吉志通即是马钰之再传。推其居武当山的时间，当在元宪宗时。比吉志通稍晚，武当山又有鲁大宥和汪真常相继成为全真道士，此后全真弟子日众，武当山遂成为全真道的重要据点。继武当山之后，全真道继续南传至苏、浙、闽、赣等地区，如居江苏仪征的李道纯（或谓居凤阳盱眙），居浙江杭州的徐弘道、丁野鹤、黄公望，居浙江黄岩委羽山的赵与庆，活动于江西、福建一带的金志扬、桂心渊，以及活动于江西、浙江、福建一带的李珏至陈致虚一系等。他们大多是南宗道士而加入全真道者。 全真道的南传，使原来互相隔绝、但却同源于钟吕金丹派的南、北二宗（南宗与全真道）增加了接触的机会。由此经过接触，彼此认同，逐渐产生了合为一宗的要求，特别是组织松散、势力弱小的南宗更有会归全真道的愿望。为了使二宗合为一宗，必须对二宗原来各自尊祀的祖师传系作必要的调整，使之合为一个双方都能接受的祖师系统，以便合宗后共同崇祀。这是二宗合并必不可少的工作。在这过程中，陈致虚是积极的推动者，他根据二宗已有的成说，在《金丹大要》和《金丹大要列仙志》中，提出了如下的祖师系统： 这种安排，显然是抬高了北宗，降低了南宗，但在当时元室已封王玄甫、钟离权、吕岩、刘海蟾、王等为"真君"、"帝君"的条件下，这是最好的安排，故终被双方所接受，完成了二宗的合并。时间大约在元代中后期。 全真道除合并南宗以外，元代中后期又合并了真大道、楼观道和部分净明道，成为唯一的一个丹鼎大派，与符大派正一道平行发展。 自元成宗即位，解除了对全真道的禁令以后，苗道一、孙德、兰道元、孙履道、完颜德明等相继掌教。自苗道一起、每任掌教皆授封为zhēn rén、演教大宗师、知集贤院道教事。这是除玄教以外，其他道派掌教皆未获得过的褒封。他们在此褒封宠遇下，都相继由清静恬淡之士变为道士官僚。他们所居之地，早已不是王为之设计的远离尘嚣的茅庵，而是置诸京城的雕梁画栋的豪华宫室。平时所为，除为皇室建斋祈福外，则是忙于与通显豪家相往还。陈垣先生称全真道上层的这种变化为"末流之贵盛"。上层贵盛了，教务随之却退步了。前期人才济济的景象不存在了，渐显出人才凋零的景象，前期那股朝气不见了，渐显出衰老的暮气来。 衰落时期 入明以后，全真道步入衰落时期。这有它本身活力大半丧失的原因，也有明王朝所施政策的原因。明太祖为《大明玄教立成斋醮仪》所作的御制序文中说："禅与全真务以修身养xìng，独为自己而已；教与正一专以超脱。特为孝子慈亲之设，益人lún，厚风俗，其功大矣哉！"表现出只支持正一，不支持全真的意向。后来的实际作法确是如此。朱元璋及其继任者召见的大多是正一天师及其门徒，道录司各级道官也大都以他们充任，全真道士被召见和受委任者极少。全真道首领并不住在白云观，出现群龙无首的局面。 在上述情况下，全真道分裂为诸多小派进行独自的活动，其正宗为"七真派"。即宗邱处机的龙门派，宗刘处玄的随山派，宗潭处端的南无派，宗马钰的遇仙派，宗王处一的嵛山派，宗郝大通的华山派，宗孙不二的清静派。其中以龙门派势力最大，记载也较多，其余六派所知甚少。至清初，龙门派经王常月之中兴，龙门派更盛于其他各派。除此全真嫡系七派外，又有明初张三丰所传的支派，万历间陆西星所传内丹东派，清嘉、道间李西月所传内丹西派，盖皆属全真道之旁系。以上派系再经繁衍，在明清时期，又分化出更多的小派。据《诸真宗派总簿》所载，即有八十六派，（含全真、正一两系），每派均有取名排辈用字。派系分衍愈多，并不表明道教的强大，恰恰反映它的衰微。 （二） 全真道是金初在中国北方相继兴起的三个新道派之一。 它与原有的道教旧派有显著的不同。 三教合一的思想 六朝以后，三教合一论逐渐成为思想界的主要潮流，儒、释、道三家，不时有头面人物出来打此旗帜，以推行其学说。 王在创立全真教时，也宣扬三教合一的思想作为创教的宗旨。他在山东文登等地所建立的五个会，皆冠以"三教"二字。传教时，又劝人诵读佛教《般若心经》、道教《道德经》《清静经》及儒家《孝经》。在他的言论、著作中，三教合一论更是俯拾皆是。如在《金关玉锁诀》中说："三教者，如鼎三足，……不离真道也。喻曰：似一根树生三枝也。"在《示学道人》诗中说："心中端正莫生邪，三教搜来做一家。义理显时何有界？妙玄通后更无加。"又有诗云："儒门释户道相通，三教从来一祖风。"在《答战公问先释后道》中称："释道从来是一家，两般形貌理无差。"他的这种思想亦为其弟子所接受，而加以广泛宣传。如马钰有诗劝僧道合同，勿相诽谤，其《赠李大乘兼呈净公长老》诗云："虽有儒生为益友，不成三教不团圆。"《丹阳zhēn rén语录》称他"在东牟道上行，僧道往来者，识与不识，必先致拜。"其他弟子也如此。邱处机《溪集》卷一有诗云："儒释道源三教祖，由来千圣古今同。" 刘处玄《仙乐集》卷三也称"三教归一，弗论道释"。 全真道的创建者在教义、教制、教规以及内丹修炼等方面都贯彻三教合一的思想。全真道的教义集中体现于"全真"二字。对此二字有过多种解释，或谓使"真xìng"保全，或谓使"精气神"三全，或谓个人内修的"真功"与济世利人的"真行"兼备而两全。后者是全真道创建者们十分强调的。 他们以"忍辱含垢"为"真功"的重要内容，但为什么要忍辱含垢？则引进了佛教的因果报应思想。尹志平的《北游语录》中称："凡人无故遭人欺罔困辱，甚或杀害，莫非还宿债也。"郝大通弟子王志谨说："乃至大小喜怒、毁谤、打骂、是非，见面相嫌，皆是前因所结旧冤，现世要还。须当欢喜承受，不敢辩证。承当忍耐，便是还讫。但有争竞，便同抵债不还，积累更深，冤冤重结，永无了期。"⒆他们以"苦己利人"为"真行"，所谓苦己，就是实行绝对的禁yù主义，把生活yù求降到最低限度，实行苦行生活。他们又以履行儒家的lún理纲常为修炼"真功"、"真行"的前提。这是对道教传统的积功累行的修行原则的继承和发展。王教在家修道者尽lún常之道，"与六亲和睦，朋友圆方，宗祖灵祠祭飨频，行孝以序思量"。⒇又谓修炼内丹，必以"忠君王，孝顺父母师资"MD为首务。马钰入道的《立誓状文》也以"遵依国法为先。"总之，在教制、教规、内丹修炼方面，无不汲取儒、释。可以说，三教合一是全真道立教的主旨，是比其他旧派道教更为鲜明的特征。 成仙证真的信仰 长生成仙是道教的基本信仰，它是区别于其他宗教的根本标志。全真道的基本信仰也是如此。但是它和旧道派有很大的不同，旧道派大都认为，经过修炼，形、神皆可不死，故其信仰是ròu体与精神一起长存，即所谓"白日飞升"。全真道则不然，它在成仙信仰上，不再追求"ròu体不死"，只追求"真xìng"解脱和"阳神"升天。他们认为，人的ròu体是要死灭的，人的真xìng或阳神则可以长存。王谓："修行须借色身修，莫滞凡躯做本求。假合四般终是坏，真灵一xìng要开收。"ME又谓"唯一灵是真，ròu身四大是假"。MF因此他批评ròu体长生的追求者，曰："离凡世者，非身离也，言心地也。……今之人yù永不死而离凡世者，大愚，不达道理也。"MG刘处玄的《至真语录》亦称："万形至其百年则身死，其xìng不死也。"又："真我者，人之xìng也，……无形之道也。""无形之道则真也"。"伪我，则养身之道，则假也。"全真道放弃ròu体不死的信念，只追求"真xìng"解脱和"阳神"升天，虽与旧道教相区别，但却与佛教追求的"涅"相近似。实际上他们所谓的真xìng，或叫本来一灵，元神，元xìng，真心等概念，即源于佛教。 既然ròu体是要死的，只有"真xìng"、"阳神"得到解脱后可以长存、升天，因而他们乃视人的ròu体为桎梏，意yù其毁灭，以便真xìng、阳神的早日解脱。所以人们在王及其弟子们的诗文集中，能见到许多破斥ròu体、否定人生的言论。邱处机斥ròu体为"臭皮囊"和"烂ròu"，"一点如如至xìng，扑入臭皮囊，游魂失道，随波逐浪，万年千载不还乡。""一团臭ròu，千古迷人看不足，万种狂心，六道奔波浮更沉。""一团脓，三寸气，使作还同傀儡。"MH谭处端认人体"本是一团腥秽物，涂搽模样巧成魔"。MI王等又斥人体为"走骨尸"、"骷髅"。曾画骷髅警马钰，又作《叹骷髅》诗。谭处端云："骷髅骷髅颜貌丑，只为生前恋花酒。"MJ邱处机又谓"子羽潘安，泉下骷髅总一般"。MK又斥人生为"苦海"、"火宅"，视父子、夫妻亲情为"冤业"。如此等等。 全真道还援引禅宗的见xìng成佛说，宣称只要做好内省功夫，便能顿见真xìng，超出生死，得到阳神解脱。谭处端称"一念不生，则脱生死"。ML 邱处机称"一念无生即自由"。NC王进一步宣称："心忘念虑即超yù界，心忘诸境即超色界，不着空见即 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 26 章 超无色界。"他认为这种精神上超出"三界"的人，就像莲根在淤泥而花在虚空，"身在凡而心在圣境"，虽然身居一室之内，却"xìng满乾坤"，谓之"法身"。"法身者，无形之相也，不空不有，无后无前，不下不高，非短非长，用则无所不通，藏之则昏默无济"。ND这里所谓的"法身"，大概就是全真道所追求的那个不死的"真xìng"和"阳神"的形象，但它和佛教所谓的离言绝相的"法身"却十分相似的。 先xìng后命的内丹学说全真道以修习内丹为成仙证真的基本法门，认为道教其他修炼术皆为"区区延年小术"，只有该派所倡的内丹术为"天上大道"。NE他们的内丹术渊源于钟、吕，以xìng命双修为基本内容但与道教南宗修持的路线相反，不是先命后xìng，以修命为主，而是先xìng后命，以修xìng为主。王云："宾者是命，主者是xìng。"NF邱处机称："吾宗惟贵见xìng，水火配合（指炼气修命--引者注）其次也。"又说该派内丹功是"三分命术，七分xìng学"。NG其《大丹直指》所述九节丹功，前三节为命术，后六节为xìng学。所谓先xìng后命，大略是教人先收心降念，做对境不染的明心见xìng功夫，使心定念寂，然后静坐调息，按钟吕派传统内丹法程序，依次炼精化气，炼气化神，炼神还虚。全真道首领从这种先xìng后命、以xìng为主的基本路线出发，有时又宣扬一种以xìng兼命的丹法，谓只要修xìng，或直接炼神还虚，即可自然了命。《丹阳zhēn rén语录》称，做清净心地工夫，"屏绝万缘，表里清净，久久精专神凝气充，三年不漏下丹结，六年不漏中丹结，九年不漏上丹结，是名三丹圆备，九转功成。"李道纯《中和集》卷二《试金石》分所有丹法为三乘九品，以直接修xìng而自然了命之法为"最上一乘"之顿法。牧常晁《玄宗直指万法同归》卷二也分丹法为顿、渐二乘，称直接修xìng者为顿法。很显然，全真道这种先xìng后命、以xìng为主、或以xìng兼命的丹法是受禅宗影响很深的结果，故牧常晁称之为"释氏金仙之道"，可谓一语破的。 森严的教制教规 全真道倡导道士必须出家住宫观。他们为了贯彻成仙证真的信仰，曾经大力破斥ròu体和人生；同样，为了实现出家、建立宫观制度，又宣称家庭、亲情的虚妄。他们称家庭为"牢狱"、"火宅"，称父子夫妻亲情为"金枷玉锁"，教人捐妻舍子，"跳出樊笼"，出家修道。王曰："儿非儿，女非女，妻室恩情安可取！总是冤家敌面仇，争如勿结前头苦。""莫骋儿群，休夸女队，与公便是为身害，脂膏刮削苦他人，只还儿女从前债"。NH谭处端云："茫茫苦海，逐浪随波，便宜识取抽头。恩爱妻儿，都是宿世冤仇"NI将"这冤亲系脚绳儿一刀两断。"NJ所以马钰宣称"家"、"道"不能两全，应该及早觉悟，"莫待丰都追帖至，早归物外住云庵"。NK 王立教之初，令出家者须住庵修行，居住条件力求俭朴。《重阳立教十五论》谓："茅庵草舍，须要遮形，……雕梁峻宇，亦非上士之作为，大殿高堂，岂是道人之活计。"在这期间，全真道士亦仿佛教倡修苦行，王七大弟子皆以头陀式苦行著称。如马钰修道时，每日仅乞食一钵面，并誓死赤足，复不饮水，冬不向火。王处一"曾于沙石中跪而不起，其膝磨烂至骨。山多砺石荆棘，赤脚往来于其中，故世号铁脚云"。NL邱处机"入溪穴居，日乞一食，行则一蓑，虽箪瓢不置也，……昼夜不寐者六年。既而隐陇州龙门山七年，如在溪时"。OC郝大通于赵州桥下趺坐六年，持不语戒，儿童戏触亦不动。"寒暑风雨，不易其处"。OD 全真道初期，还信奉绝对的禁yù主义信条，王把人的七情五yù视为成仙证真的障碍，生死轮回的根由，要人"把七情五yù都消散"，"脱人之壳"而"与天为徒"。OE邱处机奉答成吉思汗时称："学道之人，……世人爱处不管，世人住处不住，去声色，以清静为娱；屏滋味，以恬淡为美。……眼见乎色，耳听乎声，口嗜乎味，xìng逐乎情，则散其气。"而气散则体衰夭亡，死后还要"沉于地为鬼"。OF王重阳规定："凡人修道先须依此一十二个字：断酒色财气，攀援爱念，忧愁思虑。"OG 尹志平更进一步规定道徒要尽量减食、省睡、断色yù，宣称"修行之害，食、睡、色三yù为重，多食则多睡，多睡情yù所由生"。OH 随着组织的扩大，特别至元初进入鼎盛以后，原来简朴的草庵，变成雕梁画栋的大殿高堂，宫观又拥有不少的田产，这时乞食苦行的生活恐已难实行。但是宫观的管理制度和清规戒律却随之逐步完善。其制度和规戒，大部仿效佛教，制度之完整和实行的严格，在道教诸派中是首屈一指的。 经过王及其弟子们对全真道教义、教规以及理论方术等的全面阐释后，使全真道具有了较新的面貌而屹立于诸道派中，为后来发展为道教两大派之一打下了基础。 注： ①《金史》第1册216页，中华书局，1975年 ②《遗山先生文集》卷三十五：《紫微观记》 ③④⑤⑦⑨⑩⑾⑿⒀⒁⒂⒃⒆⒇MDMEMFMGMHMIMJMKMLNCNDNFNHNINJNKNLOCODOEOFOG《道藏》第25册414页，第19册809页，558页，791页，712页，540页，530页，537页，540～541页，770页，796页，743页，第23册721页，第25册713页，798页，741页，799页，第32册154页，第25册838页，849页，851页，841页，852页，843页，第32册154页，第25册807页，736页，853页，792页，595页，第33册172页，第19册734页，第25册866页，731页，第3册388页，第25册780页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《道家金石略》第520页，文物出版社，1988年 ⑧《秋涧文集》卷五十三：《卫州胙城县灵虚观碑》 ⒄《牧庵集》卷十一：《长春宫碑》 ⒅《续文献通考》 NENG《长春祖师语录》 OH《秋涧文集》卷五十六：《大宗师尹公道行碑》 净明道 净明道是宋元间在南昌西山兴起的一个道教派别，由灵宝派分衍而成，全称"净明忠孝道"。该派尊奉许逊为祖师，称其法出于许逊之传。据称许逊于西晋太康（280～289）年间曾任旌阳县令，故人称许旌阳。后弃官返归乡里，以南昌西山为中心传道。其主要弟子有吴猛、时荷、甘战、周广、陈勋、曾亨、盱烈、施岑、彭抗、黄仁览、钟离嘉。世称许逊及其十一弟子为十二真君。 许逊死后，其后代在西山许宅立游帷祠，后改为观，继续传道。隋炀帝时，"焚修中辍，观亦寻废"。①至唐永淳（682～683）年间，道士胡惠超重建。北宋历代皇帝皆尊崇西山道教。大中祥符三年（1010），将西山游帷观升格为玉隆宫，政和二年（1112）诰封许逊为"神功妙济真君"，吴猛等十一人为"zhēn rén"，加赠玉隆宫为玉隆万寿宫。宋王朝敕令：禁名山樵，免除玉隆宫租赋徭役。黄庭坚等二十六位文官相继担任玉隆万寿宫提点、提举、管局、主管等职。 南宋初，由于民族矛盾尖锐，兵连祸结，生灵涂炭。玉隆万寿宫道士何真公根据客观形势，宣称绍兴元年（1131）八月十五日，许真君"自天而下"，降临玉隆宫"降授《飞仙度人经》《净明忠孝大法》，……建翼真坛，传度弟子五百余人，消禳厄会，民赖以安"。②何真公假托许逊降授经典，建立了五百人的庞大教团，实为这一道派的形成之始。但何真公一系的净明道传承未久，似即湮没无闻。 至宋末元初，西山道士刘玉又重新进行创教活。据《西山隐士玉真刘先生传》载：元世祖至元二十年（1283），刘玉二十五岁，自称遇西山道士胡惠超，胡告知"净明大教将兴，当出八百弟子，汝为之师"，刘玉遂在孝行里立腾胜道院，以善道劝化，自至元二十年（1283）至大德元年（1297）的十四年间，自称先后得许逊降授《玉真灵宝坛记》《中黄大道》《八极真诠》；郭璞降授《玉真立坛疏》；胡惠超降授道法和三五飞步正一斩邪之旨，另行开创净明道。 刘玉开创的净明道以许逊为第一代祖师（旌阳公一传），刘玉为第二代传人（旌阳公二传）。元至大三年（1310），刘玉去世，传法于黄元吉，为旌阳公三传。黄元吉于西山造玉真、隐真、洞真三坛以授弟子，并在至治三年（1323）挟其学游于京师，"公卿士大夫多礼问之，莫不叹异"。③其后有旌阳公四传徐异、五传赵宜真、六传刘渊然等。 《逍遥山万寿宫志》卷五《净明嗣教四先生传》有黄元吉、徐异、赵宜真、刘渊然四人的传记。刘渊然以下的传承系谱不明。《净明忠孝全书正讹》附载了许迈、许穆、吕洞宾、白玉蟾、傅大师、朱zhēn rén、张zhēn rén等七人的传记，前四人显非净明道人物。傅大师为宋代豫章人，其名不详，为铁柱宫道士，小有名气，曾得朱熹赠诗。朱zhēn rén是明太祖第十五子朱权，因对封藩不满，转而学习净明道法，后被明成祖封为涵虚zhēn rén。张zhēn rén，《古今图书集成》卷二百五十九称张逍遥，河南杞县人，慕净明之旨，入南昌西山修道，死于顺治十八年（1661）。据《逍遥山万寿宫志》卷十三《人物志》载：明末清初之际，全真道龙门派邱处机的第八代嗣法弟子徐守诚于顺治九年（1652）入南昌西山研修净明忠孝道，感叹玉隆万寿宫的荒废，曾致力于宫观的修复。康熙三十一年（1692）徐守诚死后，净明道的法统就由其弟子谭太智、张太玄、熊太岸继续维持。以后，净明道的历史已难查考。 净明道的"净明"二字应作何解释？，据《玉真刘先生语录》内集称："何谓净？不染物；何谓明？不触物，不染不触，忠孝自得。"刘玉认为："净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常"，"本心以净明为要，行制贵在忠孝"。④《太上灵宝净明法序》亦称："净明者，无幽不烛，纤尘不染，愚智皆仰之为开度之门，升真之路。以孝悌为之准式，修炼为之方术，行持为之必要。"净明二字还取佛教常言心xìng本净本明之义。净明道认为修炼首先要达到内心一尘不染、不触之思想境界，忠孝则是日常行为活动的准则，二者缺一不可。倡言净明，旨在教人清心寡yù，使心念和行为符合封建lún理规范，做忠臣孝子良民。 净明道的宗教lún理据称以许逊所谓忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍的"垂世八宝"为依据，尤以忠孝为首，即"忠孝大道之本也"，⑤认为恪守净明忠孝即可修仙得道。《净明大道说》曰："人能弘道，非道弘人，要不在参禅问道，入山炼形；贵在乎忠孝立本，方寸净明。四美俱备，神渐通灵，不用修炼，自然道成。"⑥ 净明道的基本宗旨是"以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事。"⑦忠孝是儒家的传统思想，可见净明道和儒学之间的密切思想渊源。它还融合道、儒、释，倡导三教归一。刘玉认为"太上之净明，夫子之忠恕，瞿云之大乘，同此一也"。⑧ 净明道与正一等符派一样，道士不一定出家。黄元吉说："道由心悟，玄由密证，得其传者，初不拘在家出家。…… 而吾师玉真先生遇都仙（许逊），亦以在俗之身焉。"⑨刘玉对西山道教教法进行了更新，改革了符咒、斋醮、告斗等修炼方术，提倡孝道，不重祈祷仪式中的繁文缛节，制定了"日知录"、"功过格"，作为教徒日常生活的规范。 元明时期净明道在社会上颇有影响，元代官僚士大夫对其教义极为赞赏。知经筵事张、国子司业虞集、国史院编修滕宾和曾巽申、建昌路儒学教授彭野分别为净明道基本经典《净明忠孝全书》作序，称赞"大道至德之要其在兹"。明代阳明学派的王龙溪、罗近溪、高攀龙、屠龙等人与净明道士过从甚密，对其学说评价甚高。高攀龙认为"仙家惟有许旌阳最正，其传只净明忠孝四字"。⑩实际上，净明道的忠孝教义也颇具理学色彩。元明统治者对净明道也颇重视。黄元吉至治三年（1323）赴京师讲学，极得公卿的赞誉。徐异游学京师大行祈禳，得"净明配道格神昭效法师"之赐号。刘渊然于洪武二十六年（1393）被明太祖称为"高道"；并在永乐（1403～1424）年间担任道录司。 净明道所存经典颇多，主要的有《太上灵宝净明洞神上品经》《净明枢真经》《净明正印经》等。《净明忠孝全书》还载有刘玉、黄元吉语录，是研究净明道教义的重要资料。 注： ①《道藏》第5册253页，②④⑤⑥⑦⑧⑨分见第24册620～653页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③《道园学古录》卷五十：《中黄先生碑铭》 ⑩《高子遗书》卷五 玄教 玄教是符三宗分衍的支派之一。创始于元初，流传至元末。 该派直接从龙虎宗分衍而来，其创始人为元初龙虎山道士张留孙（1248～1321）。他在至元十三年（1276），随三十六代天师张宗演赵阙觐元世祖，留侍阙下。此后以祈祷术"有验"，为元世祖所信任。十四年，赐号上卿，铸宝剑与之。 十五年，赐号玄教宗师，授道教都提点，管领江北淮东淮西荆襄道教事，佩银印。此后历成宗、武宗、仁宗等朝，宠遇不衰，屡蒙加封，由上卿加特进上卿；由知集贤院事到领集贤院事；由玄教宗师到玄教大宗师，并加开府仪同三司。至延二年（1315），头衔为"开府仪同三司、特进上卿、辅成赞化保运玄教大宗师、志道弘教冲玄仁靖大zhēn rén、知集贤院事、领诸路道教事。"张留孙从至元十五年作玄教宗师以后，即陆 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 27 章 续从龙虎山征调道士到两都崇真宫（后升崇真万寿宫），或委以京师道职，或派至江南各地管理教务，以这批人为骨干，逐渐发展组织，最后形成一个规模较大、辖域较广的一个道派，时人称之为玄教。 玄教的组织规模是比较大的。单就其领导骨干而言，即有几十人至百余人。袁桷《玄教大宗师张公家传》中，即载其主要弟子五十四人；首为继任玄教大宗师吴全节；其次，以zhēn rén佩银印者三人：夏文泳、毛颖达、王寿衍；以zhēn rén制书命者三人：余以诚、孙益谦、陈日新；以玺书命者九人：何恩荣、李奕芳、张嗣房、薛廷凤、舒致祥、张德隆、薛玄曦、徐天麟、丁应松；其他弟子三十八人：上官与龄、何斯可、…… 等。显然这是玄教最主要的骨干。赵孟《玄教大宗师张公碑铭》谓张留孙有弟子七十五人。元明善《大元敕赐上清正一万寿宫碑》谓张留孙弟子中，"制授主名宫观者百许人。"由此可以推知其规模之大。 据玄教宫观的分布情况看，其传播范围也很大。现存资料记载，除张留孙坐镇京师崇真万寿宫外，又选派大批弟子主持各地宫观。如余以诚领镇江路诸宫观。孙益谦领杭州佑圣观、延祥观。陈日新除提点大都崇真万寿宫外，又领龙兴路玉隆万寿宫，还领杭州宗阳宫。何恩荣提点信州真庆宫。李奕芳提点南岳庙，兼领潭州路衡山昭圣宫、寿宁宫住持提点。 张嗣房提点潭州岳麓宫。徐懋昭主常州路宜兴州通真观，并在信州龙虎山建仙源观、神翁观。上官与龄任常州路通真观住持提点。王寿衍提举杭州开元宫，兼领杭州路道教诸宫观。 薛玄曦住持镇江乾元宫，又住持杭州佑圣观，兼领杭州诸宫观。薛廷凤领镇江马山紫府观，后领杭州四圣延祥观，再后兼领镇江道教。徐天麟、冯志广住持龙虎山仙源观。何斯可主信州仙岩元禧观等。以上这些，仅是现存资料中的部分记录，分别见于有关传记、碑刻。实际上玄教弟子所领主要宫观，遍布今江苏、浙江、江西、湖南、广东等省，加上在北方两京附近的宫观，可见传播地域是比较广的。组织规模、社会影响都超过当时南方诸符祭派和北方的真大道、太一道，较之北方的全真道也毫不逊色。 玄教之所以能在短期内发展成如此大的规模，主要是因为得到了当时统治者的大力支持。其原因，一方面是，蒙古族世奉萨满教，在思想上较易接受龙虎宗和玄教奉行的符道术；另方面，更主要的是因元前期全真道势力发展过猛，对群众影响过大，引起了统治者的疑忌，从其统治的利益着想，必须对其略加制约，而把扶植道教的重点转到张陵听创道教这方面来。其得到元朝统治者的大力扶持，具体表现在玄教首领所受的尊宠上。前面说到，玄教创始人张留孙，从元世祖起，受到历代皇帝的尊宠，其政治地位之高，道教权力之大，在当时道教诸派首领中是独一无二的。不仅如此，他与他的弟子吴全节（玄教第二任掌教）还参与了元朝的政治，"朝廷有大谋议，必见咨询"。①多次受诏外出访贤，向朝廷推荐官员；官吏间发生矛盾纠纷，又主动为之疏解。赵孟《玄教大宗师张公碑铭》说，张留孙"每进见，必陈说古今治乱成败之理，多所裨益。士大夫赖公荐扬，致位尊显者，数十百人。及以过失获谴，赖公救解，自贷于死者，亦如之"。 他们的这些活动，一方面取得了皇帝更大的信任，将他们"比于亲臣"；另方面，jiāo结大臣并在其中获得令誉。当延四年（1317），张留孙年满七十时，仁宗为之大举祝寿，"赐宴崇真宫，内外有司各以其职供具，宰相百官咸与焉"。②元惠宗至元四年（1338），吴全节年满七十，庆典一如张留孙。张留孙死后，送回龙虎山安葬，"自京师至其乡，水陆数千里，所过郡县，迎送设奠，不约而集。比葬，四方吊问之使jiāo至"。"自王公以下，治丧致客，未有若此盛者"。③张留孙辈利用元室对玄教首领的尊宠和优越的政治地位，使玄教获得很大的发展。 玄教是从龙虎宗分裂出来的，张留孙和他的许多弟子，都出身龙虎山，其基本信仰和主要方术，亦与龙虎宗无异。但是，它有自己的传承系统，有独立的组织体制。因而它是一个独立的道派，与原龙虎宗有别。 其传承系统共历五代。第一代掌教张留孙，掌教四十四年。其生前所受的封号，除开府仪同三司以外，其余各项，皆为其后历代继任者所承袭。第二代掌教吴全节（1269～1346），字成季，号闲闲。龙虎山道士。于张留孙逝世之次年，即至治二年（1322），继任掌教二十五年，于至正六年（1346）逝世。第三代掌教夏文泳（1277～1349）。字明适，号紫清。龙虎山道士。延七年（1320），张留孙预将教事付吴全节时，命夏文泳继吴之后嗣教。至顺二年（1331），吴全节告老，夏即遵嘱嗣教。至正六年（1346），吴全节逝世后，正式继任掌教。但仅四年，于至正九年逝世。第四代掌教张德隆（生卒不详）。字元杰，自号环溪。张留孙从子。早年学道龙虎山。至正九年继夏文泳掌教。时已至元代末期，至正十一年，韩山童的白莲教和刘福通的红巾军相继起事，天下大乱，元统治处于风雨飘摇中。张德隆掌教至何年，未见记载。 一般学者皆以张德隆为玄教最末一任掌教。但从王《马迹山紫府观碑》和苏伯衡《梁道士传》的记载中，发现继张德隆之后，还有一个于大宗师掌领玄教，而据《汉天师世家》卷三《张正言传》考之，此于大宗师当为于有兴。他先后拜师何恩荣、薛廷凤、薛玄曦，为张留孙之再传。考上述诸文所记，至正十四年，于有兴已任掌教，至正十八年仍在掌教任中。此时离元亡已不到十年，他可能是玄教最末一代掌教了。 在玄教掌教的嬗递过程中，逐渐形成了一套掌教传承制度。主要的有：第一，除第一代掌教张留孙由元世祖直接任命外，其后的几代掌教皆由前任掌教选定，推荐给皇帝，由皇帝降"玺书"加以任命。第二，继任掌教在接任时，除必须有皇帝正式任命的"玺书"外，又须以张留孙遗下的大宗师印和宝剑相承传，以为内部凭证。据袁桷《玄教大宗师家传》记载，宝剑为至元十四年由元世祖所赐，上刻"大元赐张上卿"；印则是皇庆二年（1313）仁宗所赐，上刻"玄教大宗师"，手授曰："以是传教俾永远"。这种以印、剑象征教权的传承办法，是模仿历代天师以张陵都功印和佩剑相传承的制度而来。但玄教大宗师的印、剑都来自皇帝所赐，比张陵的印、剑更具有权威xìng。玄教掌教所受的玺书和印、剑，又明确表明其教权直接来自皇帝，他们可以凭借这些象征教权、皇权之物，独立自主地行使对该教派的管理权，不必再听命于天师。因此，无论该教派所辖区域道官的任命、宫观的建立，以及道士的吸收等，都是由玄教历任掌教独自处理。 玄教又有独立的组织领导体制。其首脑机关在大都崇真万寿宫，最高首领是玄教大宗师。下设玄教嗣师、崇真万寿宫提点、江淮荆襄道教都提点等职，以辅助大宗师工作。其下根据元朝的行政区划，设立各级地方组织。路设道录司，职其事者为道录、道判；州设道正司，职其事者为道正、道判； 县设威仪司，职其事者为威仪；最基层是宫观，设住持、提点、提举。可见其组织体系已经相当完备，这是多年经验积累的结果。 玄教在元代虽然兴盛，但它在道教理论上却无建树，倒是有不少弟子在儒学方面有相当造诣。其中以玄教第二代掌教吴全节最为突出。其师张留孙"每与廷臣议论，及奏对上前，及于儒学之事，必曰：'臣留孙之弟子全节深知儒学，可备顾问。'是以武宗、仁宗之世，尝yù使返初服，而置诸辅弼焉"。④当时大儒吴澄也对吴全节的儒学十分称赞，谓："吴zhēn rén全节寄迹道家，游意儒术，明粹开豁，超出流俗。"（吴澄《题吴zhēn rén封赠祖父诰词后》）许有壬曾奉敕给吴全节的画像写赞语，其中有两句云："人以（公）为仙，我以（公）为儒。" （许有壬《特进大宗师闲闲吴公挽诗序》）吴全节自幼向空山道士雷思齐学《易》，对《易》学有相当修养；又十分推崇陆学，向文宗皇帝进陆九渊《语录》。第三代大宗师夏文泳对"三教九流之书无所不读，而深明于先儒理学之旨。又尝受《河图》于隐者，有昔人未睹之秘。而于《皇极经世》之说，亦了然胸臆间"。⑤在文学上有造诣的弟子则更多，如吴全节、陈义高、朱思本、陈日新、薛玄曦等，皆工诗能文，尤以诗著名当世。吴全节有诗集名《代祠稿》（现已不存）；陈义高有诗文集名《沙漠稿》《秋岩稿》《西游稿》《朔方稿》（四库全书现存其《陈秋岩诗集》二卷）；朱思本有诗文集名《贞一稿》（现存《委苑别藏》中）；陈日新诗文集不存；薛玄曦有侍集《上清集》《樵者问》（现仅《茅山志》存诗几首）。他们的诗文皆博得当时许多诗文大家的好评。 玄教在修习方术上杂采兼收。除承袭龙虎宗的符斋醮外，杂采众家。如吴全节既向南宗道士陈可复学雷法，又向东华派首领林灵真学道法，还向南宗道士赵淇学内丹。夏文泳对"道法、斋科悉加考订、折衷，下至医yào、卜筮，莫不精究"。⑥徐懋昭"游衡庐名山，遇zhēn rén授异书，能役鬼神致雷雨，祭星斗，弭灾，所至，人迎候之唯恐不及"。⑦陈日新"道书丹经，大洞玉诀，灵宝黄斋科等书，皆极精诣。""又能论人生甲子，推之以言其祸福寿天，奇中"⑧。陈义高"旁通百家，用于致雷雨，役鬼神，于卜筮、推步，俱有大过人者"。⑨玄教随元世祖统一江南而兴，随元亡而亡，历世既不长，对道教的建树也不多，但在促成江南诸道派在元后期合并为正一道中，却发挥了巨大的作用。一方面，历代天师虽然受命掌管江南道教，但他们却长期住在远离京城的江西龙虎山天师府，而把联系皇室和联络各派的在京据点崇真万寿宫，jiāo给玄教历代掌教居住。因而历代玄教首领实际成了天师在京的常住代表和代理人，由他们担当起联系皇室和联络各派的责任。通过他们的工作，帮助江南各派解决了需要解决的问题，协调了它们之间的关系，加强了它们的团结，为江南诸派最后联合成正一道大派作了必要的准备。另一方面，玄教组织的发展，又壮大了龙虎宗的力量，为正一道的形成提供了必要的组织基础。因此元代后期正一道的出现，不能忽视玄教所发挥的作用。它在道教发展史上的地位，也应予以应有的肯定。 注： ①②③《道园学古录》卷五十：《张宗师墓志铭》 ④《道园学古录》卷二十五：《河图仙坛之碑》 ⑤⑥《黄金华文集》卷二十七：《夏公神道碑》 ⑦《贞一稿》卷上：《故保和通妙崇正zhēn rén徐公行述》 ⑧《道园学古录》卷五十：《陈zhēn rén道行碑》 ⑨《养蒙文集》卷四：《秋岩先生陈尊师墓志铭》 正一道 正一道是中国道教后期两大派之一。是在天师道、龙虎宗长期发展的基础上，以龙虎宗为中心，集合各符道派组成的一个符大派。于元代中后期形成后，一直流传至今。正一道的形成，以元成宗大德八年（1304）敕封张陵第三十八代孙张与材为"正一教主"为标志。该年元成宗在已授张与材管领江南诸路道教的基础上，加授其为"正一教主，主领三山符"。① 元成宗之所以会有此封，以及正一道之所以会在此时形成，都不是偶然的，这是各种错综复杂的历史条件长期酝酿、发展的结果。第一，正一道以龙虎宗为核心，以张陵后嗣为首领的领导核心已经形成。龙虎宗大约形成于唐代后期。两宋时，与茅山、阁皂二宗并称"三山符"，宋室对三宗首领的礼遇和支持几乎不分轩轾，三宗的势力也在伯仲之间，茅山宗的发展还常常略胜一筹；且彼此都是平等的，并无隶属关系。从张陵起，其子孙虽代代被称为"天师"，但那只是教徒对首领的尊称，或流行民间作为一般民众的口头称呼而已，官方从未正式承认，连最尊崇道教的宋真宗和徽宗，也仅赐张陵子孙以"先生"称号，加封第三十代孙张继先为虚靖先生等。然而至元代，情况却发生了很大的变化。蒙古贵族以武力威震欧亚，入主中原后，亦以强权政治作为维护统治的主要手段。但为了笼络人心和软化人民的反抗意志，不得不利用其他意识形态的手段，特别是宗教作为强权统治的补充。 除利用佛教外，在道教方面，早期大力扶植全真道，进据江南后，深感其社会影响过于强大，重点便转向扶植张陵后嗣主领的龙虎宗，而对全真道采取适当限制的政策。因为张陵子孙世居江南，他们信奉的天师道、龙虎宗源远流长，在江南地区有较大的影响。蒙古族又世奉萨满教，思想上也较易接受道教的符派。因此在元世祖统一江南后，张陵后嗣及其龙虎宗特受荣宠。从至元十三年（1276）元世祖召见张陵第三十六代孙张宗演起，直到元末第四十一代张正言止，代代被封为天师、zhēn rén，或大zhēn rén，并受命掌领江南道教。以官方名义封张陵子孙为"天师"，并命其掌领江南诸路道教，都是仅见于元朝特有的制命，反映出元室崇奉张陵后嗣及其龙虎宗的用心。天师封号是尊贵的桂冠，掌领江南诸路道教又是很大的实权，张陵子孙获此荣宠，立即身价百倍，在整个道教界，特别是在众多符道派中，地位便显得十分突出和显 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 28 章 要。诸如江南地区各级道官的任命，各派宫观的赐额，各派之间矛盾的解决，以及各派有重大事务须向元室请示等，都须首先报告天师，或请天师转达。这样一来，历代天师自然成为江南诸符派共同的首领，龙虎宗也就成为各符派的核心，这就为日后正一道的成立准备了领导核心。 第二，组织基础逐步建立。历代天师既然在道教中居于十分显要的地位，龙虎宗自然获得十分有利的发展条件。事实上，元代龙虎宗的发展，不仅远远超过它历史上的任何一个时代，也大大超过其他任何符派别。除其祖山龙虎山地区道教空前繁盛外，它的支派玄教的发展规模显得尤为突出。 宫观遍布于江苏、浙江、江西、湖南、广东等省区及燕京一带，且有大批弟子担任上述地区路、州、县的道教官职。其组织发展规模是当时任何一个符道派所不能比拟的，从而为各符派集合到龙虎宗周围组成一个大派正一道准备了组织基础。 第三，各符派在思想、组织上的jiāo参融合渐趋成熟。由于各符派的教义、方术甚为接近，它们的思想jiāo融早已有之。但在元代，由于历代天师掌领江南诸路道教，各派之间接触频繁，从而彼此间的jiāo融更加广泛而深入。如玄教大宗师吴全节既向陈可复学雷法，又向东华派首领林灵真学道法，还向南宗道士赵淇学内丹。玄教另一弟子陈日新既精诣黄斋科，又研究道书丹经。茅山道士赵嗣祺参学玄教，张雨拜玄教道士王寿衍为师。武当全真道士张道贵、叶云莱、刘道明等都向清微派宗师黄舜申参学清微法。徐异既嗣净明道为第二祖，又向全真掌教兰道元参学全真。赵宜真先学正一法，次师全真道士金志扬之徒张铁玄、李玄一学内丹，复向净明道士学净明忠孝之道，被尊为净明道第四祖，如此等等。各符派的互相参学jiāo融，为组成正一道大派准备了思想条件。 思想、方术上的互相jiāo参，进一步导致各派组织上的会归与合一。如原由太一道主持的六丁之祠，至延初（1314），已由玄教道士毛颖达主持，惠宗至元（1336～1340）初，又由玉笥山道士（属正一道）郭宗纯主持，表明太一道在延后已逐渐会归于正一道。传至武当山的清微法（北系），早在至元年间即与全真道合流，而其南传之系则可能渐合于正一。东华派在林灵真以后，已由龙虎宗弟子董处谦和三十九代天师张嗣成相继作了它的两代宗师，证明东华派在林灵真之后已成为正一道的一部分。所有这些，又表现在元代中后期诸符派在组织上逐渐合而为一了。因此到元成宗大德八年（1304），以敕封三十八代天师张与材作"正一教主"为标志，宣告了正一道的成立。 正一道的特点是：第一，以张陵后嗣为首领。自三十八代天师张与材于大德八年作"正一教主"后，后继的历代天师皆袭此职。张与材于仁宗延三年（1316）卒，"（延） 四年，子嗣成嗣，为三十九代（天师），袭领江南道教，主领三山符如故"。②其后第四十代张嗣德、四十一代张正言皆相继受命作正一道首领。明清时，天师封号虽被取消，正一教主之名也非皇帝敕封，但在其教内仍把张陵子孙视为当然的首须。第二，在组织上，由原有的新旧各符派组合而成。 包括龙虎宗、茅山宗、阁皂宗、太一道、净明道，以及神霄、清微、东华、天心诸小派。其组织比较松散。组成大派之后，原有的小宗派或因承传乏人而彻底融入大宗，有的则只以天师为大宗主，各自的小宗承传如旧。如龙虎宗、净明道、清微派等，直至清代，仍各自承传不绝。第二，以《正一经》为共同奉持的主要经典，主要法术是画符念咒、祈禳斋醮，为人驱鬼降妖，祈福禳灾。第四，正一道士可以不住宫观，可以娶妻生子，被称为"火居道士"。其宫观规模较全真道为小，戒律也不很严格。明初四十三代天师张宇初鉴于"吾道自近代以来，玄纲日坠"，意yù整顿其教之纲纪，著《道门十规》以加强其教规，但收效甚微。 入明以后，统治者对宗教加强了管理与约束，道教的发展受到了一定的限制。但在明代前中期，由于诸帝都不同程度地尊崇道教特别是崇奉其中的正一道，故正一道在那时期仍能获得一定程度的发展。首先，张陵后嗣继续被尊宠。洪武元年（1368），朱元璋登大明皇帝位，张正常入贺，被授予"正一教主、嗣汉四十二代天师、护国阐祖通诚崇道弘德大zhēn rén"之号，俾领道教事，给以银印，视二品。其后，令取消天师称号，只称大zhēn rén，爵位仍视二品。洪武十年（1377）张正常逝世后，张宇初、张宇清、张懋丞、张元吉、张玄庆、张彦、张永绪等相继嗣教，代代被封为正一嗣教大zhēn rén，爵位视二品。张宇清的大zhēn rén号为十四字，张元吉的大zhēn rén号达十八字，张彦的大zhēn rén号更达二十字。据弘治十七年内阁大学士刘健等言："盖祖宗庙号不过十六字，亲王及文武大臣有功德者，谥号止一二字'。③张陵后嗣的大zhēn rén号字数竟超过皇帝庙号的字数，其受尊宠的程度可见一斑。不仅如此，张陵第四十六代孙张元吉嗣教后，恃宠骄恣，横行乡里，强夺民女，诈人财物，私设牢狱，杀害无辜达四十余人。于成化五年（1469）事发后，械至京，有司拟罪凌迟，妻子流放，绝其荫封。但宪宗却一再加以宽宥，由凌迟减至充军肃州卫，仅三年即放回。成化八年（1472）又命其子张玄庆袭封正一嗣教zhēn rén，并传旨聘成国公朱仪之女为配，成了明王朝的皇亲国戚，地位反较其先辈更加显赫。明陆容《菽园杂记》卷八载成化年间朝廷给张zhēn rén待遇超过衍圣公（孔子后嗣）之事，文曰："袭封衍圣公，每岁赴京朝贺，沿途水陆驿传，起中马站船廪给；回日，无马快船装送。而张zhēn rén往回，水陆起上马站船廪给，且有马快船之从。"四十八代张彦又奉"诏聘安远侯柳文之女为继室，敕留都内外守备官陪往亲迎。" 四十九代张永绪奉"诏聘定国公徐延德女为配，敕成国公朱希忠、遂安伯陈议行婚礼"。④以上种种，皆可证明张陵后嗣（正一道首领）在明代前中期所受的尊宠并不亚于宋元。 其次，许多正一道士亦受明王室的尊崇。洪武四年（1371）龙虎山道士邓仲修随张正常入觐，次年应诏入京，留居南京朝天宫，主祀祠之事。傅若霖屡随张正常朝京，洪武初被诏留京师，授格神郎、五音都提点、道录司左正一，掌神乐观事。卒赐祭葬。洪武七年明太祖以灵宝斋仪失于文繁，又命邓仲修、傅若霖与南京朝天宫住持宋宗真等删繁摭要，重新修纂，并"设筵以宴享之"。明太祖为新纂之书（即《大明玄教立成斋醮仪范》）所作的御制序文中称："禅与全真务以修身养xìng，独为自己而已；教与正一专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人lún，厚风俗，其功大矣哉！"表现了明太祖对正一道的偏爱及其崇奉正一道的用意。洪武二十六年（1393），又闻赣县祥符宫道士刘渊然"颇能呼召风雷"，遣使召至，赐号高道，馆朝天宫。以后刘渊然在仁、宣之世被赐号zhēn rén、大zhēn rén，给二品印诰，与正一zhēn rén等，成为明代著名的高道。太祖以后诸帝继续崇奉正一道。据娄近垣《重修龙虎山志》卷七所载，仅从龙虎山调赴京师任道录司官员的道士就有林靖乐、曹大镛、邓景韶、cāo克宏、颜福渊、黄嘉佑、龚继宗、连克章、王时佐、方定相、陈善道、吴尚礼、邵启南等十余人。 至于明世宗之宠信道士邵元节，更是历史上著名的事例。据《明史邵元节传》等载称：邵元节（？～1539），江西贵溪人，龙虎山上清宫道士。嘉靖三年（1524）征召入京，嘉靖五年（1526）封清微妙济守静修真凝玄衍范志默秉诚致一zhēn rén。赐银印，领道教事。寻赠其父太常丞，母安人。嘉靖十五年，为世宗建祈嗣醮，该年皇子诞生，录其祷祀功，授礼部尚书，赐一品服，孙、徒、师咸进高秩。嘉靖十八年逝世，赠少师，赐祭十坛，有司营葬，用伯爵礼，谥"文康荣靖"。 接替其事的道士陶仲文（？～1560），所受宠信更超过邵元节。 除授封zhēn rén、礼部尚书外，相继授少师、少傅、少保，一人兼领三孤，得宠二十年，位极人臣。陶仲文虽非出身龙虎山，但亦属正一派道士。 值得特别指出的是，在明统治者的支持下，正一派道士还编纂成一部《道藏》。成祖即位初年，曾敕令第四十三代天师张宇初重编《道藏》，永乐四年（1406），又"敕zhēn rén张宇初，前者命尔编修道教书，可早完进来，通类刊版"。⑤永乐八年，张宇初去世，诏令第四十四代天师张宇清继续主持编修。 宣德二年（1427）张宇清卒，未完成。明正统年间又继续纂修，到正统九年（1444）始行刊板，十年竣事，命名《正统道藏》，计四百八十函，五千三百零五卷。明神宗万历年间，第五十三代天师张国祥又奉命续补《道藏》三十二函，名《万历续道藏》。以上正、续《道藏》共五百十二函，五百四十八卷，即现今所存唯一的一部《道藏》，为保存道教文化作出了很大的贡献。 明中叶以后，由于中国资本主义开始萌芽，封建制度的动摇崩溃，原来产生于封建社会并为之服务的道教难以自我调整，加上此后的封建统治者大多不崇尚道教，故正一道从此进入衰落时期。正一道首领、即历代"天师"在明中叶后所处的境遇就是最好的说明。嘉靖中嗣教的四十九代天师张永绪，"嘉靖末卒，无子。吏部主事郭谏臣乘穆宗初政，上章请夺其世封。下江西守臣议，巡抚任士凭等力言宜革，乃去zhēn rén号，改授上清观提点，秩五品，给铜印，以其宗人国祥为之"。⑥至五十二代张应京，由明入清。清初顺治、康熙、雍正三朝，为笼络汉人计，从五十二代张应京至五十五代张锡麟，尚能大体承袭先爵而不坠，续封正一嗣教zhēn rén，光禄大夫。但好景不长，乾隆、嘉靖以后，其境遇即每况愈下。乾隆四年（1739），命"嗣后zhēn rén差委法员往各省开坛传度，一概永行禁止。如有法员潜往各省考选道士，受传徒者，一经发觉，将法员治罪，该zhēn rén一并议处"；⑦乾隆十二年（1747），"覆准张氏zhēn rén……前因无案可稽，两遇覃恩、加至光禄大夫，封及三代，邀荣逾分，理应更正。……应将正一zhēn rén亦授为正五品，从前所用银印，缴部换给。……至于朝觐，为述职大典，筵宴实惠下隆恩，未便令道流厕身其间，即一概停止，以肃体例"；⑧乾隆三十一年谕"正一zhēn rén向系承袭一品，……未免太优，遽降五品，亦未免过于贬损，著加恩视三品秩，永为例"；⑨乾隆五十四年谕"正一zhēn rén，嗣后著五年一次来京"；⑩嘉庆二十四年（1819）谕"正一zhēn rén系属方外，原不得与朝臣同列，嗣后仍照旧例，朝觐、筵燕概行停止"；⑾道光元年（1821）谕"弼奏，正一zhēn rén张钰恳请来京叩谒一揭，张钰前经停其朝觐，著不准来京"。⑿中国封建时代，皇权至高无上，教权必须绝对服从皇权。"不依国主，则法事难立。"（佛徒道安语）明中叶后历代皇帝对正一道首领的态度如此，其教之衰落不问可知。 注： ①②《元史》第15册4526页，4527页，中华书局，1976年 ③《明孝宗实录》卷二百八 ④⑤《道藏》第34册841页，792页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《明史》第25册7656页，中华书局，1974年 ⑦⑧⑨⑩⑾⑿《续文献通考》卷八十九，商务印书馆，1936年 龙门派 龙门派是全真道分衍的支派之一。它承袭全真教法，处于道教衰落的明清时代。 该派尊全真七子之一的邱处机为祖师。尊邱处机弟子赵道坚为创派宗师。赵道坚（1163～1221），原名九古，祖籍檀州（今河北密云），父任平凉府同知时，徙居平凉（今属甘肃）。李志常《长春zhēn rén西游记》载其事，《终南山祖庭仙真内传》列有其传。金大定十七年（1177）入道，十九年，师马钰于华亭（今属甘肃）。二十年，马钰还终南，命其往龙门山师事邱处机，易名道坚。元太祖十四年（1219），处机应成吉思汗之诏赴西域，选赵道坚从行，为十八随行弟子之一。途经一年余，于1221年五月渡陆局河，七月越阿不罕山，十一月至赛兰城。道坚谓尹志平曰："我随师在宣德时，觉有长往之兆，颇倦行。后尝蒙师训，道人不以死生动心，不以苦乐介怀，所适无不可。今归期将至，公等善事父师。"①数日示疾而逝。邱处机命门弟子葬九古于东郭原上。观上述赵道坚行谊及其所处的时代背景，他似无创立龙门派的行为和打算；而龙门派以之为宗主者，恐系出于依托。 后世龙门派道士为了证实赵道坚为该派创建人，却另有一番描写。《金盖心灯》卷一《赵虚静律师传》曰："师姓赵，名道坚，号虚静，南阳新野人。……闻七真演教，独携瓢笠，谒长春邱祖，诚敬精严执弟子礼。邱祖与语而奇之，曰：'此元门柱石，天仙领袖也。他日续心灯，而流传戒法者，必此子矣。'遂侍祖游燕阐教，……祖乃传以清虚自然之秘，栖隐龙门者多载。复出侍祖于白云观，统大众。师于至元庚辰（1280）正月望日，受初真戒、中极戒，如法行持，无漏妙德。 祖乃亲传心印，付衣钵，受天仙戒，赠偈四句，以为龙门派，计二十字。……师谨识之，未敢妄泄。是为第一代律师。…… 修持凡三十年，功圆行满，将示化，始以戒法口诀，于皇庆壬 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 29 章 年（1312），十月望日，郑重其礼，亲授河南道士张碧芝名德纯。"此传本之王常月《钵鉴》，其文稍简。将此传与《长春zhēn rén西游记》《祖庭仙真内传》比较，除改变籍贯外，主要是略而不提赵道坚的真实经历，而将其时代延后，着重叙写他在元世祖至元十七年（1280），如何受邱处机传三戒，付衣钵等事。意在标榜龙门派的建立是出于邱处机的旨意，他所选定的赵道坚是邱处机衣钵的继承人，即龙门派的创建人。 但邱处机和赵道坚已分别于1227年和1221年逝世，怎会在此之后五十余年发生传授经戒、衣钵之事！而且即使他们在世时，因二人生当金末全真道尚处于发展初期，在那种历史条件下，他们也不会有另创支派的企图。因此《钵鉴》和《金盖心灯》的上述传记并无事实根据。 据《钵鉴》《金盖心灯》等所记，赵道坚下传第二代律师为张德纯，号碧芝，河南洛阳人。元皇庆元年（1312）受教，隐华山，元至正二十七年（1367）以教付陈通微，不知所终。 第三代律师陈通微，号冲夷子，山东东昌（今聊城）人，原为正一派道士，受教后，周游各地多年，隐入青城山，于明洪武二十年（1387）以戒法传周玄朴。第四代律师周玄朴，号大拙，陕西西安人，受教后，仍居青城。明景泰元年（1450）以后他适，不知所终。 此后，龙门派第五代分张静定和沈静圆两支传播。张静定，号无我子，浙江余杭人，受教后，还隐天台，于嘉靖元年（1522）以教传赵真嵩。第六代律师赵真嵩，号复阳子，山东琅琊人，于天台受教后，隐王屋山，后传法与第七代律师王常月，于崇祯元年（1628）逝世。 另一第五代宗师沈静圆，号顿空氏，江苏句容人，正统十四年（1449）受教，隐浙江金盖山，成化元年（1465）以教授卫真定，后无人见之者。第六代宗师卫真定，号平阳子，浙江嘉兴人，受教后，云游各地，至于蜀，传法与第七代宗师沈常敬，传说卒于清顺治二年（1645），住世二百有五岁。 以上第一代赵道坚为上托的开教祖师，第二代张德纯活到元末，其事迹难以全部凭信，第三代以后进入明代。据此，明代实为龙门派的肇建时期。在那个时期中，徒众甚少，还未形成独立道派。如第四代律师周玄朴于洪武二十年（1387）受教，其传记曰："是时玄门零落，有志之士，皆全身避咎。师隐青城，不履尘世五十余年，面壁内观，不以教相有为之事累心，弟子数人，皆不以阐教为事，律门几致湮没。"②第五代宗师沈静圆于明天顺三年（1459）至金盖山，挂单于书隐楼，亦发出："慨仙踪之不振，吊逸绪之无承"的浩叹，而"有终焉志"③其后，终明之世，不见起色。 明至清初，形势有所变化。清统治者为了笼络汉人，在顺治康熙雍正三朝，实行较为宽松的宗教政策，为道教的发展提供了较好的政治条件。加上当时民族矛盾尖锐，使一批怀着国破家亡之痛，又耻于剃发易服的明遗民，不愿事清，而愿隐居山林或遁入佛道，为道教的复兴扩大了道士来源。在上述情况下，龙门派第七代律师王常月从华山北上京师，挂单于灵佑宫，不久移住白云观，在那里传戒收徒，方使龙门派一度获得复兴，一改明代衰落的旧观。 王常月，号昆阳子，潞安府长治（今属山西）人。两遇赵真嵩传道，居华山多年。清顺治二十年（1655）离华山上北京。"丙申（1656）三月望日奉旨，主讲白云观，赐紫衣凡三次，登坛说戒，度弟子千余人，道风大振"。④康熙年间，王常月又率弟子詹守椿、邵守善等南下，先后至南京隐仙庵、杭州宗阳宫、湖州金盖山、湖北武当山等地传戒收徒。二十余年间，度弟子甚众，使久衰的全真道顿呈中兴之象。王常月被誉为龙门"中兴之臣"。 王常月死后，其弟子更在各地开山授徒，形成许多龙门小支派。如黄虚堂（派名守正）启苏州浒墅关太微律院支派，门下有孙碧阳。陶靖庵启湖州金盖山云巢支派，门下有陶石庵--徐紫垣--徐隆岩递相嗣传。金筑老人盛律师启余杭金筑坪天柱观支派，门下有潘牧心--王洞阳--潘天递相嗣传。黄赤阳（派名守圆），住持杭州大德观，下传周明阳，启杭州金鼓洞支派。吕云隐（派名守璞），启苏州冠山支派，门下有吕全阳、鲍三阳、樊初阳、翁朝阳、金玉衡，徐艮阳、邱寅阳、钱函阳、孙则阳、归南阳、邵悟真、徐鹤岭、潘无尽等，十分兴盛。其中邱寅阳又启嘉善长春宫支派，钱函阳又启无锡长春宫支派。另外王常月还有不少弟子，或云游四方传道，或隐居一地修炼。谭守诚（？～1689）则得王常月衣钵，住持京师白云观。后来吕云隐门下鲍三阳继任该观住持。 与王常月同辈的沈常敬一系，门庭亦盛。沈常敬门下有孙玉阳、黄赤阳，黄赤阳又从王常月受戒，合王、沈二系传承于一。孙玉阳住持茅山乾元观、下传阎晓峰、周明阳（派名太朗）、范青云（派名太青）。周明阳又从黄赤阳受戒，开杭州栖霞岭金鼓洞支派，一时影响颇大，从学者千余人。其中高东篱（1621～1768）晚年继范青云主持天台桐柏观，门下有方阳、沈轻云、闵懒云（派名一得），门庭最盛。 以上是龙门派传衍繁盛之区，集中于江、浙一带，是为龙门派传播的中心。除此之外，在全国各地，乃至东北、西南、西北等边远地区，皆有龙门派的传播。如东北辽阳道士郭守贞（？～1673），隐于本溪九顶铁刹山八宝云光洞修炼三十余年，为关东全真道始祖。康熙初，盛京将军乌库lún迎请至盛京，尊为师长，建三教堂以居之，后扩建，改名太清宫，即今沈阳太清宫。据《太清宫丛林历史法略》载，从道光三年至光绪五年，该宫就传戒四次，受戒者每次递增，前后凡数百人。 后有陈清觉（1606～1705），道号寒松，又号烟霞，湖北武昌人。辞官去武当山太子坡，礼龙门第九代詹太林（名守椿）为师。康熙八年（1669），入川至青城山，后去成都青羊宫。康熙三十四年（1695），成都府臬宪赵良壁见而异之，捐银命建二仙庵，请其住持。后又得康熙帝召见，于康熙四十一年（1702）敕号碧洞zhēn rén。从此开龙门派碧洞宗支派。二仙庵成为龙门派著名丛林。从清初传至现在已历二十四代，成为近代四川道教的主要派别。 据《长春道教源流》卷七载，有龙门第十一代道士曾一贯，于康熙间入广东罗浮山。任冲虚观住持。其徒柯阳桂（1619～1671），度弟子百余人。清末，有儒士陈铭（1824～？）嗣其传，派名教友，住持罗浮山酥醪观。撰有《长春道教源流》八卷，收集全真道史料颇富，为研究全真道史的重要资料。其卷七云："今粤东罗浮及会城诸道观，询其派，又皆全真也。" 在西北地区，有龙门派第十一代刘一明（1734～1821），号悟元子，山西曲沃（今闻喜县东北）人。出家后，云游晋、陕、川、甘一带，遇龛谷老人传丹术以后，隐甘肃榆中县牺云山修炼，并著书立说，所写丹书被辑为《道书十二种》，流传颇广，成为清代内丹学一大家。 在云南，还有被称为"龙门西竺心宗"的特殊支派。据《金盖心灯》所述，该派祖师鸡足道者，自云月支国人，名野怛婆，自印度来华，居鸡足山修炼。顺治十六年（1659），赴京师谒王常月，受其戒法，赠名黄守中，为龙门第八代。该派以鸡足山为活动中心，下传管天仙（派名太清）、大脚仙（王太原）。再传金怀怀（王清楚）、白马李等。 此外，湖北武昌长春观，在清末，"著屋千间，道友万数"，⑤与西安八仙庵、成都二仙庵等并称天下龙门大丛林。山东福山县道士张宗，为龙门派第二十三代，于光绪十年（1884）赴白云观传法，开霍山派。又有龙门派第八代徐守诚（1632～1692），于清初去江西南昌西山，兼传净明道，成为当时净明道的重要传人。 综上可见，自清初王常月先后在北京白云观，以及南京、杭州、湖州、武当山等地传戒收徒以后，龙门派确有很大的发展。发展中心在江、浙，遍及全国许多省区。尤以顺治、康熙、雍正、乾隆、嘉庆几朝为最盛。其间支派繁衍，不少支系更流传至近现代。因此它是中国封建社会后期最昌盛的道教派别，几乎成为全真道的代表。其盛况与佛教禅宗五家中的临济宗相类似，故世有"临济、龙门半天下"之说。 龙门派承其祖派全真道之余绪，以精于内丹学著称于世。 其门下拥有许多著名内丹理论家，如伍守阳、谢凝素、柳华阳、刘一明、闵一得，为其中的佼佼者。他们所著的内丹书，较其前辈，有承袭，也有发展，总的特点是功法更细致，更浅明。 龙门派传播的中心在江南（与初期全真道在北方不同），不能不受南方本位道教正一道的影响，表现出与正一道融合的倾向。如铁竹道人施亮，本从王常月受戒，为龙门第八代，后改宗正一，启苏州穹窿山支派。八代孙守一门下阎晓峰，住茅山乾元观，其所传后人改皈茅山派。八代徐守诚，参礼南昌西山净明道士孔玄微，兼传净明道，其徒张太玄亦兼师净明道士周德峰。十代王洞阳晚住余杭大涤山，济人作福无虚日，延请祈祷无不立应，《金盖心灯》谓其"名誉籍甚"。十一代徐岩，后归正一道，法名汉臣，精于道法，其徒蒋雨庵、陈樵云、朱春阳，皆得正一法，蒋雨庵并传承正一派。其后还有沈一炳、闵一得、曾一贯、王来因、陈来干等等。至清末，各地全真派龙门道士，大都兼行祈禳斋醮，以香火收入为谋生之一途，全真与正一在宗教行持方面渐无多大区别。 注： ①《道藏》第34册488页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《金盖心灯》卷一：《周大拙律师传》 ③同上书《沈顿空宗师传》 ④《白云观志》卷四：《昆阳王zhēn rén道行碑》 ⑤《长春观志》卷一 概述 中国道教在一千八百余年的发展过程中，出现了不少杰出道士和道教学者（大多也是道士）。他们有的是道派的创立者；有的从事道教方术（包括医yào、养生、炼丹及其他）的研究；有的则致力于道教教理的阐述；有的还是农民起义的领袖。因此，张陵、张鲁、张角、寇谦之、陆修静、陶弘景，邱处机以及魏伯阳、葛洪、孙思邈、司马承祯、吴筠、成玄英、王玄览、谭峭、陈抟、俞琰、雷思齐、杜道坚、李道纯等，皆名著道教史册，成为道教史上的中坚人物。 中国道教初创时，主要流行于民间，曾同当时的农民起义相结合。东汉灵帝时（168～188），太平道创始人张角，利用太平道教义发动黄巾起义；张鲁也利用五斗米道与封建王朝相抗衡，在汉中建立政教合一政权近三十年之久；东晋孙恩、卢循的起义，义军十余万众，转战沿海南北十余年；都在不同程度上打击封建王朝的统治。魏晋以后，一部分道教徒因受封建统治阶级的扶植和利用，使道教趋于上层化，有时并或多或少地卷入宫迁政治，而使一批道士以见知时主而闻名于当世。如齐梁道士陶弘景是茅山宗的创始人，深受梁武帝萧衍的尊崇，"国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询"，"时人谓之山中宰相"。隋唐道士王远知，以曾向唐高祖李渊密告符命，深得唐高祖和唐太宗的尊礼。其后潘师正、司马承祯等，亦因受高宗、玄宗的尊礼而名闻天下。宋、元、明各代受尊崇的道士也很多。 在道教的发展过程中，又与儒、释相互斗争、相互融合。 绝大多数道士皆在不同程度上融合儒、释，唐宋以后道士更为普遍。但也有少数道士以和佛徒争论而著称于世。如齐梁时之顾欢、孟景翼、孟智周，隋唐时之刘进喜、李仲卿、李荣等。他们都在道教理论上有建树，但又以与佛徒辩论而知名。 道士们在进行宗教活动的同时，许多人还致力于研究某些问题（如道教理论、方术等），其实际效果却超出了道教范围，而涉及许多学科领域，他们所取得的成就，对那些领域都或多或少地作出了贡献。举其大者，有下列几个方面： （一）中国哲学。道教十分重视《老子》和《易经》，以之作为阐发教义、制定方术的理论基础。道教的宇宙观、人生观和方法论，无不植根于此。故历代有很多道士致力于此二书的研究与阐发。杜光庭《道德真经广圣义》所列唐前《老子》注疏六十余家中，即有道士三十六家。《易》学用作道士炼丹理论，不晚于东汉，被尊为"丹经王"的《周易参同契》，即成书于东汉魏伯阳。五代北宋道士陈抟更将《易》《老》相结合，写出《无极图》《太极图》《先天图》《正易心法注》《易龙图》等易学、丹道著作，使易学得到了发扬。 他所建立的先天易学思想体系，不仅为道教南、北二宗及明清内丹各家的理论指导，而且促进了宋明理学的发展。开理学之基的周敦颐《太极图说》，即是据陈抟《无极图》衍化而来；邵雍的象数学亦承陈抟《先天图》而创立。其后二程、朱熹等理学大家无不深受陈抟易学的影响。继陈抟之后，发明易老学的道教学者代不乏人。其著者如雷思齐作《易图通变》《易筮通变》《老子本义》，李道纯作《道德会元》《三天易髓》，杜道坚作《道德玄经原旨》《玄经原旨发挥》，俞琰著《周易集注》《读易举要》《易传考证》《易外别传》，刘一明作《周易阐真》《孔易阐真》等 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 30 章 。他们对易、老的阐述，都或多或少地为中国古代哲学增添了新的成分。 （二）医yào、养生。为了长生成仙，道教创造了许多炼形养神的方术，并很注重对古代养生、医yào学的研究与发扬。许多道士为此付出了毕生的精力。葛玄、葛洪、陶弘景、孙思邈、司马承祯、吴筠等是其中的杰出者。葛玄以擅长胎息而知名。葛洪主外丹，但又是魏晋诸方术的集大成者，且是医yào学家，著有《金匮yào方》《肘后备急方》等医yào书。陶弘景是大医学家，既作有养生学专著《养xìng延命录》，又撰有《本草集注》《陶隐居本草》《yào总诀》《补阙肘后百一方》等医yào学著作。孙思邈更以医术高超和作《千金方》《千金翼方》而名闻天下，被后世尊为yào王。司马承祯作《坐忘论》《修身养气诀》《服气精义论》，吴筠作《玄纲论》《形神可固论》等，从理论上对道教方术进行总结。 （三）炼丹与化学。为了长生成仙，又有许多道士从事炼丹，企图通过冶炼矿石制成"不死yào"，用之服食而成仙。从事炼丹的道士很多，最著者有魏伯阳、狐丘、葛洪、陶弘景、孙思邈、陈少微、张果等。魏伯阳作《周易参同契》，被誉为"万古丹经王"。狐丘作《五金粉图诀》《出金矿图录》《河车经》《玄珠经》。葛洪的《抱朴子》有金丹篇和黄白篇。陶弘景作《合丹yào诸法式节度》《集金丹黄白方》《太清诸丹集要》。孙思邈作《太清丹经要诀》。陈少微作《修伏灵砂妙诀》《九还金丹妙诀》。张果作《玉洞大神丹砂真要诀》等。尽管炼丹家们的长生不死愿望终是幻想，不死yào也未炼成，但他们却炼出了一批可供内服与外用的颇具疗效的丹yào。特别重要的是他们的炼丹活动是在不自觉地进行化学试验，他们以及许多不知名道士写出的大批外丹书，实际是中国古化学的原始记录，为后世研究中国古化学提供了丰富的资料。 （四）气功与人体科学。同样为了长生成仙的目的，又发展了古代气功术，形成了独具特色的道教内丹学。因它是五代以后许多道派专习或兼习的方术，故研究者颇多，最著者有崔希范、陈朴、陈抟、张伯端、王、白玉蟾、李道纯、陆西星、伍守阳、柳华阳、李西月、刘一明等。对他们留存的大批内丹书进行研究，有助于发展现代气功，为人们健身疗病服务，甚至有助于人体科学的探讨与研究。 （五）星历、地理学。道教从宗教需要出发，对天文、地理亦多涉足。一些道士为此写出了星历学和地理学著作。如元代道士赵友钦，曾作有易学著作和兵家书，已亡佚；所作星历学著作《革象新书》，原为五卷，经王刊订为二卷，已收入四库全书。宋濂为之作序，谓其"当与《历经》并行无疑"。元代道士朱思本，从至大四年（1311）到延七年（1320）间，利用奉诏代祠名山大川之便，实地考察了河北、山西、山东、河南、江苏、安徽、浙江、江西、湖北、湖南等十省的许多地方，花了十年时间，取得大量调查资料，绘成《舆地图》二卷，刊行于世；又写有《北海释》《和宁释》《西江释》等地志考辨文章。至于李志常随邱处机西觐元太祖后，写成《长春zhēn rén西游记》二卷，实为当时西北、中亚地志与民俗的实录，为后世研究元代中亚史地和中西jiāo通史提供了重要资料。 （六）文学艺术。许多道士出入三教，儒学根柢较深，因而他们中擅长诗文、绘画、音乐、书法者，代不乏人。以诗文著称者，仅宋元间即有董嗣杲、马臻、陈义高、吴全节、朱思本、张雨、薛玄曦等人，尤以张雨、薛玄曦最负盛名。他们皆有诗文集传世。除亡佚者外，董嗣杲之《庐山集》五卷、《英溪集》一卷、《西湖百咏》二卷，马臻之《霞外诗集》十卷，陈义高之《陈秋岩诗集》二卷，张雨之《句曲外史集》（诗）八卷，皆收入《四库全书》。朱思本之诗文集《贞一稿》被收入《委宛别藏》。以绘画著称者，张陵后嗣也大有人在，三十八代张与材善画龙，三十九代张嗣成除画龙外，也擅山水，画有《庐山图》面世，虞集为之题词。四十代张嗣德善画墨竹、禽鸟。龙虎山道士方从义（号方壶）、太一道士张彦辅尤负画名。方从义画有《青山白云图》，虞集为之题句，《钟山隐居图》，宋濂为之题词，《山庵图》《仙岩图》，危素为之作序。张彦辅亦擅山水，曾作《圣井山图》《江南秋思图》等，享名当时。入明以后，张陵第四十三代孙张宇初，善画墨竹，自成一家，又精兰蕙，兼善山水，有《秋林平远图》传世。四十七代张玄庆善画兰蕙、竹石。《无声诗史》《明画录》所收道士画家即有多人。清代道士傅金铨亦善画，其《道书十七种》中收《自题诗画》一卷，为诗画合璧之作，有诗有画者，上百，有画无诗者二百六十以上，可见画稿之丰。 以音乐著称者，除许多道士擅斋醮音乐外，明初出了一位杰出的道士音乐家冷谦。明太祖闻其知音律、善鼓琴，任为太常寺协律郎，命其考正四庙雅乐，校定音律编钟，成为明代郊庙音乐的奠基者。他又作琴谱《太古遗音》一卷，《琴声十六法》一卷，前者已佚，后者仍存。傅金铨亦擅音乐，时人称其"工词翰，解声律、善画能琴，俊绝一时"。以书法著称的道士亦不少。《贵溪县志》云：张与材"作大字有法，草书亦佳。"张嗣成善草书，方从义善古隶章草。张雨亦工书，姚绶《句曲外史小传》曰："饮酣伸纸作大草，尤妙；小楷变率更（欧阳询）家数，世称工绝。" 总之，道士们不仅创造了一种宗教，也创造了道教文化，其中涉及哲学、科技、文学艺术等方面，当然也包含某些宗教xìng的内容。但它们仍是祖国古代文化遗产的一个组成部分。 为了批判地继承这份文化遗产，认真研究有关道士的生平、著作是很有必要的。 老子 老子为春秋时代的思想家。道教将其神化，奉为祖师。相传著有《老子》，即《道德经》。他生活的时代，先秦时众说一致。《礼记》和先秦诸子书或称他"老聃"，或称他"老子"。《礼记曾子问》载孔子语"吾闻诸老聃"云云，说明老子与孔子同时但稍前于孔子。但自西汉司马迁为老子作传持存疑的态度时起，至今学术界对于老子其人其书的年代以及姓氏等等，看法仍有分歧，兹不细述。至于籍贯也有异说。 但汉代以后，一般都认为老子是苦县（今河南鹿邑东）人，并在此地设其庙祀。 老子的生平事迹，先秦书仅有零星记述，其中如《庄子》记老子之死，前人以为寓言。比较可信的是有关孔子问礼于老子的记载。《史记老子韩非列传》称孔子至周问礼于老子，老子答曰："子之所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多yù、态色与yín志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。"事后，孔子盛赞老子其人曰："鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！"老子修道德，其学以自隐无名为务。见周衰，于是离去，至关（函谷关），应关令尹喜之请，著书上下篇五千余言，言道德之意而去，莫知其所终。大体上说，老子活动于公元前6世纪前后。 一般认为老子是道家创始人。他的思想以"恒无名"之"道"为核心，以动反、用弱为法要，以清静自然、返朴归淳为旨归，兼有治国和治身两大方面内容。不过司马谈《论六家要指》讲的"道家"实包括"有法"与"无法"两大派； 《汉书艺文志》叙道家学说，也区分"知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术"与"及放者为之，则yù绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治"两种情况。前者指战国黄老学派，后者则为后人所说老庄道家。老子本反对法令，而申不害、慎到、韩非等皆学黄老道德而主于刑名法术。庄子以放任的态度解说老子的思想，韩非则以权势的法家观点阐释、批评《道德经》，作有《解老》《喻老》篇。战国时代，由老子的某些思想结合刑名法治观点而形成黄老之学。西汉初，黄老之学盛行，陈平、张良、盖公、曹参、吴公、王生、黄子、张释之、司马谈等人皆治黄老术，统治者也奉行黄老清静因循之治。西汉时代还出现了专门解说老子思想的著作，见录于《汉书艺文志》就有《老子邻氏经传》《老子傅氏经说》《老子徐氏经说》和刘向的《说老子》； 成帝时蜀隐士庄遵（即严君平）著有《老子指归》，京兆长陵人安丘望之著《老子章句》。 道教形成于东汉中期，它主要源于上古巫术神道和战国秦汉方仙道，但并非与老子毫无关系。道教以老子为祖师，这是因为： 第一，老子书中本有清静寡yù、养神致寿之理。这也是黄老之学的一大特征，故司马谈特别提到道家的"神者生之本也，形者生之具也"，必"先定其神"，而后"有以治天下"。①马王堆汉墓帛书《十六经五正》也说，要"始在于身，中有正度，后及外人"。这在阐发老子思想的《淮南子》等书中有更明显的体现。庄遵进而指出："游心于虚静，结志于微妙，委虑于无yù，归指于无为，故能达生延命，与道为久。"②《史记》又称"老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也"，表明老子身行其修道致寿思想。即使相信《庄子》所言，非"不知所终"，据今人马叙lún《老子校诂》考证，"孔子五十一岁见老子，为周敬王十八年（前502），盖已八九十岁"，也是长寿者。这些都与道教贵生之旨相吻合。《老子》书中又有"谷神不死"等语，极易被作宗教化的解释：修道成仙。 第二，任何比较成熟的宗教都有比较完备的宗教哲学和道德规范，而巫术或神仙方术都缺乏这方面内容，只有老子既具本体论和宇宙论，又有慈善、谦退、俭约、清静、质朴、寡yù等等道德主张，可以作为道教据以成立的基础。老子的《道德经》采用极富感染力的韵语形式，又不失其思辨色彩，西汉时就被视为"经"。其文句洗练、含蓄，便于作多种解释。 尤其是老子提出那玄奥的、不可言说的"道"是无始无终的、绝对的大全，就给道教修炼提供了终极的价值目标和精神支柱，它符合追求ròu体的或精神的永恒存在的需要。 第三，推崇老子并非始于道教，《庄子天下》篇中尊称他为"古之博大zhēn rén"，而《庄子》对zhēn rén的描写原带有神化色彩。神仙家最早托名黄帝。老子素与传说中的黄帝并列，合称"黄老"，威信极高，其地位在孔子之上。故至晚在两汉之jiāo，老子也被仙化和宗教化。例如，《庄子寓言》篇说"老聃西游于秦"，西汉末刘向把老子收入神仙传记，说："老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也"③云云，实为后世"化胡"说张本。至东汉初，桓谭《新论祛蔽》又有"老子用恬谈养xìng，致寿数百岁"这种夸张之说。 明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》，又说： "老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元；浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分"④，将老子等同为先天地而生的神灵之"道"。与此几乎同时，谶纬书中有《老子谶》，表明已将老子视为宗教预言家。 就历史的连续xìng而言，道教乃顺应这种仙化和神化老子的趋势，故东汉早期道教概称"黄老道"。其时，崇尚神仙道术之人，均将老子当作神仙。桓帝延熹八年（165），陈相边韶作《老子铭》，谓老子"当幽王时三川实震，以夏殷之季yīn阳之事鉴喻时王"。"世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，P（升）降升（斗）星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自牺、农以来，世为圣者作师"。⑤ 儒家尊崇孔子，道教自创教始便祖述老子，主要是为了跟儒家相抗争。例如，据信为张鲁所作的《老子想尔注》贬斥儒家为"大伪"，"其《五经》半入邪"。又注"孔德之容，唯道是从"说："道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤。"正如前辈学者所指出的那样，佛教初入中国，常自附于黄老神仙方术，当时社会上流传"老子入夷狄为浮屠"⑥之说，原非道士有意贬抑佛教。 但晋代以后佛教大盛，道教徒坚执"老子化胡"说，则是为了同佛教相抗衡。 道教奉老子《道德经》为主要经典，其教法或经书多托言太上老君降授，对于老子也有种种神奇的传说。《老子想尔注》称"一者，道也"，"一散形为气，聚形为太上老君"。 《抱朴子内篇杂应》继说："老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋之剑，从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二（三）十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上，晃晃昱昱，此事出于仙经也。见老君则年命延长，心如日月，无事不知也。"《神仙传》《玄妙内篇》《高上老君内传》等并云老子从李母左腋而生。诸如此类， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 31 章 不一而足。神化老子的经书、仙传不少，经书以《太上老君开天经》《天尊老君名号历劫经》《老子化胡经》等为代表；纪传中影响较大者有托名尹喜作的《高上老君内传》、唐尹文cāo撰《太上老君玄元皇帝圣纪》、北宋贾善翔撰《犹龙传》、南宋谢守灏撰《混元圣纪》等。当然，老子虽为道士所共奉，但在道教各派中的地位却略有等差。例如，在南天师道的神仙系统中，太上老君仅次于太清玄元无上三天无极大道，而上清、灵宝派则将太上老君排名于元始天尊（上清派称"元始天王"）和太上道君（即灵宝天尊，上清派称"太上高圣玉晨大道君"）之后。上清派还有一位上清金阙后圣九玄帝君（上清派道书《灵书紫文》即全称《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》），姓李，简称"后圣李君"。在陶弘景《真灵位业图》中，这位金阙帝君排在第三中位，谓"壬辰下教太平主"。另有老聃，排在太极右边后位。而太清太上老君则降在第四中位，为太清道主（上清派称旧天师道为"太清家"）。北魏道士寇谦之也声称太上老君授其道经而创北天师道。诸派之中，楼观道尤推崇老子，大倡"化胡"说，对老子在唐代地位的上升起了推进作用。 历代帝王崇奉老子，初立庙祠祀，后又专设道宫，加号册封。汉代始立祠（一说始于秦）。东汉延熹八年（165），桓帝派遣中常侍管霸到苦县祠老子，次年又亲祠老子于濯龙宫，设华盖之坐，用郊天乐。至唐代，对老子尤加崇奉。武德三年（620）五月，晋州人吉善行声称曾于羊角山面见老子，并要他："语唐天子，吾、汝祖也。今年平贼后，子孙享国千岁"。⑦高祖乃立庙于其地。太宗即位后，诏称："朕之本系，起自柱史"⑧，奉老子为其祖先。高宗乾封元年（666）二月至亳州谒老君庙，追封老子为"太上玄元皇帝"。其后，玄宗又于天宝年间一再加号为"大圣祖玄元皇帝"、"圣祖大道玄元皇帝"、"大圣祖高上金阙玄元天皇大帝"，并于西京、亳州升设太清宫。宋真宗为避宋室圣祖赵玄朗讳，改称老子"真元皇帝"。大中祥符六年（1013）八月，诏加号为"太上老君混元上德皇帝"，次年亲至亳州真源县朝谒太清宫，奉上册宝。此封号在道教中沿用至今。唐玄宗时以二月十五日为老子诞辰，宋徽宗重和元年（1118）四月，又诏以混元皇帝二月十五日生辰为贞元节（一作"真元节"）。此日至今为道教重大节日。 注： ①③《史记》第10册3292页，第7册2141页，"集解"引《列仙传》，中华书局，1959年 ②《道藏》第22册229页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《全后汉文》卷三十二 ⑤《隶释》卷三 ⑥《后汉书》第4册1082页，中华书局，1965年 ⑦《唐会要尊崇道教》 ⑧《唐大诏令集》卷一百十三：《道士女冠在僧尼之上诏》 张陵 张陵为正一道（东汉时俗称"五斗米道"）创始人。字辅汉，沛国丰（今江苏丰县）人。道教徒称"张道陵"，尊奉为"天师"。生卒年不详。《汉天师世家》说他生于东汉建武十年（34），卒于永寿二年（156），七岁即学道。但《太平御览》卷六百七十二引《上元宝经》称："太清正一zhēn rén张道陵，沛国人。本大儒，汉延光四年（125）始学道。"与《汉天师世家》所载相差八十四年。根据《蜀记》，张陵大约卒于东汉熹平（172～178）末。 关于张陵的生平事迹，《后汉书》和《三国志》记载都十分简略，而后起神仙传则神化色彩愈益浓厚。据较早的记载，张陵本大儒，博通"五经"，晚乃叹曰："此无益于年命"，遂学长生之道。得黄帝九鼎丹法，yù合之，然其家素贫，难以成就其事；营田牧畜治生，又非其特长。闻蜀人多纯厚，容易教化，且多名山，乃于东汉顺帝时（126～144）入蜀，居鹤鸣山（一作"鹄鸣山"，在今四川省成都市大邑县北）修道，造作道书，声称太上老君授以新出正一盟威之道。张陵适应当地习俗，吸收巴蜀巫术为人治病。葛洪《神仙传》称"百姓翕然奉事之以为师，弟子千余人"。据说创教时曾设二十四治（教区），立祭酒（教职）分领道民，有如官长。又使徒众出米绢、器物等以奉道。《三国志张鲁传》谓"从受道者出五斗米，故世号米贼"，《华阳国志汉中志》亦称"世谓之米道"。张陵以廉耻教人，乃立条制，令有疾病者疏记其生身以来所犯过错，手书之投水中，与神明盟誓，以身死为约，不得复犯，谓之"首过"。道民因惧怕患病，皆遵守戒约。张陵还借用神的名义设置命籍，要求教徒在一定时候会集治所，核实户籍，检查教徒有无违反禁约行为。有王长、赵升两弟子很得他的信任，乃传其九鼎丹法。 张陵声称其教"正一盟威之道"要用"道气"取代"故气"。故其教法以上章招神、符咒劾鬼为主，反对杀生血祀和yín祠，而兼修行气、导引、房中、金丹诸术。著有道书二十四篇，当包括《米巫祭酒张普题字碑》所说"微经十二卷"和《魏书》所说《天官章本》（又名《千二百官仪》，保存在《正一法文经章官品》）等。《魏书释老志》说："及张陵受道于鹄鸣，因传天官章本千有二百，弟子相授，其事大行，斋祠跪拜，各成法道，有三元九府百二十官，一切诸神，咸所统摄。"相传张陵又有《黄书》，《正统道藏》收《洞真黄书》即属三张正一系《黄书》，误题"洞真"者（另有《洞真太微黄书九天八真文》一卷，则是上清系许远游所受《太微黄书》）。关于张陵的传说，有《张陵别传》《正一zhēn rén三天法师张君内传》等，均已亡佚。 张陵历来被视为得道成仙者，葛洪《神仙传》就说"后陵与升、长二人皆白日冲天而去"。明《汉天师世家》汇集其仙化事迹甚众。他死后，子孙后代世传其教，他也为道教徒和唐宋元明诸朝帝王所崇奉。南朝道士已尊称他为"正一zhēn rén三天法师"。据《唐会要》卷五十记载，天宝七载五月十三日，唐玄宗册赠他为太师。《佛祖统纪历代会要志》载称，宋徽宗敕封为"正一静应真君"（《历世真仙体道通鉴》作"正一静应显佑真君"，盖误）。《汉天师世家》补充说：唐僖宗中和四年（884）封"三天扶教大法师"，宋神宗熙宁年间（1068～1077）加号"三天扶教辅元大法师"，徽宗大观二年（1108）册封"真君"，理宗嘉熙三年（1239）册封"三天扶教辅元大法师正一等应显佑真君"，元成宗元贞元年（1295） 加封"正一冲元神化静应显佑真君"。 张角 张角（？～184）为东汉太平道创始人和黄巾起义领袖。 冀州巨鹿（今河北平乡）人。他因得到道士于吉等人所传《太平清领书》（即《太平经》），遂宗教救世为己任，利用其中的某些宗教观念和社会政治思想，组织群众，约于灵帝建宁（168～172）初传道。他自称"大贤良师"，拳事黄老道，以yīn阳五行、符咒语为根本教法，信"中黄太一"之道①，"持九节杖，为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道"②。收养弟子，在灾情特别严重的冀州传道成功后，便派遣8名弟子到各地传教，十余年间，徒众发展至数十万，连结郡国，青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。 起初，张角的活动似乎仍属普通的宗教活动。但到熹平年间（172～177），随着汉王朝内部宦官集团和外戚士人清议集团间斗争的加剧，他借机发展势力，不少人"弃卖财产，流移奔赴，填塞道路……，郡县不解其意，反言角以善道教化，为民所归"③。于是约在光和二年至四年（179～181）之间，张角按照军事编制，将道徒分为三十六"方"，大"方"万余人，小"方"六七千，各设渠帅统领。另有"神上使"等首领称号。他和其弟张宝、张梁则依据汉代流行的天、地、人"三正"（或"三统"）观念，分别称"天公将军"、"地公将军"和"人公将军"。并用谶语形式，四出散布"苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉"，以"黄天泰平"鼓动群众反抗东汉王朝。又用白土书写于京城寺门、州郡官府，皆作"甲子"字，预定在甲子年（184）三月五日各地同时起义，以应"甲子大吉"和"三五复反"之期。 张角原定至期即发难于邺城，并收买宦官为京师内应。未及起事，其弟子济南唐周（一作"沛yīn人唐客"）上书告密。 张角知事已泄露，星夜驰敕诸方，令提前举行起义。于是，除青、徐二州以外，六州一时并起，其众"皆著黄巾为标帜，时人谓之黄巾"，"所在燔烧官府，劫略聚邑，州郡失据，长吏多逃亡。旬日之间，天下响应，京师震动"④。是年，张角病卒，黄巾主力也被官军镇压。但张角的影响却延及后世，据《鸡肋编》等记载，宋代摩尼教徒即以张角为教祖，讳言"角"字。清代川陕五省白莲教起义，以"黄天将死，苍天当生，大劫在迩，人民有难"相号召，显系模仿张角谶语。 注： ①②《三国志》第1册10页注引《魏书》，264页注引《典略》，中华书局，1959年 ③《资治通鉴》第5册1864页，中华书局，1956年 ④《后汉书》第8册2299页，中华书局，1965年 张鲁 张鲁（？～216）为张陵之孙，五斗米道系师。字公祺（一作"公旗"），沛国丰（江苏丰县）人。张陵死后，其子张衡继行其道。衡死，张鲁继为首领。其母好养生，"有少容"①，"兼挟鬼道"②，往来益州牧刘焉家。他通过其母跟刘焉家的关系，得到信任。东汉初平二年（191）刘焉任命他为督义司马，与别部司马张修带兵同击汉中太守苏固。张修杀苏固后，张鲁又杀张修，夺其兵众。刘焉死，其子刘璋代立，以张鲁不顺从他的调遣，尽杀鲁母家室。张鲁遂割据汉中，以"五斗米道"教化人民，建立起政教合一的政权。史载，张鲁在汉中，因袭张修教法，并"增饰之"③。自称"师君"。来学道者，初称"鬼卒"，受本道已信，则号"祭酒"，各领部众；领众多者为"治头大祭酒"。不置长吏，以祭酒管理地方政务。继承其祖的教法，教民诚信不欺诈，令病人自首其过；对犯法者宽宥三次，如果再犯，然后才加惩处；若为小过，则当修道路百步以赎罪。又依照《月令》，春夏两季万物生长之时禁止屠杀，又禁酗酒。他还创立义舍，置义米ròu于内，免费供行路人量腹取食，并宣称，取得过多，将得罪鬼神而患病。 东汉末年，群雄蜂起，社会动乱，不少人逃往相对安定的汉中地区，如关西民从子午谷逃奔汉中的就有数万家。张鲁还得到巴夷少数民族首领杜、朴胡、袁约等人的支持。他采取宽惠的政策统治汉中，"民夷便乐之"。④"流移寄在其地者，不敢不奉"。⑤五斗米道凭借政权的力量扩大了影响。 当时曹cāo把持的东汉政权无暇顾及汉中，遂封张鲁为镇民中郎将（一作"镇夷中郎将"），领汉宁太守。张鲁统治巴、汉近三十年。建安二十年（215），曹cāo亲率十万大军西征汉中，张鲁弟张卫以数万人马据阳平关坚守，为曹cāo所破，张鲁避走巴中，不久降cāo。因本有降意，拜镇南将军，封阆中侯（一作"襄平侯"），邑万户。其五子皆封侯，且与曹cāo联姻。后世道教徒称张鲁为"张镇南"。次年，张鲁卒，谥原侯，葬于邺城（今河北临漳）东。他投降曹cāo后，大量徒众北迁，使五斗米道的势力发展至北方和中原地区。 张鲁以《道德经》为该教的主要经典，为便于向其徒宣讲《道德经》，乃为之作注，名《老子想尔注》。提出"道""散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑"；认为"道精""分之与万物，万物精共一本"；主张君臣民皆须"顺道意，知道真"，"行诫守道"。又认为，"生"是"道之别体"，道人"但归志于道，唯愿长生"。"道设生以赏善，设死以威恶"。只有"奉道诫"，将"积善成功"和"积精成神"二者结合起来，才能不死成仙。主张"治国之君务修道德，忠臣辅佐在行道"，指出如此一来，"道普德溢，太平至矣。吏民怀慕，则易治矣。 悉如信道，皆仙寿矣"。还抨击儒家五经"半入邪"，"大伪不可用"；反对yín祀，认为"天之正法，不在祭祷祠"；对宣扬"圣人天所挺生，必有表"，"仙自有骨，非行所臻"的《河》《雒》纬书也予以否定，提出道徒"忠孝至诚感天"、通过修行自臻"仙寿"的观点。因此他尤其重视道徒的自身修养，倡导诚信，有病则忏悔己过。相传他又创涂炭斋等斋醮仪式。 元武宗至大元年（1308），追封他为"太清昭化）广德真君"。 注： ①《华阳国志汉中志》 ②《后汉书》第9册2432页，中华书局，1965年 ③④⑤《三国志》第1册264页注引《典略》，263页，264页注引《典略》，中华书局，1959年 魏伯阳 魏伯阳为东汉炼丹理论家。生卒年不详。其事迹最早见于晋葛洪《神仙传》，称："魏伯阳者，吴人也，高门之子，而xìng好道术，不肯仕宦，闲居养xìng，时人莫知其所从来，谓之治民，养身而已。"曾与弟子"入山作神仙丹"，丹成，"服丹，丹入口即死……"又记"伯阳作《参同契》《五相类》凡二卷。" 迨及五代后蜀彭晓著《周易参同契分章通真义序》指出："zhēn rén魏伯阳者，会稽上虞人也，世袭簪裾，唯公不仕。修真潜默，养志虚无，博赡文词，通诸纬候，恬淡守素，唯道是从，每视轩裳如糠秕焉。 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 32 章 不知师授谁氏，得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》撰《参同奏》三篇。"至南宋曾《道枢》卷三十四《参同契》下篇，又记有关魏氏之事云："魏翱，字伯阳，汉人，自号云牙子。"又"云牙子游于长白之山，而遇zhēn rén告以铅汞之理、龙虎之机焉，遂作书十有八章，言大道也。"关于《参同契》之行世，南朝梁陶弘景在其所著《真诰》卷十二有一注云："《易参同契》云：桓帝时上虞淳于叔通，受术于青州徐从事，仰观乾象，以处灾异，数有效验，以知术故，郡举方正，迁洛阳市长。"对此，余嘉锡《四库提要辨证》认为："弘景所引，盖《参同契》序中之文……今本《参同契》无此篇，殆传写佚脱，否则后人以其非本文而削之也。"并说："弘景此注叙《参同契》源流本之旧序，最明白可靠。"又《开元占经》卷一百二十引《会稽典录》："淳于翼字叔通，除洛阳市长。桓帝即位，有大蛇见德阳殿上，翼占曰，以蛇有鳞甲，兵之应也。"可知上虞淳于叔通即淳于翼，乃魏伯阳之同郡人。而淳于翼占蛇妖事，屡见于其他典籍中，故余嘉锡再次指出："叔通深通方术，能占知蛇妖，仰观乾象，以处灾异，故又从徐从事受《参同契》。陶弘景所引必汉魏人旧序，非无稽也。" 《参同契》以内炼为主，谓修丹与天地造化同途，故托易象而论之。尔后为道教三元丹法中人元金丹内炼法奉为祖经，誉为"万古丹经王"。魏伯阳本炼丹术士，故该书也兼及炉火烧炼，而总结了东汉前炼丹术中一些化学知识，虽则内容不多，但却是现存世界讨论炼丹术的最早文献，曾被英译，刊载在1932年出版的文化史杂志"Isis"上。而魏伯阳也被世界公认为留有著作的一位最早的炼丹家。 葛玄 葛玄（164～244）为三国吴人，葛洪从祖。字孝先。人称太极葛仙翁。本琅琊人，后迁丹阳句容。高祖庐为汉骠骑大将军，封下邳侯，祖矩仕汉为黄门侍郎，父德儒历大鸿胪登尚书，素奉道法。故葛玄出身宦族名门。自幼好学，博览五经，十五六岁名震江左。xìng喜老、庄之说，不愿仕进。后入天台赤城山修炼，遇左元放得受《白虎七变经》《太清九鼎金液丹经》《三元真一妙经》等，后遨游山川，周旋于括苍、南岳、罗浮诸山。后汉室倾覆，三国战乱，于是删集《灵宝经诰》，精心研诵"上清"、"灵宝"诸部真经；曾嘱其弟子郑思远，在他死后将"上清"、"三洞"、"灵宝"中盟诸品经付阁皂宗坛及家门弟子，世世传。据说，吴嘉禾二年（233），葛玄径往阁皂东峰建庵，筑坛立炉，修炼九转金丹。 还称《灵宝经》传自葛玄，故后世灵宝道士奉他为阁皂宗祖师。《三国志吴书》记载：孙权好道术，葛玄尝与之游，得权器重，特于方山立洞玄观。《舆地志》也有赤乌二年（239）建立方山观的记载。北宋崇宁三年（1104）封"冲应zhēn rén"；南宋淳六年（1246）封"冲应孚佑真君"。 《抱朴子内篇金丹》载称：葛玄师事庐江左元放，受《太清丹经》三卷、《九鼎丹经》一卷、《金液丹经》一卷。葛玄又以其书并炼丹秘术传郑隐，郑隐再传葛洪。上述丹经均属"太清经"系统。考《太清丹经》即今《太清金液神丹经》，《九鼎丹经》即今《黄帝九鼎神丹经》，两者卷数亦同，皆成书于西汉末、东汉初，是现存道教最古的丹经，主讲金丹服食之道。又据《云笈七洞仙记》载："郑思远晚师葛孝先，受《正一法文》《三星内文》《五岳真形图》《洞玄五符》等。"考《三皇内文》本符书，与《五岳真形图》均为召神劾鬼之属，后归"洞神经"系统。在修持活动方面，道书还有关于葛玄能服术、辟谷，行诸奇法的种种传说。 许逊 许逊（239～374）为东晋道士，净明道尊奉的祖师。字敬之，南昌人。据道书记载，少以shè猎为业，一日入山shè鹿，鹿胎堕地，母鹿舔其崽而死。许逊怆然感悟，折弩而归，始栖托西山金氏之宅修道。闻豫章（南昌，或泛指江西）人吴猛得术士丁义神方，乃拜大洞君吴猛为师，传三清法要。后乡举孝廉，于晋太康元年（280）出任旌阳令，人称许旌阳。 元康元年（291）bào发八王之乱，许逊以晋室纷乱，乃弃官东归，与吴猛在豫章地区传播孝道。据说许逊的西山教团有上百人的规模，教团骨干有十二人，称十二真君，即许逊、吴猛、时荷、甘战，周广、陈勋、曾亨、盱烈、施岑、彭抗、黄仁览、钟离嘉。其中五人为许逊的家族或姻亲。他以南昌西山为中心，传教活动遍及豫章及附近地区，岳州平江（今湖南平江）亦有许逊传教遗迹。豫章各地多有许逊斗蛟斩蛇、为民除害的神奇故事。道教传说，东晋宁康二年（374）八月十五日许逊"合家飞升，鸡犬悉去"。西山道士乃以许逊故宅建游帷观为祭祀所。据《孝道吴许二真君传》载：每当许逊升遐之日，"四乡百姓聚会于观，设黄大斋。邀请道流，三日三夜，升坛进表，上达玄元，作礼焚香，克意诚请，存亡获福，方休暇焉。"①宋代，许逊极得北宋皇室尊崇。大中祥符三年（1010），将西山游帷观升格为玉隆宫。政和二年（1112），遣内使程奇请道士在玉隆宫建道场七昼夜，诰封许逊为"神功妙济真君"。后又仿西京崇福宫规制，在洪州西山改建玉隆万寿宫。 建筑宏伟壮观，为宋代著名道观。南宋时，"真君垂迹，遍于江左湖南北之境，因而为观府、为坛靖者，不可胜计。"②宋代民间对许逊的信仰已很盛行。"每岁夏季，诸卿士庶，各各香华，鼓乐、旗帜，就寝殿迎请真君小型像幸其乡社，随愿祈禳，以蠲除旱蝗。"③据传每年仲秋"净月"，前往西山玉隆万寿宫朝拜者，扶老携幼，肩舆乘骑，肩摩于路。因此，南宋何真公、元初刘玉都假托许逊神灵降授，并尊为净明道祖师。 许逊事迹正史无传，道书所载，也多不一。如关于许逊得道，至少有三种说法：（一）许逊得道于吴猛。《云笈七》卷一百六《许逊zhēn rén传》称："（吴）猛升仙去时，语其子云：'吾去后，东南方有人，姓许名逊，应来吊汝，汝当看重之，可以真符授也。'至时，逊果来吊，其子以父命将真符传逊，奉修真感有愈于猛。"（二）许逊得道于兰公。据《十二真君传》载：兰公系孔子故乡兖州曲阜县人，因"精专孝行"，斗中zhēn rén特降授"孝悌之教"、"至道秘旨"，并预示晋代有真仙许逊，当传此"孝道之宗"，为"众仙之长"。果然，兰公死后，其孝道秘法、宝经金丹、铜符铁券，为许逊所得。 （三）吴猛、许逊皆得道于谌母。《墉城集仙录》称谌母"密修道法，积数十年，……吴猛、许逊自高阳南游，诣母，请传所得之道，因盟而授之。孝道之法，遂行江表。"关于许逊的籍贯，《云笈七》说是南昌人。《十二真君传》记许逊籍贯为汝南，《孝道吴许二真君传》谓许逊"望本高阳"。汝南许氏是汉代主持"元旦评"的名流，高阳许氏是魏晋北朝的名门。这或许是为了神化许逊而有意的攀附。 注： ①②③《道藏》第6册843页，第4册763页，763页，文物出版社、上海书店，天津古籍出版社联合出版，1988年 魏华存 魏华存（251～334）为晋代女道士，上清派所尊第一代太师。字贤安，道士称她紫虚元君南岳魏夫人。任城人。晋司徒魏舒之女。据《魏夫人传》载，魏华存"幼而好道，静默恭谨，读庄老，五经百氏，无不该览。志慕神仙，味真耽玄，yù求冲举，常服胡麻散、茯苓丸，吐纳气液，摄生夷静……常yù别居闲处，父母不许。年二十四，强适太保掾南阳刘文（一作刘七），字幼彦，生二子，长曰璞，次曰瑕。…… 二子粗立，乃离隔宇室，斋于别寝"。据《云笈七上清经述》《茅山志》卷十载：魏华存居修武县（夫为修武令）时，因"冥心斋静，累感真灵"，谓于西晋太康九年（288）三十七岁时，忽有众真下降，清虚zhēn rén王褒为其师，并授以《太上宝文》《八素隐书》《大洞真经》《灵书紫文八道》《紫度炎光》《石精玉马》《神真虎文》《高仙羽玄》等经三十一卷，并称"此书昔授之西城总真君，今以付子，且语以存思指归行事口诀"。于是《上清经》从此而行世。后又有景林zhēn rén别授《黄庭内景经》。考清虚zhēn rén王褒字子登，范阳襄平人，安国侯七世孙，学道华yīn山。但王褒生于汉元帝建昭三年（前36），则下距魏华存之生为二百八十七年，故所述王、魏间经书授受事，当不足信。至于《黄庭内景经》授受之说，涉及该经撰者及出世源流问题。今人王明先生曾对此详加考辨，认为：魏晋之际，民间似已有秘藏七言韵文的《黄庭》草本，约在西晋太康九年左右，魏华存得此草本，并予注述；或有道士口授，华存记录，详加诠次，撰为定本。 关于《上清经》之下传，《真诰》卷十九《真诰叙录》载： "晋哀帝兴宁二年（364），南岳魏夫人下降，授弟子琊王司徒舍人杨羲，杨以隶书写出，又传护军长史句容许谧，并第三息上计椽许，二许又更起写，修行得道。"所谓"降授"乃扶乩降笔，且兴宁二年魏夫人"降授"上清经，已是魏华存死后三十年的事，当不可信。《上清经》实为杨羲所造。 上述三事，皆魏晋时期道教造经者之托辞，魏华存经此神化后，被上清派尊为第一代太师。 狐丘 狐丘，亦称狐刚子。炼丹家。正史无传。不详其生卒年与里籍。据今人陈国符先生考证，为晋代人，约与葛洪同时，撰《五金诀》，称狐刚子为"最大之外丹黄白师"。又据赵匡华先生考证：狐刚子名丘，又作胡罡子、狐罡子。东汉末年炼丹黄白术的杰出代表，魏伯阳似为其师，三国吴人葛玄似为其弟子。其著述反映了汉末我国炼丹术所达到的高度，是我国古代一位卓越的化学发明家。惜其著述未能完整地保存下来，以致他的名字长期湮没无闻，所幸成书于唐初的《黄帝九鼎神丹经诀》及唐代黄白术专著《龙虎还丹诀》《太古土兑经》中，保留了他在黄白术方面的一些重要佚文。虽然零散，但可知其著述有《五金粉图诀》（又称《粉图经》《粉图》《五金诀》，又名《狐刚子万金诀》）《出金矿图录》《河车经》《玄珠经》等。此外《通志艺文略》还著录狐刚子撰《金石还丹术》一卷。 我国古代有服饵金丹，长生不死之说，因而服食金丹成为一时风尚，狐刚子为此撰《出金矿图录》，对金、银的xìng状、地质分布、寻矿采集、冶炼工艺等均进行了实地考察和深入研究，表明早在汉代我国金银地质学、冶金学所达到的先进水平，其中"作炼锡灰坯炉法"（即"吹灰法"），原为古代冶炼贵金属的原始形式，但长期以来，未明其出世时期，狐刚子这一记载，弥补了此一空白。再者"炼石胆取精华法"，是用干馏法从石胆（CuSO45H2O）中提取硫酸的世界最早记录，它比8世纪阿拉伯炼金家提出加热矾，可蒸馏出"矾精"（硫酸），要早五六百年。此外为杀金、银dú，而有"作金银粉法"，此法堪称绝妙：先使黄金成液态汞齐、再与盐末共研，黄金分散后附于盐末表面，再蒸去水银，洗其盐末，即得极细的金粉。此法为历代炼丹家所沿用，直至明《本草纲目》中还有记载。 《五金粉图诀》中，记载了他在水银制炼史上的成就。我国早期使用简易氧化焙烧法提炼水银（挥发大回收率低），狐刚子又最早提出改焙烧法为密闭抽汞法，从而导致了我国炼制水银史上一个重大转折。他根据炼丹术中水银的不同用途，将其分为雄汞、雌汞、神飞汞三种，制炼法也随之而异。他不仅发明了这些炼汞法，难能可贵的是他还对该法的水银提炼率进行了定量研究。按现代化学理论计算，一斤品位较纯的朱砂（丹砂），可提炼水银的理论数字是十三两八钱（一斤十六两制），而狐刚子的实验是"好朱（朱砂）一斤，可得十二两"，说明他实际提炼的水银数量已达理论数字的百分之八十七。在古代简陋、原始的设备条件下，这个数字是个了不起的成就。其次"九转铅丹法"，记载了他对铅化学的贡献，这也是炼丹史上关于制取"铅丹"（Pb3O4）的最早文献。此外，狐刚子在古代合金学方面也很有成就。所以化学史家赵匡华认为：中国的炼丹家，到了东汉末年，对五金彼此间形成合金的倾向及其合金的xìng能已有如此深入、系统的认识，这在中国汉晋时期的典籍中是极罕见的科技资料，较之"九转铅丹法"具有较高的学术价值，更值得进一步深入研究。 葛洪 葛洪（283～363）为东晋道教学者、著名炼丹家、医yào学家。字稚川，自号抱朴子。丹阳句容（今属江苏）人。三国方士葛玄之侄孙，世称小仙翁。出身江南士族。其祖在三国吴时，历任御史中丞、吏部尚书等要职，封寿县侯。其父悌，继续仕吴。吴亡以后，初以故官仕晋，最后迁邵陵太守，卒于官。葛洪为悌之第三子，颇受其父之娇宠。年十三，其父去世，从此家道中落，乃"饥寒困瘁，躬执耕穑，承星履草，密勿畴袭。……伐薪卖之，以给纸笔，就营田园处，以柴火写书。……常乏纸，每所写，反复有字，人能读也。 ……"①十六岁开始读《孝经》《论语》《诗》《易》等儒家经典，尤喜"神仙导养之法"。自称：少好方术，负步请问，不惮险远。每以异闻，则以为喜。虽见毁笑，不以为戚。后从郑隐学炼丹秘术，颇受器重。谓"弟子五十余人， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 33 章 余见受金丹之经及《三皇内文》《枕中五行记》，其余人乃有不得一观此书之首题者"。②西晋太安元年（302），其师郑隐知季世之乱，江南将鼎沸，乃负笈持仙yào之朴，携入室弟子，东投霍山，唯葛洪仍留丹阳。太安二年，张昌、石冰于扬州起义，大都督秘任洪为将兵都尉，由于镇压起义军有功，迁伏波将军。事平之后，洪即"投戈释甲，径诣洛阳，yù广寻异书'了不论战功。"但因"正遇上国大乱（指"八王之乱"--引者注），北道不通，而陈敏又反于江东，归涂隔塞"。③在此去留两难之际，恰逢其故友稀含为广州刺史，表请他为参军，并担任先遣。葛洪以为可藉此避乱于南土，遂欣然前往。不料嵇含又为其仇人郭励所杀，于是滞留广州多年。深感"荣位势利，臂如寄客，既非常物，又其去不可得留也。隆隆者绝，赫赫者灭，有若春华，须臾凋落。得之不喜，失之安悲？悔吝百端，忧惧兢战，不可胜言，不足为矣"。④乃绝弃世务，锐意于松乔之道，服食养xìng，修习玄静。遂师事鲍靓，继修道术，深得鲍靓器重。建兴四年（316），还归桑梓。东晋开国，念其旧功，赐爵关内侯，食句容二百邑。咸和（326～334）初，司徒王导召补州主簿，转司徒掾，迁咨议参军。干宝又荐为散骑常侍，领大著作，洪皆固辞不就。及闻jiāo趾产丹砂，求为句漏令，遂率子侄同行。南行至广州，为刺史邓岳所留，乃止于罗浮山炼丹。在山积年，优游闲养，著作不辍。卒于东晋兴宁元年（363），享年81岁。或云卒于晋康帝建元元年（343），享年61岁。 葛洪继承并改造了早期道教的神仙理论，在《抱朴子内篇》中，他不仅全面总结了晋以前的神仙理论，并系统地总结了晋以前的神仙方术，包括守一、行气、导引和房中术等； 同时又将神仙方术与儒家的纲常名教相结合，强调"yù求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也"。⑤并把这种纲常名教与道教的戒律融为一体，要求信徒严格遵守。他说："览诸道戒，无不云yù求长生者，必yù积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉胜己，不佞谄yīn贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。"⑥主张神仙养生为内，儒术应世为外。他在《抱朴子外篇》中，专论人间得失，世事臧否。主张治乱世应用重刑，提倡严刑峻法。匡时佐世，对儒、墨、名、法诸家兼收并蓄，尊君为天。不满于魏、晋清谈，主张文章、德行并重，立言当有助于教化。 葛洪在坚信炼制和服食金丹可得长生成仙的思想指导下，长期从事炼丹实验，在其炼丹实践中，积累了丰富的经验，认识了物质的某些特征及其化学反映。他在《抱朴子内篇》中的《金丹》和《黄白》篇中，系统地总结了晋以前的炼丹成就，具体地介绍了一些炼丹方法，记载了大量的古代丹经和丹法，勾画了中国古代炼丹的历史梗概，也为我们提供了原始实验化学的珍贵资料，对隋唐炼丹术的发展具有重大影响，成为炼丹史上一位承前启后的著名炼丹家。 葛洪精晓医学和yào物学，主张道士兼修医术。"古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉"，认为修道者如不兼习医术，一旦"病痛及己"，便"无以攻疗"，不仅不能长生成仙，甚至连自己的xìng命也难保住。在其所撰《肘后备急方》中，保存了不少我国早期医学典籍，记载了许多民间治病的常用方剂，系古代随身常备急救之手册，并在东南亚各地广为流传，为研究魏晋南北朝医学的重要史料。该书关于天花病的记载，是医学史上现存最早的科学文献，对结核xìng传染病的认识，也比国外早一千多年。据载，葛洪还撰有《肘后救卒方》和《玉函方》。"余所撰百卷，名曰《玉函方》，皆分别病名，以类相续，不相杂错，其《救卒》三卷，皆单行径易，约而易验，篱陌之间，顾眄皆yào，众急之病，无不毕备，家有此方，可不用医。"⑦葛洪在《抱朴子内篇仙yào》中对许多yào用植物的形态特征、生长习xìng、主要产地、入yào部分及治病作用等，均作了详细的记载和说明，对我国后世医yào学的发展产生了很大的影响。 葛洪一生著作宏富，自谓有《内篇》二十卷，《外篇》五十卷，《碑颂诗赋》百卷，《军书檄移章表笺记》三十卷，《神仙传》十卷，《隐逸传》十卷；又抄五经七史百家之言、兵事方技短杂奇要三百一十卷。另有《金匮yào方》百卷，《肘后备急方》四卷。惟多亡佚，《正统道藏》和《万历续道藏》共收其著作十三种，以后人误题或伪托者居多。 注： ①②③④⑤⑥⑦《抱朴子内篇校释》（增订本）第370～371页，333页，375页，376页，53页，126页，272页，中华书局，1985年 孙恩 孙恩（？～402）为东晋五斗米道道士和起义军首领。字灵秀。祖籍琅琊（今山东胶南县境南），家族世奉五斗米道，是永嘉南渡世族。其叔父孙泰（字敬远）奉吴郡钱塘五斗米道首领杜子恭为师。杜子恭死后，孙泰继传杜子恭道法，受人敬信。东晋黄门郎孔道、鄱阳太守桓放之、骠骑谘议周勰等皆敬事孙泰。东晋隆安二年（398），bào发王恭之乱，孙泰以为晋祚将尽，乃以讨王恭为名，私合徒众数千人，准备起事。事未发，司马道子父子诱斩了孙泰及其六子。孙恩逃入海岛，聚众百余名立志为孙泰复仇。 隆安三年，会稽王世子、扬州刺史司马元显发东土诸郡免奴为客者，号曰"乐属"，移京师充兵役。孙恩趁民心骚动之际，率众从海岛攻克上虞，乘胜破会稽（今浙江绍兴），杀会稽内史、五斗米道徒王凝之。会稽、吴郡、吴兴、义兴、临海、永嘉、东阳、新安八郡人民群起响应，"旬日之中，众数十万"。①孙恩起义军占领了会稽八郡。孙恩据会稽，自称"征东将军"，置立官职，号其徒众为"长生人"，上表请诛会稽王道子和元显父子。东晋畿内诸县，"盗贼处处蜂起，恩党亦有潜伏在建康者，人情危惧，常虑窃发，于是内外戒严。"②东晋王朝派谢琰率重兵讨伐孙恩，浙东八郡起义军汇聚于会稽，"其fù女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰： '贺汝先登仙堂，我寻后就汝'"③隆安三年十二月，谢琰率军攻下义兴，击杀起义军头领许允之。接着进兵吴兴；屯兵乌程（今浙江吴兴县南）。分兵配合刘牢之，向钱塘江推进。孙恩见东晋官军将渡钱塘江，乃率男女二十余万口向东撤退。后又退入海岛。 隆安四五年间，义军与东晋官军继续激战，并一度逼近建康，攻破广陵（今江苏扬州）。后因东晋政府加强沿海防务，起义军给养困难，加以疫病流行，"死者大半"④。元兴元年（402）三月，孙恩进攻临海失败，乃赴海自沉，五斗米道信徒认为他已成"水仙"，投水从死者百有余人。义军余众数千人复推孙恩妹夫卢循为领袖，继续斗争，后卢循义军占领广州，一度大举北伐，直至义熙七年（411）终告失败。 孙恩五斗米道徒信奉长生久视之道，信仰天、地、水三官，尤其相信水仙。孙恩以五斗米道组织起义，动摇了晋室的封建统治，也引起了南北朝时期道教上层人物冠谦之、陆修静对道教的"改革"和南北天师道的出现。《隋书经籍志》著录有《孙恩集》五卷，已佚。 注： ①③《晋书》第8册2632页，2633页，中华书局，1974年 ②《资治通鉴》第8册3498页，中华书局，1956年 ④《宋书》第1册3页，中华书局，1974年 寇谦之 寇谦之（365～448）为北魏著名道士和天师道的改革者。 原名谦，字辅真。祖籍上谷昌平（今属北京市），后徙居冯翊万年（今陕西临潼北）。自称东汉雍奴侯寇恂之十三世孙。其父修之，苻坚东莱太守；兄寇在北魏初任南雍州刺史。寇谦之"早好仙道，有绝俗之心；少修张鲁之术，服食饵yào，历年无效。"①后遇"仙人"成公兴，随之入华山，采食yào物不复饥。继隐嵩山，修道七载，声名渐著。 天师道（俗称五斗米道）自张陵之后，常被农民用作组织和发动起义的旗帜，统治阶级对它怀有戒心，也深为当时士大夫所不满，寇谦之趁北魏太武帝崇道抑佛之机，对天师道进行改造和整顿以迎合统治阶级的需要。早在北魏神瑞二年（415），他诡称太上老君亲临嵩岳，授以天师之位，赐以《云中音诵新科之戒》二十卷，传其服气导引之法；令其宣此"新科"，清整道教，除去三张（张陵、张衡、张鲁）伪法，租米钱税及男女合气之术，专以礼度为首，而加之以服食闭炼。 泰常八年（423），又称太上老君玄孙李谱文临嵩岳，再授《录图真经》六十余卷，及劾召鬼神与金丹诸秘法，命其辅佐北方太平真君（指北魏太武帝拓跋焘），统领"人鬼之政"。始光元年（424），至魏都平城（今山西大同），献道书于太武帝。 最初，太武帝对谦之献书之举漠然处之，"令谦之止于张之所，供其食物"。左光禄大夫崔浩以其"辞旨深妙"上疏盛赞。 "世祖欣然，乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者"。翌年，于平城南立天师道场，重坛五层，尊其新经之制，集道士一百二十人，每日祈祷六次。太延六年（440），寇谦之声称太上老君复降，授太武帝以太平真君之号，帝遂改元为太平真君。又二年，亲至道坛受，封寇谦之为国师。 至此，天师道乃大盛。终北魏之世，崇信不衰。后周承魏，崇奉道法，每帝受，如魏之旧。太平真君九年（365）寇谦之逝世，享年83岁。 寇谦之改革天师道的原则是"以礼度为首"，即保留和增加适合儒家礼教的内容，革除和废弃违背儒家礼教之制度。首先摈弃可被农民起义利用的教义和制度，反对"称官设号、蚁聚人众、坏乱土地"，"谋害国家"等。认为农民领袖是"诳诈万端"、"惑乱万民"的"父不慈，子不孝，臣不忠"的"愚人"和"恶人"，他们所领导的农民起义军则是一些"逋逃罪逆之人"和"奴仆隶皂"之类的贱民，"下俗臭ròu，如狗魍魉"，咒骂"当疫dú临之，恶人死尽"。要求兼修儒教，并教生民，佐国扶命。主张臣忠子孝，夫信fù贞，兄敬弟顺，安贫乐贱，信守五常。并将此列为道教规戒之内容，遂使儒家之道德规范成为道士的行动准则。天师道"从天师升仙以来，旷宫置职，道荒人浊，后人诸官，愚暗相传，自署治符契，气候侧错，不可承准"，②出现组织涣散，科律废驰的混乱局面，寇谦之乃致力于天师道之组织整顿。首先，他以太上老君口吻对某些道官祭酒乱取民财的违科行为进行了严励的批评和指责："吾初立天师，授署道教治符，岂有取人一钱之法乎？"继而宣布："吾今并出新法，按而奉顺，从今以后，无有分传说愿输送，仿署治，无有财帛，民户杂愿，岁常保口厨具，产生男女，百灾疾病，光怪众说厨愿，尽皆断之！…… 若有道官浊心不除，不从正教，听民更从新科正法清教之师。"③其禁止道官过分索取道民财帛之措施，既减轻了道民的经济负担，又缓和了二者之间的矛盾。针对某些道官妄传张陵所授黄赤房中之术，授人夫妻，yín风大行，损辱道教的犯戒情况，决定废除房中黄赤之法。在组织制度上，主张简贤授明，唯贤是授，改革道官祭酒的世袭制度。 寇谦之十分重视道教斋醮仪范。他认为，若仅修服食、辟谷、导引之术，只可得除病寿终，"诸yù修学长生之人，好供寻诸诵诫，建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可克。" "男女官努力修斋，寻诸诵诫香火建功，仙道不远"。①故此，他为天师道增订了道官受、道官道民求愿、道民犯律解度、为人治病、为亡人超度、为祖先亡灵解厄之斋仪，且为各种斋仪制定了仪式，亦为后世道教斋仪奠定了基础。经寇谦之改革后的天师道，后人称新天师道或北天师道。 《正统道藏》所收《老君音诵戒经》一卷，一般认为，即《云中音诵新科之戒》的残本。近人汤用彤先生等则认为，现存《太上老君戒经》《太上老君经律》《太上经戒》《三洞法服科戒文》《正一法文天师教戒科经》《女鬼青律》等书，亦为《云中音诵新科之戒》中的内容。它们保存了该书之骨骼，唯在辗转抄录中，或有文句错落，或有后人增改。 注： ①《魏书》第8册3049页，中华书局，1974年 ②③④《道藏》第18册212页，212页，216页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 陆修静 陆修静（406～477）为南朝宋著名道士，早期道教的重要建设者。字元德，吴兴东迁（今浙江吴兴东）人。三国吴丞相陆凯之后裔。少宗儒学，博通坟籍，旁究象纬。又xìng喜道术，精研玉书。及长，好方外游，遗弃妻子，入山修道。初隐云梦，继栖仙都。为搜求道书，寻访仙踪，乃遍游名山，声名远播。宋元嘉（424～453）末，陆修静市yào至京师，宋文帝刘义隆钦其道风，召入内宫，讲理说法。时太后王氏雅信黄老，降母后之尊，执门徒之礼。后因避太初之乱南游。于大明五年（461），至庐山，在东南瀑布岩下营造精庐，隐居修道。宋明帝刘即位，思弘道教，泰始三年（467）召见于华林园延贤馆，"先生鹿巾谒帝而升，天 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 34 章 子肃然增敬，躬自问道，咨求宗极。先生标阐玄门，敷释流统，莫非妙范，帝心悦焉"。①明帝乃于北郊天印山筑崇虚馆以居之。在此期间，他"大敞法门，深弘典奥，朝野注意，道俗归心。道教之兴，于斯为盛"。②元徽五年（477）卒，时年七十二岁。弟子奉其灵柩还庐山。诏谥简寂先生，以庐山旧居为简寂馆。宋徽宗宣和（1119～1125）间，封为丹元zhēn rén。其弟子最著者为孙游岳、李果之等。 东晋南朝时期，道教在组织形式上发生了重大变化，其主要表现是祭酒制的衰落和道官制度的兴起。祭酒制度为早期五斗米道之旧制，其基本特征是"立治置职"，道官祭酒"领户化民"，实行政教合一之统治。为实现道官祭酒与道民的统属关系，天师道制定了三会日、宅录和缴纳命信等制度。 规定在三会之日，道民必须到本师治所参加宗教活动，登记检查"宅录命籍"（近似封建国家编户齐民的户籍簿），听道官宣布科禁，考校功过。道官凭此向天曹启告，请天神守宅之官保护道民家口安全，禳灾却祸。自魏初天师道北迁至晋宋之际，出现了组织混乱，科律废弛的严重局面。当时许多道民在三会之日不赴师治参加集会，不报户籍，不jiāo租米命信。一些道官更"妄相置署，不择其人，佩惟多，受治惟多，受治惟大，争先竞胜，更相高下"，"纵横颠倒，乱杂互起，以积衅之身，佩虚伪之治。身无戒律，不顺教令，越科破禁，轻道贱法。恣贪yù之xìng，而耽酒食，背盟威清约之正教，向邪僻袄巫之倒法"。③祭酒制度的腐朽败落，就失去了"清约治民"，使"道化宣流，家国太平"的作用。在这种情况下，陆修静乃提出一套整顿和改革的措施。 首先，陆修静禁止道官自行署职，实行按级晋升的制度。 他认为，普通民众须有功德，才能受为道民；道民受之后，有功者才能升迁。从受十将军依次升至受五十将军，再从吏依次晋升散气道士、别治道官、下治道官、配治道官，以及下、中、上八治道官。其最高者，即"能明炼道气，救济一切，消灭鬼气，使万姓归伏"的道师，才能拜署上八治中的阳平、鹿堂、鹤鸣三治道职。强调"采求道官，勿以人负官，勿以官负人"的组织措施。为健全三会日制度，他重申，三会日"民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿。三宣五令，令民知法。其日，天官地神咸会师治，对校文书。师民皆当清静肃然，不得饮酒食ròu，喧哗言笑。会竟，民还家，当以闻科禁威仪教敕大小，务共奉行"。④同时，他还针对"宅录"制度严重混乱的状况，规定每年三会日之最后一日，作为登记、审核宅录的最后期限，其日，每个道民都须赍信至本师治所，由本师给以注籍，以便道官"领户化民"。 第二，陆修静十分重视道教斋仪的作用，认为"斋直是求道之本"，主张"身为杀盗yín动，故役之以礼拜；口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵经；心有贪yù嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心净行，心行精至，斋之义也。"⑤他在总结前代斋仪的基础上，制定了"九斋十二法"的斋醮体系。并撰述一系列斋戒仪范之书。他汲取儒家的封建礼法、道德规范以及佛教的"三业清净"的思想，从而使道教斋法不仅有了系统的仪式戒科，而且使斋戒仪范的理论更加完备。 第三，陆修静不仅整顿组织、完善斋醮仪式而且还对道教经典进行整理和分类。他早年便注意采访搜集道教经典，曾"南诣衡湘、九嶷，访南真（魏夫人）之遗迹；西至峨眉、西城，寻清虚（王褒）之高躅"。⑥元嘉十四年（437），即着手刊正《灵宝经》，编撰《灵宝经目》。泰始三年（467）从庐山入京，居崇虚馆，又得当时朝廷收藏的杨羲、许谧手书上清经真诀。相传由鲍靓所造之《大有三皇经》亦为其所得。于是他"总括三洞"，校理卷数目录，于泰始七年奉敕撰《三洞经书目录》献上。据云，陆修静共著录道家经书并yào方、符图一千二百二十八卷，内一千九十卷已行于世，一百三十八卷"犹在天宫"。针对当时《灵宝经》错乱糅杂，使后来学者难辨真伪，"视听者疑惑，修味者闷烦"的情况，于是对之整理考证，编成了《灵宝经目》一书，从而大大地推动了灵宝派的发展。陆修静在整理道教经典的同时，又创造了三洞四辅十二类的道教典籍分类体系，为隋唐以后历代整理道书，编修"道藏"所沿用。 陆修静一生著作甚丰，有关斋戒仪范者尤多。刘大彬《茅山志》谓其"著斋戒仪范百余卷"，今《正统道藏》存有《太上洞玄灵宝众简文》《洞玄灵宝五感文》《陆先生道门科略》《太上洞玄灵宝授度仪》《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》各一卷。另有《灵宝经目序》《古法宿启建斋仪》《道德经杂说》《三洞经书目录》《陆先生答问道义》《陆先生黄顺之问答》，均佚。《灵宝道士自修盟真斋立成仪》《三元斋仪》、《然灯礼祝威仪》《金斋仪》《玉斋仪》《九幽斋仪》《解考斋仪》《涂炭斋仪》等也已亡佚，某些内容散见于《无上黄大斋成立仪》中。《通志诸子类道家略》中著录有《服御五芽道引元精经》《升元步虚章》《灵宝步虚词》《步虚洞章》等。在唐法琳《辩正论》中，尚见其著有《必然论》《荣隐论》《遂通论》《归根论》《明法论》《自然因缘论》《五符论》《三门论》等，《破邪论》中又见其著有《对沙门记》。 注： ①②③④⑤⑥《道藏》第25册306页，306页，第24册780页，782页，第9册821页，第18册118页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 顾欢 顾欢为南朝齐著名道教学者。生卒年不详。字景怡，一字玄平。吴郡盐官（今浙江海宁县西南）人。父、祖皆业农。 顾欢自幼好学，家贫，无力就学，乡中有学舍，欢于舍壁后倚听。八岁时，即诵《孝经》《诗》《论语》。及长，笃志于学。 年二十余，就豫章雷次宗咨玄、儒诸义。母亡，据称水浆不入口者六七日，庐于墓次，遂隐遁不仕；于天台山聚徒开馆，受业者常近百人。齐高帝萧道成辅政时，征为扬州主簿，并遣中使迎欢。及践阼，乃至，称山谷臣顾欢上表。"谨删撰《老氏》（即《老子道德经义疏》），献《治纲》一卷"。旋辞谢荣禄，曰："臣志尽幽深，无与荣势，自足云霞，不须禄养。" 其"辨章治体"'很受齐高帝之景仰。东归之日，乃赐尾、素琴。永明元年（483），又诏征欢为太学博士，仍不就。史称顾欢"晚节服食，不与人通。每旦出户，山鸟集其掌取食。 事黄老道，解yīn阳书，为数术多效验。"①齐永明（483～493） 中卒于剡山，时年六十四。齐武帝萧赜诏欢诸子撰欢《文议》三十卷。 据史籍记载，顾欢前半生治儒学，撰有《王弼易二系注》《尚书百问》和《毛诗集解叙义》等。晚年服食，事黄老，崇奉道教，是上清派的信奉者和重要传人。陶弘景云："孔贱时，杜居士京产将诸经书（指杨羲、许谧手写上清经-- 引者注）往剡南墅大墟住，始与顾欢、戚景玄、朱僧标等数人共相料视。顾先已写在楼间经（指道士楼慧明所得上清经--引者注），粗识真书，于是分别选出，凡有经传四、五卷，真七、八篇。"②以后顾欢还根据搜集到的杨、许真迹加以整理，编纂成《真迹经》。陶弘景的《真诰》就是以《真迹经》为底本，加以增删改写并注释而成。《真迹经》，一名《道迹经》，已佚，今《无上秘要》中尚有其不少佚文。另外，顾欢还撰有《上清源流经日》，《云笈七》卷四收有《上清源统经目注序》，陈国符《道藏源流考》，认为是顾欢所作。 顾欢是老子学一大家，《南齐书顾欢传》载，顾欢撰有《老子义纲》《老子义疏》。唐末道士杜光庭在论述前代诠疏笺注《老子》六十家时称："梁朝陶隐居（弘景）、南齐顾欢，皆明理身之道"；"顾欢以无为为宗。"③《正统道藏》收有题名顾欢的《道德真经注疏》八卷，近人蒙文通先生在《校理成玄英疏叙录》中，证其非顾氏撰，是宗顾氏学派之徒所作。但他指出："隋唐道宗之盛，源于二孟（指孟景翼和孟智周-- 引者注），……孟氏之传，出于顾氏，而道士之传此为最早，诚以景怡所造之宏也。""其径题顾欢作者，应自有故"。 顾欢是南朝释道斗争中的著名人物。他见释、道二家互相非毁，yù辨其是与非，于宋末作《夷夏论》，以论释、道二家的是非、优劣。论中虽有调和二教之辞，如云："二经所说，如合符契"，"道则佛也，佛则道也"。但重点是强调二者之异，说道教是产生于华夏的圣教，佛教则是出于西戎的戎法。虽然二教皆可化俗，但只能各自适用于自己的国度，即道教适用于中国，佛教只适用于西戎。谓："虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛、道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？"同时，他还进一步指出，产生于西戎的佛法，有些思想是与中国的礼教不相容的。他认为佛教"下弃妻孥，上废宗祀。嗜yù之物，皆以礼伸；孝敬之典，独以法屈。悖礼犯顺，曾莫之觉。弱丧忘归，孰识其旧？"意思是说，对一切鸟兽虫蚁，皆以慈悲为怀，不得伤害，而独独对父母不存孝敬之心，这怎能让它在中夏传播下去？因此他问："舍华效夷，义将安取？若以道耶？道固符合矣。若以俗耶？俗则大乖矣。"④此外，他又对佛道二教信仰及其他特点论述了二者的差异，目的都是论证华夏之邦只能施行道教，不能"述效"戎法，佛教应该回到它的本土去。 由上可见，顾欢是站在道教立场上，用中国传统的尊夏卑夷观点来反对佛教的。正如《南齐书》所说："欢虽同二法，而意党道教"。所以此文一出。立即遭到佛徒及其信仰者的强烈反对，纷纷著文反驳，形成南朝齐初一场规模颇大的释道斗争。 注： ①④《南齐书》第3册930页，931～932页，中华书局，1972年 ②③《道藏》第20册606页，第14册340、341页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 陶弘景 陶弘景（456～536）为南朝齐梁时著名道士、医yào学家、炼丹家。字通明，自号华阳隐居。丹阳秣陵（今江苏南京）人。 生于江东名门。祖陶隆，于南朝宋时侍从孝武帝征战有功，封晋安侯。父陶贞宝，深解yào术，博涉子史，官至江夏孝昌相。 史称陶弘景幼有异cāo，年四五岁乃好书，"恒以荻为笔，书灰中学字"。九岁开始读《礼记》《尚书》《周易》《春秋》《孝经》《毛诗》《论语》等儒家经典，颇以属文为意。十岁得葛洪《神仙传》，"昼夜研寻，便有养生之志"。及长，"神仪明秀，朗眉疏目"，"读书万余卷，一事不知，以为深耻"。①十五岁作《寻山志》，倾慕隐逸生活。十七岁以才学闻名，与江、褚炫、刘俣合称升明四友。宋升明元年（477）二十二岁时，领军将军萧道成（即齐高帝）发动兵变，除宋后废帝刘昱，控制朝政，后二年代宋称帝，建南齐王朝。齐高帝萧道成及其子萧赜在位时（477～493），陶弘景曾先后出任巴陵王、安成王、宜都王等诸王侍读；兼管诸王室牒疏章奏等文书事务的书记职务。由于官场的倾轧，仕途不利，三十六岁时，仍任六品文官"奉朝请"，心甚怏怏。遂于齐永明十年（492），上表辞官，挂朝服于神武门，退隐江苏句容句曲山（茅山），不与世jiāo。梁武帝萧衍即位（502）后，屡请不出。但念其旧功，"恩礼愈笃，书问不绝"。天监三年（504），遣人送黄金、朱砂、曾青、雄黄等物，以供炼丹之用。天监十三年，敕于茅山为之建朱阳馆以居之。天监十五年又为其建太清玄坛，"以均明法教"。且"国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询，月中常有数信，时人谓之山中宰相"。②隐居茅山达四十五年之久，享年八十一岁。梁武帝诏赠中散大夫，谥贞白先生。 据记载，陶弘景于永明（483～493）初，曾师事孙游岳。 受上清经法、符图；后又广搜道经，遂为上清经之重要传人。 永明十年（492）正式归隐茅山后，便着手整理弘扬上清经法，撰写了大量重要的道教著作，并对天文历算、地理方物、医yào养生、金丹冶炼诸方面也都有所著述，据统计，全部作品达七八十种。惜多亡佚。至今尚存者有《真诰》《真灵位业图》《登真隐诀》《肘后百一方》《本草集注》《陶隐居本草》《yào总诀》《导引养生图》《养xìng延命录》《合丹yào诸法节度》《集金丹黄白方》《太清诸丹集要》；以及《天文星算》《帝代年历》《华阳陶隐居集》等。 东晋末年以来，杨羲及许谧，许等人造作的上清经诀，在江东已广泛流传，但在传播过程中，多有散失伪谬。南朝宋齐时道士顾欢，曾对杨、许旧籍进行过搜集和整理，但仍有不少漏失和谬误。陶弘景以顾欢《真迹经》为蓝本，参考自己搜访所得之上清经诀及有关见闻，加以增删改写，注解诠次，遂成《真诰》一书。该书详细记载了东晋以来《上清经》出世之源及传布过程，杨羲与二许之家世生平等，引用众多道经，提及大量道教历史人物、神话故事、仙宫鬼神名称，具体修行方术等等，实为早期道教上清派教义和历史之集大成者。陶弘景所著之《登真隐诀》一书，是一部抄撮诸《上清经 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 35 章 》中有关方术秘诀，专论上清派养生登仙之术的重要著作。该书继承和总结了东晋以来上清派思神内视及导引、按摩等内修养生之术，并保存了部分天师道的请神上章、符咒驱鬼的方术。《真灵位业图》乃系陶弘景构造道教神仙谱系之著作。该书将道教信奉之天神、地*、人鬼及诸仙真排定座次，构成了一个等级有序，统属分明的庞大完整的道教神仙谱系。 陶弘景十分重视道教养生学的研究，主张道士的修炼应从养神、炼形入手。为总结道教在养神、炼形方面的修炼经验，撰写了《养xìng延命录》一书。强调养神当"少思寡yù"，"游心虚静，息虑无为"，调节喜怒哀乐情绪，防止劳神伤心； 炼形则要"饮食有节，起居有度"，避免过度辛劳和放纵yín乐，辅以导引、行气之术，方能延年益寿，长生久视。 医yào学是与道教养生学密切相关的学科。陶弘景精通医yào学，主张治病应因人之虚实、男女老幼、苦乐荣瘁而异。撰有《本草集注》《效验方》《补阙肘后百一方》《yào总诀》等著作，尤以《本草集注》最为著名。陶弘景首创以玉石、草木、虫兽、果菜、米实等分类方法。书中并对各种yào物的名称、产地、xìng状、主治疾病、配制保存方法等等皆一一注明，内容丰富，条理分明，对隋唐以后本草学的发展产生重大影响，在中国医学史上占有重要地位。 服饵炼丹是道教的重要修炼方术。陶弘景对此非常重视，积极从事炼丹活动。史载，他从梁天监四年（505）至普通六年（525），进行了长达二十年的炼丹实践，在梁天监（502～519）中曾献丹于武帝。在获得丰富炼丹经验的基础上，他撰写了《太清诸丹集要》《合丹yào诸法式节度》《服饵方》《服云母诸石yào消化三十六水法》《炼化杂术》《集金丹黄白方》等炼丹服饵著作。其炼丹成就，为充实和丰富我国后世本草学，推动原始化学的进展具有积极作用，是继魏伯阳、葛洪之后又一著名炼丹家。 注： ①②《南史》第6册1897页，1899页，中华书局，1975年 孟景翼 孟景翼为南朝齐梁著名道士。佛道辩论中的重要人物之一。字辅明（或曰字道辅），平昌安丘（今属江苏）人。一说吴兴人。xìng至孝。在南齐（479～502）时，应文惠太子"召入玄圃，众僧大会"，竟陵王子良"使景翼礼佛，景翼不肯。 子良送《十地经》与之，景翼造《正一论》。"大略云："《宝积》云'佛以一音广说法'。《老子》云'圣人抱一以为天下式。'""一为之妙，在佛曰'实相'，在道曰'玄牝'，道之大象，即佛之法身。""旷劫诸圣，共遵斯一。老释未始于尝分，迷者分之而未合。亿善遍修，修遍成圣，虽十号千称，终不能尽。终不能尽，岂可思议"！①足见，孟景翼是为调和佛、道矛盾，主张二教"归一"的。另据《三洞群仙录》载："齐竟陵王盛洪释典，广集群僧，与景翼对辨二教邪正。景翼随事剖析，辞理无滞"，"蔑以加焉"。可知，当时景翼与僧人辨佛道是非，是相当激烈的。 梁天监二年（503）置大小道正。景翼"时为大正，屡为国讲说"。天监四年，建安王伟（他"崇信佛理，尤精玄学。"） 于座问曰："道家经教科禁甚重，《老子》二篇，盟誓乃授。岂先圣之旨，非凡所说耶？"景翼曰："崇秘严科，正宗妙化，理在相成，事非乖越。"②以上所述，表明孟景翼精于道教教义，时人称之为大孟。 注： ①《南史》第6册1879页，中华书局，1975年 ②《太平御览》第3册2973页，中华书局，1960年 孟智周 孟智周为南朝齐梁著名道士。丹阳建业（今江苏江宁县境）人。在南朝宋（420～479）时于崇虚馆讲说《十方忏文》。①智周"多所该通"，曾作《老子经通题目》云："千二百《老子》，此即其数千二百，《老子》自别有经也。"又云："后学所成伯阳是也，故知伯阳尊号始乎隆周也，此号隐显难可详究矣！"②可见，在南朝时对老子其人、其书已是"难可详究"的课题。又作《老子义疏》五卷（或称四卷）、《道德玄义》三十三卷，均佚。唐末杜光庭概括诠疏笺注《道德经》各家意向时，列梁朝道士孟智周为"明重玄之道"。③ 梁静惠王请智周讲道。光宅寺僧法云来赴。"发讲，法云渊解独步，甚相凌忽。及jiāo往复，盛其词辩。智周敷释焕然，僧众叹伏之"。④时人称之为小孟。 注： ①②③④《道藏》第24册877页，第25册355页，第14册340页，第25册306页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 王远知 王远知（530～635）为隋唐著名道士。一作"远智"。字广德。祖籍琅琊临沂（今属山东），后徙扬州（今江苏江宁南）。其祖景贤为梁江州刺史，父昙选为陈扬州刺史。少聪敏，博综群书。弱冠师事宗道先生臧矜。道书说他曾师事陶弘景，传其道法。南朝陈宣帝闻其名，召入重阳殿，"令讲论，甚见嗟赏"。隋开皇十二年（592），晋王杨广镇扬州，使王子相、柳顾言相次召之，乃出山谷，旋复还归。大业七年（611）炀帝杨广遣崔凤举迎请，见于涿郡之临朔宫，炀帝亲执弟子礼，请教神仙之事。后于京师洛阳置玉清玄坛以居之。唐高祖以其曾密告符命，授朝散大夫，赐金缕冠、紫丝霞帔。武德（618～626）中，唐太宗为秦王时，与房玄龄微服谒之，从其受三洞法。太宗即位后将加重用，远知固请归山。据《旧唐书王远知传》称，太宗李世民曾降诏书云："先生cāo履夷简，德业冲粹，屏弃尘杂，栖志虚玄，吐故纳新，食芝饵术，念众妙于三清之表，返华发于百龄之外，道迈前烈，声高自古。 非夫得秘诀于金坛，受幽文于玉笈者，其孰能与此乎！朕昔在藩朝，早获问道，眷言风范，无忘寤寐。近览来奏，请归还山，已有别敕，不违高志，并许置观，用表宿心……"乃诏洛州资给人船，并施法服。贞观九年（635）又于茅山为其造太平观（《旧唐书》作"太受观"），并度道士二十七人，观未毕，即逝世。调露二年（680），追赠太中大夫，谥曰升真先生。中宗嗣圣元年（684）又赠金紫光禄大夫，改谥升玄先生。唐玄宗时，令道士李含光于太平观造影堂，写真像，以旌仙迹。其弟子以潘师正、徐道邈等最著名。《历世真仙体道通鉴》谓其著有《易总》十五卷。 孙思邈 孙思邈（541或581～682）为唐代著名道士，医yào学家。 京兆华原（今陕西耀县）人。幼聪颖好学。自谓"幼遭风冷，屡造医门，汤yào之资，罄尽家产"。及长，通老、庄及百家之说，兼好佛典。年十八立志究医，"颇觉有悟，是以亲邻中外有疾厄者，多所济益"。北周大成元年（579），以王室多故，乃隐居太白山（在今陕西县）学道，炼气、养形，究养生长寿之术。及周静帝即位，杨坚辅政时，征为国子博士，称疾不就。隋大业（605～618）中，游蜀中峨眉。隋亡，隐于终南山，与高僧道宣相友善。唐太宗李世民即位，召至京师，以其"有道"，授予爵位，固辞不受，再入峨眉炼"太一神精丹"。显庆三年（658），唐高宗又征召至京，居于鄱阳公主废府。翌年，高宗召见，拜谏议大夫，仍固辞不受。咸亨四年（673），高宗患疾，令其随御。上元元年（674），辞疾还山，高宗赐良马，假鄱阳公主邑司以属之。永淳元年卒，遗令薄葬，不藏明器，祭去牲牢。宋徽宗崇宁二年（1103）追封为妙应zhēn rén。 据传孙思邈擅长yīn阳、推步，妙解数术。终身不仕，隐于山林。亲自采制yào物，为人治病。他搜集民间验方、秘方，总结临床经验及前代医学理论，为医学和yào物学作出重要贡献。后世尊其为"yào王"。他汲取《黄帝内经》关于脏腑的学说，在《千金要方》中第一次完整地提出了以脏腑寒热虚实为中心的杂病分类辨治法；在整理和研究张仲景《伤寒论》后，将伤寒归为十二论，提出伤寒禁忌十五条，颇为后世伤寒学家所重视。他搜集了东汉至唐以前许多医论、医方以及用yào、针灸等经验，兼及服饵、食疗、导引、按摩等养生方法，著《千金要方》三十卷，分二百三十二门，已接近现代临床医学的分类方法。全书合方、论五千三百首，集方广泛，内容丰富，是我国唐代医学发展中具有代表xìng的巨著，对后世医学特别是方剂学的发展，有着明显的影响和贡献；并对日本、朝鲜医学之发展也有积极的作用。《千金翼方》三十卷，属其晚年作品，系对《千金要方》的全面补充。全书分一百八十九门，合方、论、法二千九百余首，记载yào物八百多种，尤以治疗伤寒、中风、杂病和疮痈最见疗效。 他坚持辨证施治的方法，认为人若善摄生，当可免于病。 只要"良医导之以yào石，救之以针剂"，"体形有可愈之疾，天地有可消之灾"。他重视医德，不分"贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智"，皆一视同仁。声言"人命至重，有贵千金"。他极为重视fù幼保健，著《fù人方》三卷，《少小婴孺方》二卷，置于《千金要方》之首。 孙思邈将道教内修理论和医学、卫生学相结合，把养生学也作为医疗内容。认为人到暮年，体态特征和生理、病理都有变化。yù求长寿，须注意饮食起居等养生之道。他在《千金要方养xìng序第一》中特别强调老年人"唾不至远，行不疾步，耳不极听，目不极视，坐不久处，立不至疲，卧不至。先寒而衣，先热而解。不yù极饥而食，食不可过饱；不yù极渴而饮，饮不yù过多"，并"兼之以导引、行气"及"房中补益"之术。他对人之衰老过程和表现，心理特征和变化，以及老年疾病、保健、医疗等都有全面的观察和深透的分析。 认为老年人当从事诸如调气、按摩、导引、行气以及散步等适合老人特点的活动，从而丰富了道教内修的内容与方法，并对炼丹服食以求长生成仙的道教方术作了探索。认为服食金丹而成仙是"神道悬邈，云迹疏绝，徒望青天，莫知升举"。 但他把炼丹作为制yào的手段，其目的在于救急济危。他炼制的"太一神精丹"，即"主客忤霍乱，腹病胀满，尸e恶风，癫狂鬼语，盅dú妖魅，温症"。 史载其著作计三十余种，唯多亡佚。现存之《千金要方》和《千金翼方》各三十卷，系我国著名医学著作。其他如《摄养论》《太清丹经要诀》《枕中方》等数种，尚有部分佚文可见。 成玄英 成玄英为唐初著名道教学者。字子实。陕州（今河南陕县）人。生卒年不详。贞观五年（631），唐太宗李世民召其至京师，加号西华法师。高宗永徽（650～655）间，被流放郁州（今江苏云台山）时，曾致力于注疏老、庄之学。他对《道德经》《庄子》推崇备至，在注疏中着重发挥"重玄之道"的思想，进一步深化了道教的哲理。他解释："玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无。二俱不滞，故谓之玄。"又释"玄之又玄"为："有yù之人，唯滞于有；无yù之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄。今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。"并谓"重玄之道，本自无名"，故"重玄"又为"道"所决定。"道者，虚通之妙理，众生之正xìng也。"要"以一中之玄，遣二偏之执"，"二偏之病既除，一中之yào还遣，唯yào与病，一时俱消"。以为这是对"道"之全面而正确的认识。 他又按照"重玄"的观点，阐发其修养长生之道，提倡无yù无为的静养方法。认为"静是长生之本，躁是死灭之原"，"静则无为，躁则有yù。有yù生死，无为长存"。故当"去躁为静"，无yù无为。无yù无为之要在于摈弃名利yù望。称"善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣"。如此就"能保守身形"，"尽其天命"。并引进佛教三业、六根之说，认为重静之人应当做到"三业清静"，"六根解脱"。声称："以无行为行，行无行相，故云善行。妙契所修，境智冥会，故无辙迹之可见也。此明身业净。"以"不言之言，言而不言，终日言，未尝言，亦未尝不言，故谓之善言也"，"语默不异，故无口角之责也"，"此明口业净"。"妙悟诸法，同一虚假，即假体真，无劳算计，划然明了，此明意业净。"而"外无可yù之境，内无能yù之心，恣根起用，用而无染"，则"六根解脱"。又称"修道之初，先须拘魂制魄，使不驰动"，"次须守三一之神，虚一凝静"，"三一者乃一身之灵宗，百神之命根"，"yù得虚玄极妙之果者，须静心守一中之道，则可得也"。其守静去躁以修炼长生的思想，对后来的司马承祯、吴筠等有一定影响，在道教的思想发展史上，具有承先启后的作用。其著作有《老子道德经注》二卷、《开题序诀义疏》七卷，均已亡佚。近人蒙文通曾辑其佚文，为《道德经义疏》，大体复其旧观。 李荣 李荣为唐初著名道教学者。道号任真子，绵州巴西人（今四川绵阳市）。唐代道教重玄派的代表人物之一。生卒年不详，约活动于唐高宗（650～683）时。近人蒙文通疑其为成玄英的弟子。①关于他的籍贯，有这样几条材料可资佐证。 一是他自称蜀人："荣在蜀日，已闻师名"；"道门英秀，蜀郡李荣 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 36 章 "。二是佛徒斥其为"区区蜀地老，窃号道门英"。②三是《绵阳县志》卷七引旧志说：唐驸马蒋曜登富乐山别李道士荣诗。该诗收入《全唐诗》卷八百八十二，作者为薛曜，题名《登绵州富乐山别李道士策》。看来二者各有笔误，前者"蒋"当作"薛"，后者"策"当作"荣"，可能皆因形近在传抄中出现的讹误。四是《全唐诗》卷八百六十九所收李荣《咏兴善寺佛殿灾》有注称："荣，巴西人"。据《元和郡县图志》：富乐山在巴西县东五里。这些都表明李荣当为绵州巴西人。 李荣的生平，史料少而零散。骆宾王《代女道士王灵妃赠道士李荣》诗中有云："自言少小慕幽玄，只言容易得神仙"；"漫道烧丹止七飞，空传化石曾三转"。③就是他向人透露的早年学道生活及经过苦修，丹术日精的一些情况。他受到唐高宗的征召，大约就在此时，在蜀中与他有过从的著名诗人卢照邻曾以诗相赠："锦节衔天使，琼仙驾羽君。投金翠山曲，奠壁清江。圆洞开丹鼎，方坛聚绛云。宝贶幽难识，空歌迥易分。风摇十州影，日乱九江文。敷诚归上帝，应诏佐明君。"④赞扬李荣的道术与文采。 进京以后，李荣活动于长安和洛阳两地，主要是代表道教与佛教论辩，成为"老宗魁首"。显庆三年（658）四月，高宗敕召僧道各七人入内论义，李荣为其中之一。当时李荣"主道生万物义"，与大慈恩寺僧慧立争辩。⑤显庆五年（660） 八月，敕召僧静泰与李荣于洛阳宫中就《老子化胡经》进行辩论，荣辩败。他曾在与佛教的论战中"屡遭劲敌，仍参胜席"，不料败于静泰，"由是失厝，令还梓州。形色摧恧，声誉顿折。道士之望，唯指于荣，既其对论失言，举宗落采。"⑥贬回蜀地后，李荣可能收到了驼宾王代女道士王灵妃写的诗。李荣在长安时，与灵妃"台前镜影伴仙娥，楼上箫声随凤史"；"仙桂丹花重迭开，双重绰约日游陟。三鸟联翩报消息，尽言真侣出遨游。"遭贬后，他"不能京兆画蛾眉，翻向成都骋驺引"，年去年来，灵妃"春来春更思"，恰逢骆宾王于姚州平叛回到长安，便托骆写了这首缠绵悱恻的长歌寄给李荣。⑦ 在蜀中过了几年，龙朔三年（663）五月他再度奉敕入长安。六月十二日，敕令于蓬莱殿论义，荣与灵辩同奉见。李荣开《升玄经》题说："道玄，不可以言象诠"，"玄道安绝言，假言以诠玄。玄道或有说，玄道或无说，微妙至道中，无说无不说。"⑧以他惯用的中观方法作答辩。到总章（668～670） 中，李荣尚住东明观，在长安颇有声名，后不知所终。 李荣颇有诗才，喜与骚人墨客jiāo游，xìng诙谐，好与人辩争。《大唐新语》卷十三载：京城僧道经常互争二教优劣，递相排斥。总章（668～670）中兴善寺被火灾所焚，尊像烧尽。 东明观道士李荣因作咏曰："道善何曾善，云兴遂不兴，如来烧亦尽，唯有一群僧。"时人虽欣赏荣诗，但声名从此而减。 《太平广记》卷二百四十八引《启颜录》称：唐有僧法轨，身材短小，在寺中开讲，李荣前往参与讨论，相争数番。僧有旧作诗咏荣，于高座上朗诵："姓李应须李，言荣又不荣。"李荣未等他说下一句，即应声道："身长三尺半，头毛犹未生。" 四座佩服其才思敏捷。据《旧唐书》卷一百八十九《罗道琮传》载：道琮在高宗末，官至太学博士，常与太学助教康国安、道士李荣等讲论，为时人所称。可见李荣为当时道教中领袖群lún的人物。 李荣以重玄思想解释《老子》而著称。其重玄思想极受佛教中观论的影响，特别是初唐盛行的佛教三论宗，给其重玄说以许多理论上的启发。当时蜀地三论宗颇为盛行，入蜀讲"三论"（《中论》《十二门论》《百论》）的僧人甚多，讲论之地多离李荣住地不远，对其必有一定影响。因此，他常借助佛教哲学解释《道德经》，提高了道教哲学思想的思辨xìng。 李荣曾注《西升经》，主要著作有《老子注》。杜光庭《道德真经广圣义序》存录"任真子李荣注上下二卷"；《宋史艺文志》有"李荣《道德经注》二卷"。宋人尤袤《遂初堂书目》也存"李荣注老子"。宋高似孙《子略》卷二"老子注"中录"《任真子集注》，李荣，道士"。今《正统道藏》残存李荣《老子注》。敦煌曾出李荣《老子注》唐高宗时写本，现藏于法国巴黎国立图书馆。近人蒙文通于本世纪40年代末据《道藏》残本、北京图书馆和巴黎图书馆所藏敦煌本辑成李荣《老子注》四卷，据称基本恢复了李荣注的原貌。1947年由四川省立图书馆石印刊行。以后严灵峰也有辑校本，收入《无求备斋老子集成》初编第三函。 注： ①参见《古学甄微》第347页，巴蜀书社，1987年 ②参见《集古今佛道论衡》卷丁：《上以西明寺成召僧道入内论义》《大慈恩寺沙门灵辩与道士对论》 ③⑦均见《全唐诗》第3册838页，中华书局，1979年 ④《卢照邻集》卷一：《赠李荣道士》第10页，中华书局，1980年 ⑤《集古今佛道论衡》卷丁：《今上召佛道二宗入内详述名理事》 ⑥《集古今佛道论衡》卷丁：《今上在东都，有洛邑僧静泰，敕对道士李荣叙道事》 ⑧《集古今佛道论衡》卷丁：《大慈恩寺沙门灵辩与道士对论》 王玄览 王玄览（626～697）为唐初著名道教学者。俗名晖，法名玄览。广汉绵竹（今四川绵竹）人。王太霄《玄珠录序》云：王玄览"年十五时，忽异常日，独处静室，不群希言。自是之后，数道人之死生，童儿之寿命，皆如言，时人谓之'洞见'。"三十多岁时，好为人卜筮吉凶，看相算命。曾"注老经两卷，及乎神仙方法、丹yào节度，咸心谋手试。"一度会同二三乡友造访茅山。但半路又觉同行者皆非仙才，而回归乡里。乃"叹长生之道无可共修。此身既乖，须取心证。 于是坐起行住，唯道是务。……亦教人九宫六甲、yīn阳术数。" 四十七岁时，益州长史李孝逸召见，深受礼爱。五十岁左右度为至真观道士。年六十余，渐不复言灾祥。曾为他事所累系狱一年，于狱中作《混成奥藏图》。晚年又著《九真任证颂道德诸行门》两卷。益州（今四川成都）高道及诸弟子"请释老经，随口便书，记为《老君口诀》两卷，并传于世"。所作之《遁甲四合图》《zhēn rén菩萨观门》《老经口诀》《混成奥藏图》《九真任证颂道德诸行门》等，皆已亡佚，唯弟子所辑其论录《玄珠录》二卷，收于《正统道藏》，为研究王玄览思想的重要资料。 王玄览的思想渊源于道家，而兼有浓厚的佛教色彩。他在《玄珠录》中，仿照佛学中"佛"与"众生"非一非二的命题，认为"道"先于"众生"而存在，"众生未死，已先有道，有道非我道，犹是于古道。"并认为："众生有生灭，其道无生灭"，众生虽死，道仍长存。他又把"道"分为"可道"和"常道"，认为"常道"生天地，"可道"生万物。万物有生有死，而天地则永恒不死，故"可道"无常，而"常道"是实。此乃因袭老子之"道，可道非常道"之说而来。认为yù得"道"，不应外求，当为内求。因为"道"不在人心之外，而是在人心中具有的"道xìng"。道生万物，即是心生万物。 "心生诸法生，心灭诸法灭"，"心之与境，常以心为主"。他以事物之动静为例，"眼摇见物摇，其物实不摇；眼见其物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静，二眼既也无，动静亦不有。"又称"法本由人起，法本由人灭，起灭自由人，法本无起灭"；"一心一念里，并悉含古今"，"十方所有物，并是一识知"。所以，他认为修道成仙的要旨，是要达到一个清静不变的"实体"。既要坐忘修心，又要定慧双修。此又接近佛教法相宗唯识论的观点。 王玄览思想的内核是道体的求证和修道的论述，其思维方式和论证方法则取自于佛教中道观。由于他对《道德经》的某些观念作了新的诠释，援佛入老，从而使老学披上了一套佛学的外衣。同时，道教传统的神仙长生思想经他的发展和充实后，亦发生了重大变化，不再是早期道教所注重的"炼形"，而是强调"炼神"，其生死观不在执着于ròu体的永恒，而趋于接近佛教的"无生"，从六道轮回中解脱。所以，王玄览又是继李荣、成玄英之后进一步发展"重玄"思想的道教学者。 潘师正 潘师正（586～684）为唐代著名道士。字子真。上清派第十一代宗师。贝州宗城（一说赵州赞皇，均属河北）人。出身仕宦之家。自幼熟读六经，并得母口授《道德经》。年十三丧母，庐于墓侧，以至孝名于世。隋大业（605～618）中，道士刘爱道见而器之，谓之曰："三清之骥，非尔谁乘之？"①时王远知为炀帝所尊礼，刘爱道劝其师事王远知，远知尽以道门隐诀及符授之。未几，随远知至茅山。后又与刘爱道迁居于嵩山双泉顶，最后隐于逍遥谷，潜心修炼，清静寡yù，邈与世绝。据传，他隐居山中二十余年，唯以薛荔绳床为寝，青松涧水为食而已。上元三年（676），高宗巡洛阳，礼嵩岳，对其甚为礼重。请作符书，辞以不解；问其所需，答曰："茂松清泉，臣之所须，此中不乏"。高宗甚为叹异。调露元年（679），高宗再祀嵩岳，复召见，并以车舆迎送。又诏于逍遥谷建崇唐观，岭上别起精思院以处之。前后赐诗数十首。潘师正虽受高宗尊宠，数应召对，但仍以山野之人自处，尝谓弟子曰："吾实无用，接见帝王，惊扰灵岳。汝等学道，不厌深眇，则无累矣。"②卒于永淳元年，享年九十八岁。卒赠太中大夫，谥体玄先生。有弟子多人，以韦法昭、司马承祯、郭嵩真为最著。 南北朝之际，佛教诸家讨论最为热烈的是所谓"佛xìng"问题。当时道教受佛xìng说的影响，也提出了"道xìng"的概念，以与佛教佛xìng说相颉颃。所谓道xìng，指众生禀赋于道或与道同一的不变之xìng，谓其为修道而得道的根本依据和可能xìng。潘师正在《道门经法相承次序》中答唐高宗问曰："一切有形，皆含道xìng。"实源于佛教众生皆有佛xìng。他极为重视道教戒律的研究，并将道教戒目分为"有得戒"和"无得戒"两种： "所言戒者，法有二种，一者有得戒，二者无得戒。有得戒者，即《太玄真经》所谓三戒，五戒，九戒，十戒，百八十戒，三百大戒之例是也。无得戒者，即谓上机之人，灵识惠解，业行精微，离诸有心，不婴尘染，体入空界，迹蹈真源。不求常乐而众善自臻，不厌人间而诸恶自息，本自无持，今即不犯，无犯，是名无得。既其无得，亦复无失无得，故谓为真。 上机之人，其戒如此。"③认为一切血xìng之物，皆有灵xìng，即有道xìng，由于其悟xìng有早、迟之分，故其修道阶次亦有快、慢之别。对于聪颖信徒（上机之人）不必拘泥于文字戒条，只用点悟的办法，即可得道成真。对于一般信徒，按道门阶次，经法浅深，循序渐进地给以开导疏通，也可位登上乘。其所谓"有得戒"，即有文字可寻持的戒目；"无得戒"，即没有文字可把持，纯靠道xìng的悟解，此划分理论，与佛教顿悟，渐修的佛法思想有相类之处。 据今人陈国符考证，《正统道藏》收《道门经法相承次序》三卷，内有唐天皇于中岳逍遥谷与潘师正之问答，即唐高宗与潘师正的对话录。 注： ①②③《道藏》第5册245页，601页，第24册786页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 叶法善 叶法善为唐代著名道士。字道元。括州括苍县（今浙江丽水）人。出身于道教世家，自曾祖三代为道士，皆有摄养占卜之术。法善少不茹荤，传符，据称尤能厌（压）劾鬼神。显庆（656～666）中，唐高宗闻其名，征诣京师，将加爵位，固辞不受，求为道士，因留在内道场，供待甚厚。高宗笃信长生之术，令广征诸方道术之士，合炼黄白。据《旧唐书方技传》载：法善为此上言曰："金丹难就，徒费财物，有亏政理，请核其真伪。"高宗纳其言，令罢其事，遣出方术士九十余人。自高宗、则天、中宗历五十年，常往来名山，数召入禁中问道。尝力诋佛法，议者或讥其向背。睿宗即位，称法善有冥助之力，先天二年（712），拜鸿胪卿，封越国公，仍依旧为道士，居于京师之景龙观，又赠其父为歙州刺史。所受尊宠，时罕有其匹。卒后，玄宗降诏追赠"越州都督"。 传其有弟子百余人，唯暨齐物、尹为入室。 其生卒年莫能定。《旧唐书方技传》谓："生于隋大业之丙子，死于开元之庚子，凡一百七岁。八年卒。"既云"死于开元之庚子"，又云"八年卒"，已属自相矛盾；且开元无"庚子"。如不据开元庚子，而据开元"八年卒"，则是年为"庚申"（720），寿数为一百零五岁，而非"一百七岁"。《历世真仙体道通鉴叶法善传》，似已查知其误，企图予以修正。 谓"开元八年尸解于景龙观。或言生隋大业丙子，卒壬戌，盖百有七岁。"其所云开元八年尸解，如上所说，解决不了"凡一百七岁"的矛盾；所云"卒壬戌"，是对《旧唐书》"开元庚子"的修正，显然是据寿"一百七岁"推出的，并非另有所据，因此不足为凭。 司马承祯 司马承祯（647～735）为唐代著名道士。字子微，法号道隐。河内温（今河南温县）人。晋彭城王权之后。其祖晟，仕隋为亲侍大都督，父仁最，曾任唐之襄、滑二州长史。司马承祯 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 37 章 "少好学，薄于为吏，遂为道士。事潘师正，传其符及辟谷导引服饵之术。师正特赏异之。谓曰：'我自陶隐居传正一之法，至汝四叶矣。'"①按陶弘景传王远知，王传潘师正，潘传司马承祯，适为四代。后游名山，隐于天台山之玉霄峰，自号"白云子"或"白云道士"。武则天闻其名，召至京都，降手敕以赞美之。及将还，遣麟台监李峤饯之于洛桥之东。唐睿宗景云二年（711），又奉召入宫，睿宗问以yīn阳术数及治国之事，承祯所答甚合睿宗之意乃赐宝琴及霞纹帔而遣之。公卿赋诗以送者百余人。卢藏用早隐终南山，后登朝居要官；见承祯将还山，手指终南山曰："此中大有佳处，何必天台？"承祯乃云："以仆所视，乃仕宦之捷径耳。"②开元九年（721），玄宗遣使迎入京都，亲受法，赏赐甚厚。开元十五年，又召至都，玄宗令于王屋山自选形胜，特筑阳台观以居之。又命玉真公主及光禄卿韦韬至其所居，修金斋。 从其所请，敕五岳各置真君祠一所。承祯善篆，自为一体，号"金剪刀书"。玄宗令以三体写《老子》，刊正文句，定著五千三百八十言，为真本。卒谥贞一先生，玄宗为之制碑文。弟子七十余人，以李含光、薛季昌最著。 司马承祯汲取儒家的正心诚意和佛教的止观、禅定学说，阐述道教修道成仙理论，认为"神仙亦人"。人的禀赋本有神仙之素质，只要"修我虚气"，"遂我自然"，与道相守，即可成仙。在其所著《坐忘论》中，提出了修道的七个"阶次"，即七个步骤，曰"信敬"，即对修道成仙信仰，深信不疑；曰"断缘"，即断绝俗事尘缘，不与世人jiāo；曰"收心"，即收心离境，守静去yù；曰"简事"，即安分守己，不求分外之物； 曰"真观"，即善于观察，不为外物所迷；曰"泰定"，即形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至；曰"得道"，即形随道通，与神合一。他从人人都可成仙这一思想出发，主张修道成仙，应当"易简"。"凡学神仙，先知易简，苟言涉奇诡，适足使人执迷，无所归本，此非吾学也"。③又把修道成仙的过程分为五道"渐门"；一曰斋戒（澡身虚心）；二曰安处（深居静室）；三曰存想（收心复xìng）；四曰坐忘（遗形忘我）： 五曰神解（万法通神）。总称为"神仙之道，五归一门"。并云："一斋戒谓之信解，二安处谓之闲解，三存想谓之慧解，四坐忘谓之定解。信、定、闲、慧，四渐门通神，谓之神解。"④他把五渐门、七阶次概括为"三戒"："一曰简缘，二曰无yù，三曰静心"。声称"勤行此三戒而无懈退者，则无心求道而道自来"。认为学道者达到"内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遣"，"彼我两忘，了无所照"的境界，即成为神仙。其静心无yù的修道理论，对后世道教修炼理论的发展和北宋理学的形成，皆有一定影响。 著作有《修真秘旨》十二篇，《修真秘旨事目历》《坐忘论》《修真养气诀》《服气精义论》《采服松叶等法》《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》各一卷，《上清天地宫府图经》二卷，《天隐子》八篇，《太上升玄经注》以及《太上升玄消灾护命妙经颂》，《上清含象剑鉴图》《上清侍帝晨桐柏zhēn rén真图赞》《素琴传》《道体论》各一卷。其中《坐忘论》《天隐子》为其代表作，是研究其思想的主要资料。 注： ①《旧唐书》第16册5127页，中华书局，1975年 ②参阅《新唐书卢藏用传》及《大唐新语逸隐》。谓卢藏用举进士，有意当世而不得调，乃隐近于京师之终南山，易为时君所征召，寻果被召入仕。所谓"此中大有佳处"被司马承祯一语道破："乃仕宦之捷径耳。"故世人称易于入仕之道为"终南捷径"。 ③④《道藏》第21册699页，700页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 张万福 张万福为唐代著名道士，活动年代约当唐玄宗在位时（712～755）。据道士史崇玄《一切道经音义妙门由起序》称，张万福在玄宗时以京太清观大德的身分参加编撰《一切道经音义》。张在其辑录的道教斋仪中多自署"三洞弟子京太清观道士张万福编录"，或自称"京三洞弟子清都观张万福"。其《传授三洞经戒法略说》末尾题记称：大唐先天元年（712）十二月十二日太清观道士张万福谨记。卷下又称：窃见金仙、玉真二公主以景云二年（711）春正月十八日于大内归真观中，诣三洞大法师金紫光禄大夫鸿胪卿河内郡开国公上柱国太清观主史尊师受道。据上可知，张万福在睿宗时即为京城道士，玄宗时曾为太清观大德，并参与编撰《一切道经音义》，此外其籍贯、身世便鲜为人知。他对道教的贡献，根据现存资料，主要在于编撰科仪经文。计有《传授三洞经戒法略说》《三洞法服科戒文》《洞玄灵宝道士受三洞经戒法择日历》《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》《醮三洞真文五法正一盟威立成仪》等。另外，宋人陈景元《度人经集注》收有张万福《洞玄灵宝无量度人经经诀音义》的一部分；《道藏目录详注》则认为《洞玄灵宝度人经大梵隐语疏义》是张万福所作。张万福既然注重发展道教斋醮科仪，对灵宝派经典的注意疏解也是可能的。他的斋醮科仪思想主要体现于《传授三洞经戒法略说》《洞玄灵宝道士受三洞经诫法择日历》《醮三洞真文五法正一盟威立成仪》《三洞法服科戒文》等之中。 《传授三洞经戒法略说》分上下二卷，简述道教的经戒，根据信教对象的品位不同而分别传授。他认为人的禀气有清浊之分，出生后便有贤愚之别，既然人的根xìng不同，天尊开演经戒时便因材施教，于是教分三乘，法门也有顿、渐。这样就产生了针对不同修道对象的种种戒律。他强调指出：这些戒律是修道者首先必须进行的科目，否则不能得仙，因为只有持戒才能断除情yù，修善止恶，获得仙缘。这种思想为后世道教所继承，如《云笈七》卷三十八《说戒》便称： "夫学道不受大智慧道行本愿上品戒，无缘上仙也。"他又按照修道者功力深浅及正一、三皇、灵宝、上清等不同道派传戒的需要而设置了一系列戒目，以供各种对象选择。在对三洞经戒作了举例说明后，他指出了传授经戒的程序，这个程序把正一、三皇列于较低的品位，而以上清的品位为最高，反映了当时上清经法在道教中的主流派地位。张万福特别主张"修道即修心"，因为心是身神之主，修心可保持形神不离，保身长生。唐代道教已出现从传统的"炼形"转向"炼神"，着重从内在心xìng去发掘成仙之道的趋势，张万福对当时道教经戒的总结正体现了这一趋向。 《醮三洞真文五法正一盟威立成仪》是张万福对道教坛醮仪式所作的整理。他首先对醮仪的意义及应注意的事项作了说明，强调修醮的关键是一个"诚"字，不诚则不灵。同时指出建醮地点、器物供品等都须考究，然后对醮仪的全过程依次作了叙述，从中可见唐代醮仪的大致状况。另外在《三洞法服科戒文》中，描述了唐代道教的服饰制度；在《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》中，记录了唐代道教参师的仪式。 张万福编录整理的斋醮科仪散佚较多，但仅从现存的材料看，也足以说明他是继陆修静之后、杜光庭之前道教科仪的重要整理者和发展者。他为杜光庭的集道门科仪之大成准备了一些条件，也为今天研究唐代道教的斋醮科仪提供了珍贵的文献。 李含光 李含光（682～769）为唐代著名道士。本姓宏，后改姓李氏。广陵江都人（今江苏扬州）。其生平事迹主要载于颜真卿《茅山玄靖先生广陵李君碑铭并序》、柳识《唐茅山紫阳观玄静先生碑》等。其父孝感，博学好古，雅修彭聃之道，与天台司马承祯为方外之jiāo，谥正隐先生。母琊王氏，亦出于信道之家。含光少好读异经，诵习坟典，喜静处。年十八，志求妙道，师事同邑李先生。神龙（705～707）初，以清行度为道士，居龙兴观，尤精老、庄、周易之旨趣。开元十七年（729）从司马承祯于王屋山，传受大法。 开元（713～741）中，唐玄宗从茅山得杨羲、许谧众真及陶弘景所写上清诸经真迹，但缺经文十三纸，令王赍玺书信币诣紫阳观请李含光补书。玄宗得知含光得司马承祯之道，诏居王屋山阳台观以继承其道业。开元末，玄宗召含光问理化天下事，答称："《道德》，君王师也。昔汉文行其言，仁寿天下。"又问及金鼎，复答："《道德》，公也；轻举，公中私也。时见其私，圣人存教。若求生徇yù，乃似系风耳。" 越年，他求居茅山，纂修经法。玄宗有《命李含光建茅山坛宇敕》，称"炼师李含光，道高紫府，学总黄庭，赍然来思，式敷至妙。既而属念茅岭，言访真经。近出咸泰，远游方外。 朕载怀仙境，延伫勤修，将使九有之人，同归玄教，三清之众，俯鉴遵行"，①对李含光整理"真经"表示赞同。后累征不出。玄宗仍敕曰："朕每重清真，亲乎有道，而览兹诚请，义在难违，俾遂乃怀，以就医yào。亦既痊损，当早来旋。"②天宝四载（745），又命中官赍玺书征之："尊师道德之重，仙真所钦，足以修斋，必有精感。"含光一到，即延入禁中，每yù谘询，必先斋沐。后含光以茅山灵迹将坠，真经秘亦多散落，请归修葺。于是特诏于杨羲、许谧旧居紫阳观以宅之，并赐绢及法物。 天宝六载（747）含光回到茅山，当年诏书三至，资奉相续，渥泽频繁，及公卿祈请，往来无虚月。山中原有上清zhēn rén许谧、扬羲、陶弘景自写经书，历代传宝，时遭丧乱，散佚无遗，含光捧诏搜求，悉备其迹而献上。到天宝七载春，玄宗又yù受三洞真经，乃拜李含光为师，尊为玄静先生，"以昭懿德彰高行"，③并诏刻石于华阳洞宫。同年夏，又诏以紫阳观侧近两百户，太平、崇玄两观各一百户，并蠲官徭以供香火。 秋七月，含光又被征至京，居道观以养病。天宝九载春，辞归茅山。同年冬，又征含光于紫阳别院馆之。十载秋，含光恳辞告老，御制序诗以饯之。次年，含光奉诏与门人韦景昭等于紫阳东面郁冈山别建斋院，立"心诚斋"。 肃宗李亨也多次褒奖李含光。称他"深通道妙，久著名闻"，"久契真要，深通元微，游逍遥之境，得朝彻之道。"并谓"加意坛场，洁清香火，广上皇之福寿，俾六合之康宁，静正道门，当在师也"，④以肯定他精修愿力以助李唐的宗教活动。正由于此，遂使茅山宗盛传于李唐时期。 大历四年（769）冬十一月，李含光卒于茅山紫阳别院。 颜真卿作碑铭曰："先生识思真淳，业行高古，道穷情xìng之本，学冠天人之际……又博览群言，长于著撰。尝以本草之书，精明yào物，事关xìng命，难用因循，著《音义》两卷。又以老、庄、《周易》为洁净之书，著《学记义略》各三篇，《内学记》二篇，以续仙家之遗事。皆名实无违，词旨该博。"⑤《新唐书艺文志》也著录："李含光《本草音义》二卷"，"道士李含光《老子庄子周易学记》三卷"。《真系》称含光撰《仙学传》及《论三玄异同》，又著《真经》并《本草音义》，都备载阙遗，穷颐精义。上述著作今已佚，仅存《表奏十三通》及《太上慈悲道场消灾九幽忏序》，收入《全唐文》。 李含光的《太上慈悲道场消灾九幽忏》是融汇三洞而又汲取佛教思想的产物，主要思想是导人趋善去恶，拯救群生，反映了茅山宗对各派宗教思想的汲取与贯通。颜真卿称含光"能于yīn阳术数之道，而不以艺业为能；极于转炼服食之事，而不以寿养为极。但冥怀素朴，妙味玄津。非夫博大之至人，孰能尽于此"？⑥显然，李含光是位注重玄学义理的道士，保持了茅山宗宗师的传统作风，被尊为茅山宗十三代宗师。总之，李含光整理上清经法，注重教理发展，又充当"帝师"，比其师司马承祯更为唐统治者所优宠，从而在统治集团中进一步扩大了茅山宗的影响。 注： ①②③《全唐文》卷三十六 ④《全唐文》卷四十四 ⑤⑥《颜鲁公集茅山玄静先生广陵李君碑铭并序》 吴筠 吴筠（？～778）为唐代著名道士。字贞节（一作"正节"）。华州华yīn（今属陕西）人。少通经，善属文。xìng高洁，不随流俗。因举进士不第，乃入嵩山，师事潘师正为道士，传上清经法。开元（713～741）中，南游金陵，访道茅山。后又游天台，观沧海，与名士相娱乐，文辞传颂京师。玄宗闻其名，遣使召见于大同殿，令待诏翰林。问以道法，答曰： "道法之精，无如《五千言》，其诸枝词蔓说，徒费纸札耳"。 又问神仙修炼之事，答以"此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意"。天宝（742～750）中，李林甫、杨国忠用事，纲纪日紊，知天下之将乱，乃坚求还嵩山，屡请不许，乃诏于岳观别立道院。不久，安禄山yù称兵，又求还茅山，玄宗许之。既而中原大乱，筠乃东游会稽，隐于剡中，逍遥泉石，与李白、孔巢父等相酬和。代宗大历十三年（778），卒于越中。弟子邵冀元等私谥为"宗玄先生"。 吴筠对道教基本理论多所阐发。所著《玄纲论》，上篇明道德；中篇辩教法；下篇析凝滞。自谓因"重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流，浩dàng而无据，遂总括枢要，谓之《玄纲》"。①他将"道"解释为"虚无之 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 38 章 系，造化之根，神明之本，天地之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也"。而"德"则为"天地所禀，yīn阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅共宜，泽流无穷，群生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也"。他又以"天、地、人、物、灵、仙、鬼、神，非道无以生，非德无以成"来阐发"道"与"德"的关系；以"生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫归其宗，入有之末，出无之先，莫究其联，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也"，②来表述"道"、"德"、"自然"三者的关系。他继承和发挥了老庄自然无为的哲学，认为"道"为宇宙万物之根源，称"道"生成宇宙万物是一个自然的过程。进而认为道德、天地、帝王三位一体。"道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主。然则，道德、天地、帝王一也"。③他把社会治乱的原因，归结为"天地之道，yīn阳之数"和人情世风是否淳朴，主张加强封建道德教育。强调"父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎义方，治人在乎道德"。 在修炼方术方面，吴筠认为，人依靠自身体内的精气、神而生存，若要长生成仙，就必须注意精、气、神的修炼。认为修炼精、气、神，应当"守静去躁"，把"躁动"的原因归结于"情yù"，故去躁又当去除情yù。声言"yù不可纵，纵之必亡"，"但能止嗜yù，戒荒yín，则百骸理，则万化安"。④在其所著《神仙可学论》中，谓"远于仙道"者有七，"近于仙道"者亦有七，认为只要采其"七近"，避其"七远"，"惩忿窒yù，齐毁誉，处林岭，修清真"，"以摄生为务"，"虚凝淡泊怡其xìng，吐故纳新和其神，高虚保定之，良yào匡补之"，表里兼济，形神俱超，就能"挥翼于丹霄之上"，成为神仙。其守静去躁思想，与司马承祯"收心离境"，守静去yù的理论基本一致。他提出的惩忿窒yù、迁善改过等主张，对宋代理学有一定的影响。 其主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》。此外，《通志》卷六十七又载其所著《心目论》《复淳论》《形神可固论》《坐忘论》《明真辩伪论》《辅正除邪论》《契真刊谬论》《道释优劣论》《辩方正惑论》各一卷。今《宗玄先生文集》分为上中下三卷，收有《神仙可学论》《心目论》《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇，亦分为上中下三卷，凡三十三章。 注： ①②③④《道藏》第23册673页，674页，676页，664页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 薛幽牺 薛幽栖为唐代著名道士。蒲州宝鼎（今山西荣河县）人。 生卒年不详。约活动于开元、天宝间。《历世真仙体道通鉴》云：xìng沉静，有敏识卓见。修举业之暇，好闻方外事。唐开元（713～741）中，及进士第，年始弱冠。调官陵郡尉，秩未满，有林泉之兴，遂拂衣去服，出游四川青城、峨眉，后又赴鹤鸣山，访汉天师治所。天宝（742～755）初，复游南岳，卜栖真之地，乃晦其名氏，修行于五老峰之下。《三洞群仙录》卷十一引《高道传》曰："其于三洞经教，靡不该览，故幽人逸客，响风禀受。"卫琪《玉清无极总真文昌大洞仙经》卷六注云：住南岳时，"修诵《大洞经》，弟子数百，日集左右。"不久尸解。 曾著《玄微论》三卷，唐玄宗"称赏其达悟"。又注《灵宝度人经》行于世。《玄微论》，已佚；《灵宝度人经注》，被陈景元收入《灵宝度人经四注》中。该书曾收薛幽栖所写注释序文，文末署："甲午岁庚午月，衡岳道士薛幽栖序。"考此甲午岁，当为天宝十三载（754）。薛幽栖认为《灵宝度人经》的主旨是申明"大梵之理"。称"此经义旨冥奥，音韵隐秘，皆申明大梵之理，非化诱常途之辞"。①又谓："既元始所说，太上所敷，皆诸天秘章，灵魔隐韵，固宜大梵之至理，岂世上寻常之辞也。"②"大梵"一词，据《长阿含经》解释，与《老子》所谓"道"之不可名、不可相、先天地生，并为万物母之意相近。薛幽栖等人借此词语喻元始天尊所说之道，意谓元始天尊所说《度人经》是道之至理、妙理，非寻常之文可比。薛幽栖又十分强调诵读《度人经》，谓"非寂然则莫能契道，非敷诵则无以弘经。""讽诵之篇，则此卷为首。上消天灾，保镇帝王；下禳dú害，以度兆民；中拔祖宗，己身得道。斯则巍巍大范，独步三清者哉"！③又谓："转诵此经，令周十遍，福德之报立应，不祥之祸自消。故知灵文功用弘普，广济天下者也。""同盟同学，至人至友，能为精心修斋，诵经十遍，临终之际，共度尸形，则存者获济拔之功，亡者得度魂之福"。④ 注： ①②③④《道藏》第2册188页，188页，237页，238页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 李筌 李筌为唐代著名道士。号达观子。陇西（今甘肃境内）人。 生卒年不详。约活动于唐玄宗至肃宗时。早年好神仙之道，据传"至嵩山虎口岩，得《黄帝yīn符经》本经，素书朱漆轴，缄以玉匣，题云：'大魏真君元年（440）七月七日上清道士寇谦之藏诸名山，用传同好。'抄读数千遍，竟不晓其义理。因入秦，至骊山下，逢一老母，……与筌说《yīn符》之义"。①唐肃宗时出仕，先为荆南节度副使（或荆南节度判官；一说江陵节度副使），后为邓州刺史（或云仙州刺史）。此后，"竟入名山访道，后不知其所"。②李筌认为天地万物均为yīn阳二气所化生。"天圆地方，本乎yīn阳。……夫天地不为万物所有，万物因天地而有之。yīn阳不为万物所生，万物因yīn阳而生之"。③但他认为yīn阳化生万物也有其条件，人们可以利用它来达到自己的目的。从而强调人们必须"执天之道"，"奉天而行"，根据yīn阳五行的"自然之理"行事。故又谓"yīn阳既形，逆之则败，顺之则兴"。但并不认为"自然之理"会自然而然的实现，更不能迷信鬼神的作用，必须依靠与发挥人的作用。他在《太白yīn经》中，以战争的胜负为例，强调"凡天道鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得，指虚无之状不可以决胜负，不可以制生死。"战争的胜负，主要决定于人事。 李筌在人事方面也有他的独到见解。除主张任贤使能、知人善任，且须"贵功赏劳"外；又将人才分为"通才"和"偏才"两种。称"英不能果敢，雄不能智谋"者为"偏才"； "能柔能刚，能翕能张，能英而有勇，能雄而有谋，圆而能转，环而无端，智周乎万物，而道济于天下"者为"通才"。"通才"可为"大将军"，为"人之司命，国家安危之主"，当慎重加以选择。又强调"任才之道"，要任其所长，各有所用： "计谋使智能之士；谈说使辩说之士；离亲间疏，使间谍之士； 深入诸侯之境，使乡导之士；建造五兵，使技巧之士；摧锋捕虏，守危攻强，使猛毅之士；掩袭侵掠，使捷之士；探报计期，使疾足之士；破坚陷刚，使巨力之士；诳愚惑痴，使技术之士。"④指出"任才之道"乃事关国家存亡之大事，必须郑重从事。国家"得其道而兴，失其道而亡"。这些思想至今仍有其一定的积极意义。 其著作有《〈yīn符经〉注疏》三卷，《骊山母传yīn符玄义》《青囊括》各一卷，《太白yīn经》《中台志》《阃外春秋》《六壬大玉帐歌》各十卷，《孙子注》二卷等。 注： ①②《道藏》第10册885页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③④《太白yīn经》卷一 赵归真 赵归真（？～846）为唐代道士。曾在敬宗朝（825～826）充两街道门都教授博士，出入宫掖，人呼赵炼师。向敬宗"说以神仙之术，宜访求异人以师其道。"①武宗好道术修摄之事，对赵归真更为宠信。据《旧唐书武宗本纪》载：开成五年（840）九月，武宗初即位，便召道士赵归真等八十一人入禁中，修金道场，武宗到三殿，"于九天坛亲受法"。 右拾遗王哲上疏，言王业之初，不宜崇信过当，但疏奏不省。 会昌元年（841）六月，武宗以衡山道士刘玄靖为银青光禄大夫，充崇玄馆学士，赐号广成先生，令与赵归真"于禁中修法"。左补阙刘彦谟上疏切谏，被贬为河南府户曹。会昌四年八月，"以道士赵归真为左右街道门教授先生。"时武宗志学神仙，以归真为师。《剧谈录》称归真"请于禁中筑望仙台（《旧唐书》称'筑望仙观于禁中'--引者注），高百尺，以为鸾骖鹤驭可指期而降"（即《东观奏记》所云："大明宫筑望仙台，势侵天汉"）。从会昌三年五月至五年六月，修成"望仙楼及廊舍五百三十九间"。②建筑和陈设十分讲究，《杜阳杂编》称"春百宝屑以涂其地，瑶楹金，银槛玉砌，晶荧炫耀，看之不定"；武宗"每斋戒沐浴，召道士赵归真已下共探希夷之理"。会昌五年正月，武宗又敕造望仙台于南郊，赵归真特承恩宠，引起大臣的不满和非难。武宗则托称："朕宫中无事，屏去声技，但要此人道话耳。"宰相李德裕进言曰： "臣不敢言前代得失，只缘归真于敬宗朝出入宫掖，以此人情不愿陛下复亲近之。"武宗则认为归真"在敬宗朝亦无甚过。 我与之言，涤烦尔。至于军国政事，唯卿等与次第官论，何须问道士？非直一归真，百归真亦不能相惑"。尽管武宗亲自出面说服宰臣，但"归真自以涉物论，遂举罗浮道士邓元起有长年之术，帝遣中使迎之"。 唐代是佛教鼎盛时期，寺庙庄园经济膨胀，国家赋税收入减少，僧侣不事生产，蠹耗天下。与封建王朝矛盾逐渐激化，至武宗会昌五年（845）发生大规模废佛事件，此事与赵归真等道士的极力鼓动也有一定关系。会昌四年三月，"归真乘宠，每对，排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之。"会昌五年春，赵归真与其举荐至京的罗浮道士邓元起，充崇玄馆学士的衡山道士刘玄靖紧密配合，"排毁释氏，而拆寺之请行焉"。会昌六年，武宗因日服赵归真等所炼之丹yào，中dú致死，赵归真遂被杖杀，或云"窜逐岭表"。 注： ①②《旧唐书》第14册4517页，第2册604页，中华书局，1975年 杜光庭 杜光庭（850～933）为唐末五代著名道教学者。字宾圣（一云宾至），号东瀛子，处州缙云（今属浙江省）人（一曰括苍人，或云京兆杜陵人）。青少年时代，勤奋好学，博览群书。唐懿宗朝应九经举，赋万言不中，乃弃儒入道，师事天台道士应夷节，为司马承祯五传弟子（司马承祯传薛季昌、季昌传田虚应，虚应传冯惟良，惟良传应夷节）。尝谓汉天师、陆修静撰集的道门科教，因岁久废坠，乃考定真伪，条列始末，为天下道流遵行。郑畋荐其文于朝，僖宗召见，赐以紫服象简，充麟德殿文章应制，为道门领袖。时人盛赞其为"词林万叶，学海千寻，扶宗立教，天下第一"。①中和元年（881），随僖宗避难成都，遂留于蜀。受到前蜀高祖王建赏识，命为太子元赝之师。王建曰："昔汉有四皓，不如吾一先生足矣"。②光庭荐儒者许寂、徐简夫以侍东宫，颇与议政事，相得甚欢。永平三年（913），为金紫光禄大夫、左谏议大夫、封蔡国公，进号广成先生。通正元年（916）迁户部侍郎。乾德五年（923），后主王衍受道于苑中，以杜光庭为传真天师、崇真馆大学士。 不久，杜光庭隐于青城山白云溪。尝建飧和阁，奉行上清紫虚吞日月气法。③他与诗僧贯休友善，每相戏谑。一日，二人并骑于道上，而贯休马忽坠粪，光庭连呼："大师大师，数珠落地！"贯休应曰："非数珠，盖大还丹耳。" 杜光庭学识渊博，攻读有方。尝谓蜀相徐光溥曰："余初学于上库，书笈皆备，一月之内，分日而习，一日诵经书，二日览子史，三日学为文，四日记故事，五日燕闲养志，一月率五日始，不五七年经籍备熟。"④以五日为一周期，每日安排不同的学习内容，而以第五日为游憩时间；循环往复，周而复始，有张有弛，劳逸适度，遂得精进。他精通儒、道典籍，又对道教作过不少实地调查，生平著述极丰。收入《正统道藏》的有二十七种，《全唐文》收有三百二篇（其中《历代崇道记》亦见于《正统道藏》，可知有所重复）。主要有《道德真经广圣义》五十卷，《道门科范大全集》八十七卷，《太上黄斋仪》五十八卷，《广成集》十七卷，《序太上洞渊神咒经》二十卷，《道教灵验记》十五卷，《神仙感遇传》五卷，《墉城集仙录》六卷，《洞天福地岳渎名山记》一卷，《太上老君说常清静经注》，《历代崇道记》一卷，《太上宣慈助化章》五卷，《集陆修静、张万福、李景祈、留用光、蒋叔舆等无上黄大斋立成仪》五十七卷，以及其他斋、仪、表、序、记、传、颂、赞等等。对道教的教理教义、神话传说、斋醮科仪等，进行了系统的整理和阐发，对道教的建设有过多方面的贡献。他的大批著作，不仅反映了他所处时代的道教面貌，也为道教在北宋的再度复兴准备了一定条件，为道教文化史上一位承前启后的重要人物。 注： ①②④《道藏》第32册8页，第5册330页，第32册8页， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 39 章 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③《十国春秋》第2册674页，中华书局，1983年 彭晓 彭晓（？～954）为唐末五代著名道士。本姓程，字秀川，号真一子，西蜀永康人。少好修炼，与击竹子何五云善。五代后蜀时，明经登第，迁金堂令。据传遇异人得丹诀，修炼于县内飞鹤山，自称"昌利化（二十四治之一）飞鹤山真一子"。常以篆符为人治病，号铁扇符。能长啸，为鸾凤声。蜀主孟昶屡召，问以长生久视之道，晓曰："以仁义治国，名如尧舜，万古不死，长生之道也。"①昶善其言，以为朝散郎、守尚书祠部员外郎、赐紫金鱼袋。 彭晓倡导xìng、命双修，在修炼养生、阐发内丹（他称为"金液还丹"、"真一之道"）思想方面有引人注目之处。他认为人可以修炼成仙，年寿无限，提出了建立在yīn阳理论基础上的"仙道"、"鬼道"学说。认为生成万物的乾坤之气，有yīn有阳，有清有浊。清阳者主生，积之者成神仙；浊yīn者主死，积之者成散鬼。而人通过修炼还丹，以天地无涯之元气，续个人有限之形躯，使自身成为纯阳真精之形，就可以与天地同寿，长生不死，即身成仙。他要求修炼志士，"又须彻声色，去嗜yù，弃名利，投灵山，绝常jiāo，结仙友，隐密漕溪，昼夜无怠，方可期望"。②彭晓的修炼成仙思想，顺应了唐末五代道教方术由外丹转向内丹的历史趋势，而又继续坚持被世人怀疑和诘难的长生不死、即身成仙说，有其自身的特点。特别是发挥《参同契》原理解说内丹修炼思想，对后世道教有一定影响。 今存其炼丹著作有《周易参同契分章通真义》三卷。该书分魏伯阳《周易参同契》为上中下三卷共九十章而加以注释；《鼎器歌》一篇：复为图八环，以解《参同契》，谓之《明镜图诀》，均收入《正统道藏》。另撰《还丹内象金钥匙火龙水虎论》，《云笈七》卷七十有节录其《黑铅水虎论》《红铅火龙论》两部分；皆为研究彭晓内丹修炼思想之重要资料。 注： ①②《道藏》第5册348页，第20册161页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 谭峭 谭峭为唐末五代道教学者。字景升，泉川（今属福建）人。 幼读经史，属文清丽。父唐国子司业洙，训以进士业，而峭爱好黄老、诸子及《穆天子传》《汉武帝内传》《茅君列仙内传》等书，立志修道学仙。后辞父出游终南山、太白山、太行山、王屋山、嵩山、华山、泰山等名山而不复返。其父驰书责之，乃复信曰："茅君昔为人子亦辞父学仙，今峭慕之，冀其有益。"父知其求道心坚，亦无可奈何；而心常念之，每遣家童寻访，并寄以衣物钱帛。峭将父所寄衣赠贫寒人家，钱帛存放于酒肆。于嵩山师事道士十余年，得辟谷、养气之术。 惟以酒为乐，常处醉乡中；夏日穿乌裘，冬著绿布衫，或整天卧于霜雪中，人以为已死，视之，呼吸如故。状类疯癫。每行吟诗曰："线作长江扇作天，鞋抛向海东边，蓬莱信道无多路，只在谭生拄杖前。"据南唐沈汾《续仙传》载：谭峭后居南岳，炼丹成，入水不濡，入火不灼，入青城而去。 唐末五代社会动乱，谭峭不求仕进荣显，而以学道自隐。 但他十分关心世道治乱，民生疾苦。乃著《化书》六卷一百十二篇。他认为统治者的剥削、压迫，是造chéng rén民痛苦，社会动乱的基本原因，统治者的骄奢yín逸、享乐腐化，是加重剥削压迫，激化社会矛盾的内在因素；提出统治者应用道化、术化、德化、仁化、食化、俭化，以医治社会弊病，实现天下太平。在一定程度上反映了人民企求安定生活的愿望。 谭峭本老庄思想，认为世界万事万物皆源于虚，"虚化神，神化气，气化形"，最后复归于虚。他写成《化书》后，jiāo南唐宋齐丘，请其作序传世。宋齐丘遂占为己有，一时《化书》被名为《齐丘子》，以致南唐沈汾《续仙传》为谭峭立传时，未述及撰《化书》事。后陈抟揭露宋齐丘欺世盗名的丑行，称："吾师友谭景升始于终南山著《化书》，因游三茅，经历建康（今江苏南京），见齐丘，……乃出《化书》授齐丘曰： '是书之化，其化无穷，愿子序之，流于后世'，于是杖而去。齐丘夺为己有而序之耳。"①自此，始正名为《谭子化书》，或称《化书》。元人赵道一编纂《历世真仙体道通鉴》的谭峭传，即在《续仙传》的基础上补叙了陈景元所述陈抟揭露宋齐丘夺《化书》一事。 据《泉州府志》载称，南唐主曾赐谭峭以紫霄zhēn rén之号。 明万历（1573～1619）年间，王一清（号体物子）作《化书新声》时，在其序中称"紫霄谭zhēn rén《化书》"。②表明道门中亦称谭峭为紫霄zhēn rén。故后遂出现将作《化书》的紫霄zhēn rén谭峭与正一先生谭紫霄相混淆。南唐沈汾《续仙传》未载谭紫霄事迹，所列谭峭传，也未记在闽活动及受尊号之事。唯北宋末马令撰《南唐书》，始于《方术传》中提及"道士谭紫霄，泉州人也，与陈守元相善，事王昶，封正一先生，闽亡，寓庐山栖隐洞"，并有诸多神奇传说。南宋陆游所著《南唐书》，在方士传中所记"谭紫霄"，与马令所记大体相同，并增益"自云得道陵天心正法，劾鬼魅，治疾病"等内容。可见两者所记谭紫霄，是传天心正法的符派道士，闽王昶尊号金门羽客正一先生，晚隐并终卒庐山栖隐洞。而五代沈汾《续仙传》所记谭峭，为丹鼎派道士，在南岳炼丹，后入青城仙去。二人互不相涉。因此，《历世真仙体道通鉴》已将谭峭与谭紫霄分别立传。称"金门羽客姓谭氏名紫霄，一云子雷，其先北海人也"。并明确指出《化书》为谭峭所著。到了清初，则又出现《化书》为谭紫霄所著及将两谭事迹相混淆之事。为康熙二十三年（1684）刻本《福建通志》卷五十一《仙释》栏载：泉州府"谭紫霄，幼聪警，及长嗜黄老，得辟谷养气之术。尝作《化书》，授宋齐丘令为序，齐丘因攘为己作。"乾隆二年《福建通志》卷六十《方外》栏所记谭紫霄，则仅摘录马令《南唐书》，而不言作《化书》事。和坤等所撰的《大清一统志》在《泉州府仙释》栏则又称"谭紫霄……尝作《化书》，授宋齐丘，后尸解去"。到民国二十七年（1938）所编《福建通志》中的"谭紫霄"只综述马令《南唐书》和陆游《南唐书》关于谭紫霄的资料，而不言作《化书》及有关谭峭的经历，才又恢复元以前的状况，将符派的谭紫霄与作《化书》的谭峭分别开来。 注： ①《化书后序》 ②《道藏辑要》危集 闾丘方远 闾丘方远（？～902）为唐末五代著名道士。字大方，舒州宿松（今属安徽）人，年十六，通经史，学《易》于庐山陈元晤，二十九岁，问大丹于香林左元泽，复诣仙都山隐真岩事刘处静，学修真出世之术。三十四岁受法于天台山玉霄宫叶藏质。据称得真文秘诀。方远在守一行气之暇，笃好子史群书，常自言葛稚川、陶贞白吾之师友也。铨《太平经》为三十篇，备尽枢要，将卷帙浩繁之《太平经》（一百七十卷）精选节录为简明读本，名之曰《太平经钞》。唐景福二年（893），钱塘彭城王钱笼络高道，访方远于余杭大涤洞，筑室宇以居之。钱在所撰《天柱观记》中，赞扬方远"实紫府之表仪，乃清都之辅弼"。昭宗李晔降诏褒异，并颁命服，赐号妙有大师玄同先生，由是显闻吴楚。南唐沈汾《续仙传》载称：远近从学弟子二百多人，其中会稽夏隐言，谯国戴隐虞，荥阳郑隐瑶，吴郡凌隐周，广陵盛隐林，武都章隐之，皆传道要而升堂奥者。广平程紫霄，应召于秦宫，新安聂师道行教于吴国，安定胡谦光，鲁国孔宗鲁，十人皆受思真炼神之妙旨。 闾丘方远是弘扬道教南岳天台派的重要人物，特别是他辑录的《太平经钞》，作为一部较完好的《太平经》节钞本，在《太平经》已经严重散失之后，还能大体上显其原貌。 聂师道 聂师道为五代道士。生卒年不详。字通微，新安歙州（今安徽歙县）人。少居问政山师事道士。年十三即披戴冠裳，十五传法修真之要。后出游绩溪山、南岳，礼玉清及光天碧玉二坛，又游止玉笥山清虚观，据称遇异人谢通修，授以《素书》。后还问政山故地，居三十余年。唐给事中裴枢任歙州刺史期间，田、陶雅举兵围之累月，食尽援绝，议以城降，而城中杀外军过多，无人敢领命出城，师道乃自告奋勇请求前去，枢曰："君道士，岂可游兵革中邪？"令易服以往，师道曰："吾已受道法科教，不容易服"。乃缒城而出，田、陶雅初亦怪之，及与语，大喜曰："真道人也。"随约誓遣还。 歙州平，吴太祖杨行密闻其名，召至广陵，建紫极宫居之。褒为逍遥太师问政先生。居三十年，有弟子五百余人，其中邹德匡、王处讷、杨匡翼、汪用真、程守朴、曾景霄、王可儒、崔然、杜崇真、邓启遐、吴知古、范可保、刘日祥、康可久、王栖霞等，皆传上清法，散于诸州府，传道行教，朝廷皆授以紫衣，光其玄门。 吕岩 吕岩（一作）为五代宋初著名道士。世传"八仙"之一。号纯阳子。一说名洞宾，一说字洞宾。其里籍、生卒年均不详。较早的宋代记载，称他为"关中逸人"或"关右人"，元代以后比较一致的说法，则为河中府蒲坂县永乐镇（今属山西芮城）人，或称世传为东平（治在今山东东平）人。 他大约生于唐末，卒于宋初，与陈抟为同时代人。至于后人将他的生活时代上推至唐开元（713～741）中，则是附会唐人沈既济《枕中记》所记道者吕翁事。此外尚有颇多传说，纷纭不一。比较可信是《国史》的记载：吕洞宾本儒生，因科场不利，而转学道，遇五代隐士钟离权授以内丹道要，隐居终南山，活动于关中等地。"年百余岁，而状貌如婴儿。世传有剑术，时至陈抟室"，与陈抟、李琪（一作"李奇"）等传奇人物jiāo往。好以诗言内丹旨要，对钟吕金丹道的形成作出了贡献。有弟子北宋施肩吾（华阳子）传其道。 吕洞宾以内丹为修仙径路，兼摄禅宗，自称"幼习儒业，长好xìng宗，修天爵而弃人爵，鄙顽空而悟真空。天爵止于人事，真空不离因缘"。①指出："修炼丹者，先正其炉。"身为丹炉，神气精液为yào物，目、耳、口、鼻为炉之八门，"常固守之"，勿伤内真，"然后于天地之炉、造化之鼎，调和yào物，匹配yīn阳，制炼神气"。认为"顺天道者，常存其身之元阳真一太和纯粹之气，则坐致长生"，并说"其要在乎变炼五行而已"。主张一日当一年，昼法春夏，夜法秋冬，"升降yīn阳，运行四序"，②昼夜终始修炼。又认为，"xìng命根源，归乎一气。其来也，有一夫一fù焉；其去也，有三男三女焉。金男采黄芽于九宫之台，玉女收白雪于十二楼。水中起火，以分八卦；yīn内炼阳，以别九州。于是三田和会而火龙出于昏衢，千日功成则游于蓬岛矣。其要盖十有八焉：小成之道七，中成之道六，大成之道五"。提出修炼当从消除六yù七情着手，泻心之积气而集其神。行肘后之法，即透过尾闾将yào物搬上背以入脑，要存想龙虎河车，使上起，但应防止肾之虚阳入顶而引起上壅生热，故须震、坎、艮三男和巽、离、兑三女"俯仰开辟，节次升存，过关勿急"。继行飞金晶，"一撞三关"，直入上宫。炼之既久，如虑太过，则吐玉液炼其形。另尚有金液还丹炼形等法。③其诗词，如"一粒粟中藏世界，二升铛内煮山川"、"饮海龟儿人不识，烧山符子鬼难看"等，奇谲诡异，尤脍炙人口。 北宋以后，历代有人假托吕洞宾之名（或称"回道士"、"回客"、"回山人"等），行种种异事，故神化事迹迭出。民间信仰吕洞宾者甚盛。宋代道教学者曾编《集仙传》，称唐五代成道之士中"独纯阳子吕公显力广大"。托名吕洞宾的"自传"即称其遇钟离、苦竹zhēn rén，得金丹、驱鬼之道。"吾得道年五十，第一度郭上灶，第二度赵仙姑"，"常游两浙、汴京、谯郡。尝著白角带，右眼下有一痣，如人间使者，筋头大。世言吾卖墨，飞剑取人头，吾闻哂之。实有三剑：一断烦恼，二断贪嗔，三断色yù，是吾之剑也。世有传吾之神，不若传吾之法；传吾之法，不若传吾之行。何以故？为人若反是，虽握手接武，终不成道"。①元代道士苗善时更编为《纯阳帝君神化妙通纪》七卷，汇集一百零八化故事。因而吕洞宾也为帝王所崇奉，宋宣和元年（1119）敕封"妙通zhēn rén"，元世祖至元六年（1269）赠"纯阳演正警化真君"，至大三年（1310）加封为"纯阳演正警化孚佑帝君"。 相传吕洞宾传有钟离权所授《灵宝毕法》十二科，为钟吕金丹道教典。自著《九真玉书》一卷（《宋史艺文志》著录，即《道枢》卷二十六之一篇）、《肘后三成篇》一卷（《直斋书录解题》著录，即《道枢》卷二十五之一篇。《直斋录》又著录《纯阳zhēn rén金丹诀》一卷，谓即此篇，略有不同）。其丹道思想尚散见于《道枢》之《五戒》《众妙》《指玄》等篇中；诗词有南宋夏元鼎编《金丹诗诀》，与杨亿所说"世所传者百余篇"吻合，其中一些诗句为杨亿所引，依托之作较少；单行本《沁园春丹词》有数家注本。《正统道藏》所收《纯阳zhēn rén浑成集》为元道士何志渊所编，真伪杂糅。《吕祖志艺文志》又增添《敲爻歌》、杂曲 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 40 章 十首等，更不可信。 《吕公窑头坯歌》虽见录于《直斋书录解题》，然其中竟有"富郑公"（富弼），"张尚书"（张商英）、"赵枢密"（赵鼎）等名，显系南宋人伪作。《道藏辑要》收录署名吕著的作品，多为后人依托或扶乩降笔。《吕祖全书》绝大部分也是伪作。 注： ①②③《道藏》第4册422页，第20册738页，729页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《能改斋漫录》 陈抟 陈抟（？～989）为五代宋初著名道教学者。字图南，自号"扶摇子"。亳州真源（今河南鹿邑）人，一说"普州崇龛（在今潼南县境）人"（又有陕西人、西洛人、四川夔州府人诸说）。据宋人王称《东都事略隐逸传》记载，陈抟"始四五岁，戏涡水"，则亳州真源县似为其出生地。而北宋太宗、真宗时（976～1021）人李宗谔又称陈抟为"普州崇龛人。"①王象之指出："又《别传》一编，乃钦真观道士谢道缘所传，其徒相传盖二百余年矣，亦以先生为崇龛寨人。"②按钦真观即在安居县崇龛镇。或许崇龛乃其祖籍，亦未可知。 陈抟生于唐末（根据道教徒中的说法推算，当生于唐咸通十二年（871），与魏泰所说"生唐末"大体吻合），年少时，好读经史百家之书，一见成诵，悉无遗忘，颇有诗名。五代后唐长兴（930～933）中，举进士不第，遂不求仕进，从后晋至后周，娱情山水，凡二十余年。自言曾遇孙君仿、皮处士二人，谓武当山九室岩可以隐居。因入武当山，服气辟谷，但日饮酒数杯。据北宋人文同称，他于后晋天福（936～944）中曾入蜀，从邛州天师观都威仪何昌一学睡功"锁鼻术"。魏泰谓其"或一睡三年"。③陈抟本有大志，然"数举不第"，④且厌五代之乱，又所jiāo往者多高道隐士，因此逐渐形成"出世"思想。天福二年（937）在蜀时，有诗云："我谓浮荣真是幻，醉来舍辔谒高公。因聆玄论冥冥理，转觉尘寰一梦中。"⑤大约在后周或稍前，陈抟移居华山云台观，又止少华石室。"每寝处，多百余日不起"。⑥据宋朝《国史》称，大约在此期间，他与另外两位传奇人物吕洞宾、李琪（或作"李奇"）jiāo往甚密。再传弟子陈景元又称其与谭峭为师友。自此，其名大振。后周显德三年（956）十一月，世宗"以四方未服，思yù牢笼英杰，且以抟曾践场屋，不得志而隐，必有奇才远略，于是召到阙下"，⑦问以飞升黄白之术。抟答曰："陛下为天子，当以治天下为务，安用此为？"⑧命为谏议大夫（一说"拜左拾遗"），固辞不受。赐号"白云先生"（此据王之《渑水燕谈录》。一说学者又称白云先生），放归山；又命陶草诏，令华州刺史每事须供，岁时存问。显德五年（958），成州刺史朱宪陛辞赴任，世宗令赍帛五十匹、茶三十斤赐抟。 陈抟将五代十国的统一寄希望于赵匡胤。据说赵氏登极，他闻讯大笑坠驴曰："天下这回定叠也！"入宋后，太宗赵光义曾两次召见。第一次在太平兴国初年，太宗待之甚厚。第二次在太平兴国九年（或雍熙元年，984）。据《太宗实录》《续资治通鉴长编》《东都事略》等书记载，陈抟复至汴京，以羽服见于延英殿，太宗甚为礼重。因语宰相宋琪等人曰："抟独善其身，不干势利，所谓方外之士也。入华山四十年，度其年近百岁人，且言天下安治，故来朝觐，此意亦可念也。即令引至中书，卿可试与之语。"宋琪问："先生得玄默修养之道，可以授于人乎？"陈抟答曰："抟山野之人，于时无用，亦不知神仙黄白之术，吐纳养生之理，非有方术可传。假令白日冲天，亦何益于世？今圣上龙颜秀异，有天人之表，博达今古，深究治乱，真有道仁圣之主也。正是君臣协心同德、兴化致治之秋，勤行修炼，无出于此。"宋琪等表上其言，太宗更加敬重。十月下诏，赐号"希夷先生"，并令有司增葺华山云台观。数月后放还山。端拱二年（989）卒于莲花峰下张超谷中。 《宋史陈抟传》称陈抟"能逆知人意"，"好读《易》"。 隐居武当山时作诗八十一章，名《九室指玄篇》，言修养之事。 又撰有《入室还丹诗》五十首、《易龙图》《赤松子诫》（或作《赤松子八诫录》）《人lún风鉴》（或作《龟鉴》）各一卷；另有《三峰寓言》《高阳集》《钓潭集》及诗六百余首。相传他传有《无极图》《先天图》等。《全宋文》收入其数篇文章。《正统道藏》题名陈抟的作品有《yīn真君还丹歌注》。南宋吕祖谦编《皇朝文鉴》，收入其《龙图序》；元张理《易象图说内篇》并收《易龙图》之序及数图式，可考见其易学象数思想。曾《道枢观空》录其论说，又可见其观"五空"思想。他继承汉代以来的象数学传统，并把黄老清静无为思想、道教修炼方术和儒家修养、佛教禅观会归一流，对宋代理学有较大影响。 注： ①②《舆地纪胜》卷一百五十八 ③《东轩笔录》卷一 ④⑦《五代史补》卷五 ⑤《老学庵笔记》卷六 ⑥《东都事略》卷一百十八 ⑧《资治通鉴》第20册9561页，中华书局，1956年 施肩吾 北宋道士施肩吾，字希圣。自号华阳子。九江（一说湓浦，今江西九江一带）人。生卒年不详。少年习佛，博学经史，工词章。后转而学道，隐居西山（在今江西南昌）。其活动时代约当10世纪下半叶至11世纪上半叶的北宋初中期。 李竦作于大中祥符七年（1014）之后的《指元（玄）图序》中有"仆游江南，于南京应天府遇华阳施zhēn rén肩吾希圣者"之句，仁宗时好道之士晃迥曾引及华阳子施肩吾的《三住铭》，而其本人所作《西山群仙会真记》不避"玄"字（真宗称宋室圣祖赵玄朗之讳），又当在大中祥符六年之前。上述资料皆可作为其生活年代的佐证。 据赵道一《历世真仙体道通鉴》与苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》记载，施肩吾初得一托名晋代道士许逊者授其五种内丹诀及神丹诸方，后再遇吕洞宾传授内炼金液还丹大道，于是隐居西山。道成之日，作诗曰："重重道气结成神，玉阙金堂逐日新。若记西山学道者，连余即是十三人。"白玉蟾跋《施华阳文集》云："李真多以太乙刀圭火符之诀传之钟离权，钟离权传之吕洞宾，吕即施之师也。施有上足李文英。昔施君授李一十六字，世罕知者：'一灵妙有，法界圆通，离种种边，允执阙中。'予偶得之，故并以告胡栖真，使补其遗云。" 华阳子施肩吾的丹道思想上承钟离权、吕洞宾，并有所发挥。主要内容如下： （一）推崇"阳神"的生死观和神仙思想。他认为，人的本原为得之道的阳神（又名"法身"），人有了质体就"yīn承阳生"，渐渐yīn盛阳消而病老衰亡。为免于轮回死亡，就应当修阳仙。"纯yīn而无阳者，鬼也；纯阳而无yīn者，仙也；yīn阳相杂者，人也。唯人可以为鬼，可以为仙"。知此修炼，便可以"超凡入圣，而脱质为仙"。他把仙分为鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙；按其修炼形、气、神的高低划分，并贬斥佛教的修行证果为"yīn灵之鬼"，"虽曰仙，其实鬼也"②。 （二）识正道、真法和"传道"思想。他不但认为"三教中太上为先"，而且指出钟吕金丹道才是仙道正宗，并在"炼形化气"、"炼气成神"、"炼神合道"之前增加一项"炼法入道"，特别强调"得尊师之一言，自知真伪"③的重要意义。 （三）"三住"和"五行颠倒"、"三田反覆"的修炼思想。 他主张"万形之中所保者，莫先乎元气"，认为"元气住则神住矣，神住则形住矣。三者住，则命在于我，岂在天耶"④； "取真气以炼气，于是乎气中有气，其气生神"，如此可"炼神合道"⑤。又称："水、火、木、金、土五行也，相生而为子母，相克而为夫fù，举世皆知也，明颠倒之法，知抽添之理者，鲜矣！上中下、精气神三田也，精中生气，气中生神，举世皆知也；得返复之义，见超脱之功者，鲜矣！知五行颠倒，方可入道，至于抽添，则为有道之人也。得三田返复，方为得道，至于超脱，则为成道之人也。"⑥除了提出识道、识法、识人，还提出识时、识物（水火、龙虎、丹yào、铅汞、yīn阳）等，对抽添、河车、还丹、炼形、朝元、超脱、内观、魔难、证验多所论列，并对"xìng"、"命"、"心"、"魂"、"魄"、"精"、"神"、"灵"、"道"诸范畴作了诠释。 著作有《钟吕传道集》（《直斋书录解题》著录为《钟吕传道记》）三卷、《西山群仙会真记》五卷、《华阳zhēn rén秘诀》一卷、《三住铭》一卷和《座右铭》等。此外，《直斋书录解题》又有《真仙传道集》三卷，不著撰者，而《宋史艺文志》题施肩吾撰，作二卷；又传钟吕金丹道重要典籍《灵宝毕法》。 注： ①唐代也有一道士施肩吾，字希圣，自号栖真子。睦州（治所在今浙江建德）分水人，世家严陵七里濑（一说"洪州人"，乃是就其隐居地而言）。生卒年不详，生当9世纪，历宪宗、穆宗、敬宗、文宗诸朝。习《礼记》，有诗名。趣尚烟霞，慕神仙轻举之学。诗人张籍称他为"烟霞客"。唐穆宗元和十五年（820）登进士第（一说宪宗"元和十年进士"）。长庆（821～824）中，隐于洪州西山（在今江西南昌）学仙（或说"文宗太和中，乃自严陵入西山访道"）。他在《与徐凝书》中自谓"仆虽幸忝成名，自知命薄，遂栖心玄门，养xìng林壑。赖先圣扶持，虽年迫迟暮，幸免龙钟，其所得如此而已"。又在《述灵响词序》中称"慕道年久"，览《三静经》而行"三静关"法，以开成三年（838）正月一日"闭户自修，不jiāo人事"，后"此三者皆应"。著有《西山集》十卷、《闲居诗》百余首。《全唐文》收有《养生辨疑诀》（或作《辨疑论》）等，《全唐诗》也收入其诗作。其养生之说亦见于《道枢》。《全唐文》将北宋施肩吾的《西山群仙会真记序》等编入其作品中，盖误。北宋末、南末初道教学者曾在其所编《道枢》中，凡引唐施肩吾则称栖真子，引北宋施肩吾则称华阳子或华阳zhēn rén。 ②③④⑤⑥《道藏》第4册657页，422页，第20册762页，659～660页，第4册422页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 张伯端 张伯端（？～1082）为北宋道士，金丹派南宗五祖之一。 一名用成（或谓得道后改名用成），字平叔，天台（今属浙江）人。人称"悟真先生"，传为"紫玄zhēn rén"，亦有称其"号紫阳"，因尊为"紫阳zhēn rén"。据翁葆光《悟真直指详说三乘秘要》称，他享年九十六岁，由其卒年上推，当生于北宋雍熙四年（987）。而据《历世真仙体道通鉴张伯端传》"住世九十九岁"一语，又当生于太平兴国八年（984）。自谓"仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书、医卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之术，靡不留心详究。惟金丹一法，阅尽群经及诸家歌诗论契"。①少业进士后为府吏，因触犯"火烧文书律"而被遣戍岭南。②治平（1064～1067）中，在他谪岭南期间，龙图阁学士陆诜镇桂林，取置帐下典机事。陆后移镇他地，伯端皆随行。据张伯端自述，熙宁二年（1069），因随陆诜入成都，"以夙志不回，初诚愈恪，遂感zhēn rén授金丹yào物火候之诀。其言甚简，其要不繁"，"校之仙经，若合符契"。于是在熙宁八年之前，"罄所得成律诗九九八十一首，号曰《悟真篇》"。③熙宁二年，陆诜死，张伯端转徙秦陇，又去河东依随扶风人马默，后转往南方。据《佛祖统纪》《历世真仙体道通鉴》等书记载，马默漕广南，张从之游。然陆彦孚（陆诜之孙）所撰《悟真篇记》则说，马默被召，临行，张以《悟真篇》授之，曰："生平所学，尽在是矣，愿公流布，当有因书而会意者。"又似未随其南游。在张伯端元丰元年（1078） 所撰《悟真篇后序》中称，自陆诜死后，"三传非人，三遭祸患，皆不逾两旬。近方追忆师之所戒云：'异日有为汝解缰脱锁者，当直授之，余皆不许尔。'后yù解名籍而患此道人不之信，遂撰此《悟真篇》，叙丹yào之本末，既成而求学者辏集而来"，"乃释而援之"。然所授非人而"罹祸患"，乃三省前过。 "自今以往，当钳口结舌，虽鼎镬在前，刀剑加项，亦无敢言矣"。"倘好事者夙有仙骨，睹之则智虑自明，可以寻文解义，岂须仆区区授之矣"。据此序，张伯端似有人所未知的难言之隐。此序所言，与陆记"因书会意"说相合，并可确定授书于马默在元丰元年之后。又据张弟子所编《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上称："张子野人，身披百衲，自成都归于故山，……且夫奔涉山川、逾越险阻者，于兹十年而貌不衰、形不疲者"，可以断定张晚年确返回江南活动。元丰五年卒。 张伯端以内丹为修仙途径，其丹道思想比较突出的有两大相互关联的方面： 第一，高倡三教归一，尤推崇禅宗"明xìng"为最高境界。 他认为："释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚徇于有生；老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位，如其未明本xìng，则犹滞于幻形；其次，《周易》有穷理尽xìng至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎xìng命之奥也。"④又称："教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要迷没邪歧，不 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 41 章 能混一而同归矣。"⑤《佛祖统纪》卷四十六称其"尝遍参禅门，大有省发。后读雪窦《祖英集》，顿明心地，作歌偈以申其旨；且言独修金丹而不悟佛理者，即同楞严十仙，散入诸趣之报"。他自谓，《悟真篇》成后，感觉"于本源真觉之xìng有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂诗曲杂言三十二首"；⑥并且声称"仆得达磨、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法"。⑦第二，与内丹炼精气神相适应，引禅宗心xìng之说入内丹，其丹法以先修命、后修xìng为基本特征。他继承钟吕一派观点，认为道自虚无生万物是顺生过程，内丹修炼则反此，当复归虚无，与道合一："大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮常道有生有死，五行逆兮丹体常灵常存。"⑧他将道教修炼形气作为修命，又将禅宗"明心见xìng"同内丹中的"炼神返虚"调和起来而当作修xìng，主张："先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉xìng遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。"⑨其著作除《悟真篇》（又名《通玄秘要悟真篇》《金液还丹悟真篇》）外，《正统道藏》还收入署名张伯端撰的《金丹四百字》一卷（可能为白玉蟾托名之作，考白玉蟾乩笔《谢张紫阳书》可知）和《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》三卷（其弟子所编）。有马默、张履、陆师闵和刘永年、翁葆光等人传其道，相传石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾一系得其正宗。 注： ①③④⑤⑥⑦⑧⑨《道藏》第2册914页，914页，914页，914页，914页，968页，第3册30页，第2册1030页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《临海县志》 张无梦 张无梦是北宋著名道士。字灵隐，号"鸿子"。凤翔（今陕西周至）人，永嘉开元观道士。生卒年不详。据记载，大中祥符五年（1012）王钦若为宰相之后不久，宋真宗曾召见他并给官俸以养老，则此时已有六七十岁。据此推断，大约生于后周广顺（951～953）前，卒于宋皇（1049～1053）前。出身于儒生家庭，幼"好清虚，穷《老》《易》"，①笃孝闻于乡里。及冠，委资产于其弟，出家为道士，入华山师事陈抟，多得微旨。后"游天台，登赤城，庐于琼台，行赤松导引、安期还丹之法"。②十余年间，以修炼内事形于歌咏，累成百首，题名《还元篇》。夏竦入山见之，得其诗归京。 时王钦若执政，夏竦以《还元篇》奉献，不久，王钦若又奏闻真宗，真宗遂召至京，问以长久之策，张无梦答称："臣野人，但于山中诵《老子》《周易》而已，其他不知也。"令讲《易》，即讲谦卦。真宗不解，遂问："独说谦何也？"答曰： "方大有之时，宜守之以谦。"真宗善其说，除著作佐郎，固辞不受，曰："陛下德如尧舜，山林中岂不容一巢父、许由耶？" 一日，复召讲《还元篇》，张无梦先称："国犹身也。心无为则气和，和则万神结矣；心有为则气乱，乱则英华散矣。此还元之大旨也。"继又略说十余篇而退。真宗大悦，赐饮酒，并遣使赠金帛，皆不受，乞还山。复赐"处士、畅饮先生"号，亦不受。真宗即以歌赐行："混元为教含醇精，视之无迹听无声。唯有达人臻此理，逍遥物外事沉冥。浮云舒卷绝常势，流水方圆靡定形。乘兴偶然辞涧户，谈真俄尔谒王庭。顺风已得闻宗旨，枕石还期适xìng情。玉帛簪缨非所重，长歌聊宠归程。"次日，有旨令台州给著作郎俸以养老。 张无梦有黄白术秘而不言。居琼台又十余年，转隐于终南山鹤池。后游嵩山，泛湘汉，抵金陵保宁寿宁佛舍，杜门不出。士人有见而问之者，则答以耳聋，而后近废人事。有二经生侍儿案，后度为道士。年九十九，终于金陵（今江苏南京）。陈景元为其高徒，得老庄宗旨。《道门通教必用集历代宗师略传》《历世真仙体道通鉴》《玄品录》等有传。 张无梦"博通古今百家之学，至于图经小史，记之历历无遗"。③有《琼台诗集》行于世。其内丹思想和功法体现于《还元篇》中，《道枢鸿篇》摘其要者十二首。张无梦的内丹道以《老》《易》为其根本理论，尤重"抱朴守静，静之复静，以至于一"。他说："一者，道之用也；道者，一之体也。一之与道，盖自然而然者焉。是以至神无方，至道无体，无为而无不为，斯合于理矣。故得其道者，见造化之功，颐鬼神之妙，而无所不变焉。"以比喻的方法细微地描述了内丹修炼中的自我感受，其丹法以黄庭（"中黄"）结丹为始。 注： ①②③《道藏》第13册255页，第32册263页，第5册376页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 陈景元 陈景元（1024或1025～1094）为北宋著名道士。字太初（一说字太虚），自号"碧虚子"。建昌南城（今属江西）人。 父陈正擢进士第，解朐山令，寓居高邮，以疾终。母贫不能归。有子四人，陈景元为季子。才除服，而长兄、次兄继夭，乃有方外志。庆历二年（1042），拜高邮天庆观道士崇道大师韩知止为师。次年，试经为道士。辞别其师，负笈云游，入天台山阅三洞道经，遇鸿先生张无梦，遂得其《老子》《庄子》微旨。后隐逸于江淮间，以琴书自娱。大约在此时期，始精研《老子》，为其作解。①久之，为开阔眼界，yù观光京辇，礼部侍郎王琪推荐于翰林承旨王岐，使隶籍东京道流。初居醴泉观，众请开讲《道德经》与《南华经》，于是公卿士夫无不愿与之jiāo识。醴泉观提总特奏请朝廷，令其充本观修撰。遇邳王谒真君祠，召问道教事，服其该通，奏赐紫衣。宋神宗闻其名，诏设普天大醮，命撰青词，复令预修奉同天节斋醮，得旨召对天章阁，赐号"真靖大师"。熙宁五年（1072），进所注《道德经》，神宗极为赞赏，谓陈景元所进经，剖玄析微，贯穿百氏，厥旨详备。任命其为右街都监同签书教门公事。谒告还高邮葬亲，神宗诏命中使赐白金三十镒为助。及还京，令选举精洁道士同焚修于太一宫。熙宁六年十一月十六日，神宗诣宫朝谒，于延祺殿召见，特转额外右街副道录，并度弟子三人，命本宫每岁许度弟子一人，月给斋粮米及缗钱，给庄田以赡众。熙宁八年，以事累稠，乞归庐山，不允，有旨令官吏不干预其本宫事，每岁增赐度牒二道。续奉敕旨，以九等斋科讹舛，普天醮位升降无序，令有司置局，选道士三人备检讨，使陈景元考校。据传他曾奏请在京道官补员，乞试《道德》《南华》《灵宝度人》三经十道义，神宗准其奏。此事李焘《续资治通鉴长编》记在元丰三年（1080）十月十六日："右街道录张居善等乞自今补道职，试《道德经》《灵宝度人经》《南华真经》等义，并宣读斋醮科仪祝读等为兼经，依迁补僧职差官考试。从之。"或许是由他建议，与张居善等人一道奏请。元丰六年，罢本宫事，归隐茅山，刊正三洞经法。后游嵩少，卜炼丹之所。元三年（1088），过京师。不久，朝廷复其右街道录职。 陈景元虽数任道官，却颇厌身为官事所累。乞归隐庐山时，行李无他物，百担皆经史之书。临别时，王安石问其乞归之意，答曰："本野人，而今为官，身有吏责，触事遇嫌猜，不若归庐山为佳。"王安石韵其语，书于太一宫壁间："官身有吏责，触事遇嫌猜。野xìng岂堪此，庐山归去来。"②由于他学问渊博，大臣王安石、王皆喜与共游，自吴奎、蒲宗孟、王岐而下硕儒大夫，与之唱酬诗歌者甚众。至垂暮之年，右仆shè苏颂曾感喟地对他说："真靖当以所业授门弟子，不尔，则恐陶、葛之学不传于来世。"③陈景元自幼好学，至老不倦，所藏内外书数千卷，皆素所校正。居处以道、儒、医书各为斋馆而藏，四方学者从其游，则随类校雠，于是人人得尽其学。又喜作正楷，祖述王羲之《乐毅论》《黄庭论》，下逮欧阳询《化度寺碑》。其著述甚多，仅《正统道藏》即收载其《道德真经藏室纂微篇》十卷，《南华真经章句音义》十四卷，《章句余事》一卷，《余事杂录》二卷，《冲虚至德真经释文补遗》二卷，《西升经集注》六卷，《上清大洞真经玉诀音义》一卷，《元始无量度人上品妙经四注》四卷。近人蒙文通将其有关《老》《庄》的注解加以校勘、整理，撰《陈景元〈老子〉〈庄子〉注校记》。 陈景元对道教学术颇有贡献，时人即称他兼有司马承祯之坐忘、吴筠之文章和杜光庭之扶教。他在《上清大洞真经玉诀音义叙》中自称："景元……yù诵洞经，讵敢开韫，于是澡雪身心，静务恭洁，广求古本，先自考详，沉默披寻，反复研构，一句一字，未尝越略。"其信仰之虔诚、为学之认真，于此可见一斑。陈景元的道论主重玄宗说，特别强调人的名言的局限xìng，认为"常道""不可以言传，不可以智索，但体冥造化，含光藏晖，无为而无不为，默通其极耳"。④他又在《南华真经章句音义序》中指出，读《老》《庄》经书，"斯乃道家之业务，在长生久视、毁誉两忘，而自信于道"。其修道论主于清静说，以"顺从自然之道"，"忘缘无累"，"归于虚静"为旨要。 注： ①刘惟永《道德真经集义诸家姓氏》于"陈碧虚"下小注云"乙未造解"，则当至和二年（1055），见《道藏》第14册60页 ②《临川文集》卷二十六：《代陈景元书于太乙宫道院壁》 ③④《道藏》第13册731页，656页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 刘混康 刘混康（1036～1108）为北宋著名道士。字混康，一字志通，人称"华阳先生"。晋陵（今江苏常州）人。十三岁，从本郡泰和观道士汤含象受业。嘉佑五年（1060），试经为道士。后闻茅山宗师毛奉柔有道，遂往依之。毛悉授以大洞经，乃庵居积金峰。自此勤行利人，远近宗仰。 刘混康于神宗在位时（1068～1085）即已名著于世。《皇朝通鉴纪事》称其"有节行，颇为神宗所敬重"。据《墨庄漫录》等书记载，王安石病重时，其婿蔡卞曾诣茅山谒刘混康问状。元元年（1086），哲宗赐号"洞元通妙法师"，令住持东京上清储祥宫。绍圣四年（1097），敕江宁府，即所居潜神庵为元符观，别敕江宁府句容县三茅山经宗坛，与信州龙虎山、临江军阁皂山，三山鼎峙，辅化皇图。鲍慎辞所撰《茅山元符观颂碑》称，"茅山上清三景法师刘混康以道业闻于东南，乃遣中谒者致礼意，yù必起之。混康不得辞，既朝，遂住持上清储祥宫。恩数频频，为国广成。已而求还故山，许之，赐所居为元符观。"徽宗即位后，更为信重，数召至京，并赞曰："尔冲和养气，得其妙道，学术精深，博通奥旨。救危难以积善，观德业以养高。小大之事，常所访问，尽规极虑，颇勤忠恪。济人利物，功莫大焉。"①来往书信不绝，诏书在崇宁（1102～1106）年间凡四十一通，在大观（1107～1110）的一年余中就多达三十一通。崇宁二年，刘混康告归，琢玉印赐之，并赐号"葆真观妙先生"；徽宗又为亲书《度人经》《清静经》和《六甲神符经》；所赠之物，不可胜计。五年七月，加号为"葆真观妙冲和先生"。徽宗还加封三茅君； 绍述哲宗之志，续造宫观，委官护作。同年八月，茅山元符观落成。徽宗"度其弟子为道士者十余人，其上皆赐紫衣师名以宠之"，亲书额"元符万宁宫"。②"又作《庆成颂》及赐《归山诗》以宠之"。"大观改元（1107），诏屡趣召，先生固辞，许之。于是有旨，命其传弟子守静凝和法师笪净之入见，喻德意焉"。③大观二年（1108），在徽宗一再催促下，刘混康赴召出山。 据道教传说，行前，所畜之鹤尽去；启程时群鹿遮道，一鹿触车而毙。乃叹道："鹤去鹿毙，吾无还期。"④四月至京，馆于上清储祥宫新造元符别观。后一病不起，徽宗亲至储祥宫慰问。乃以平日所存之《大洞真经》献上。十天后倏然而卒，年七十二岁。徽宗特赠太中大夫，谥"静一"；敕遣使护柩还山，葬叠玉峰，诏建藏真观于葬所。其徒笪净之袭其教。又有高徒傅希列转从笪净之，后被召为右亍都监，官至左街道录。 注： ①②③④《道藏》第5册562页，667页，669页，605页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 贾善翔 贾善翔为北宋道士。生卒年不详。字鸿举，号"蓬丘子"，蓬州（今四川蓬安）人。善谈笑，好琴，嗜酒，尝与苏东坡jiāo游。据记载，曾于亳州太清宫，讲解《太上洞玄灵宝度人经》。任道官左街都监同签书教门公事，赐号"崇德悟真大师。"宋哲宗朝（1086～1100）著《犹龙传》《南华真经直音》《太上出家传度仪》，均收入《正统道藏》。另著有《高道传》十卷，已佚，《宋书艺文志》《遂初堂书目》《道藏阙经目录》均列其书目。宋正一道士陈葆光编集《三洞群仙录》引《高道传》共八十二人。据南宋道士吕太古《历代宗师略传》（载《道门通教必用集》卷一）称："自东汉而下，迄圣朝之初，蓬丘子贾善翔集以斯道鸣世者百余人，为《高道传》。"太古列"其尤者十数"，有张天师、葛仙公、王纂、陆天师（修静）、寇天师（谦之）、王道义、正一先生（司马承桢）、李含光、吴宗元（吴筠）、刘知古、傅练师（仙宗）、闾丘先生（方远），杜天师（ 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 42 章 光庭）、苏澄隐、张无梦、刘先生（从善）计十六人。《说郛》所收《高道传》仅七人。北宋少保张商英《真游纪》载其事。元赵道一《历世真仙体道通鉴》有传。 张继先 张继先（1092～1127）为北宋末著名道士。字遵正（或说字嘉闻，又字道正），号"然子"。道教徒奉为第三十代天师。五岁尚不能言，据传一日闻鸡鸣，忽笑赋诗，"人皆称异，（以）为真仙"。①九岁袭教。为人"渊默寡言，清癯白皙"。②徽宗崇宁（1102～1106）以后，凡四次被召至东京，建醮内廷，赐号"虚靖先生"。视秩中散大夫，并赐昆玉所刻"阳平治都功印"。不久，进封正一zhēn rén张陵为"正一静应真君"，诏有司就开封东建下院安置继先，赐额为"崇道"。又赐缗钱修龙虎山上清宫，拨步口庄五万以饭其众，改赐"上清正一宫"额。追封其祖及父"先生"号，度其祖母陈氏、冯氏、妹葆真皆为道士，建真观以居之。 据称张继先在京时，宋徽宗曾召问："卿居龙虎山，曾见龙虎否？"答称："居山虎则常见，今日方睹龙颜。"徽宗大喜，令作符进。徽宗览毕，笑问："灵从何来？"答曰："神之所寓，灵自从之。"问："能书否？"则对以"臣尝书《道德经》"，遂取至进献。又问："修丹之术若何？"答道："此野人事也，非人主所宜嗜。陛下清静无为，同夫尧舜足矣。"后又问及道、法同异，答曰："道本无为而无不为，体即道也，用即法也，体用一源，本无同异。若一者不立，二者强名，何同异之有？"③张继先志在冲淡，屡乞还山。作庵于上清宫后，为心斋坐忘之所，徽宗亲书"静通庵"赐之，有亭名"然"。并建灵宝、云锦、真懿三观，改祖师祠为演法观。又因祖传云锦山龙虎丹灶而修炼外丹。大观元年（1107），徽宗遣使命醮于山中，并召其赴京。次年，与刘混康、徐神翁等一时复会于上清储祥宫。在京以符水驱邪疗病。徽宗遣使问道要，乃作《大道歌》授使进献。是年还山，继游蜀、秦等地。政和二年（1112），徽宗遣使复召，以疾辞，令弟子王道坚入京奉谢。据称他"预知"国难，托王道坚转告徽宗当"修德弥灾"。在山中旷逸自怡，养生修xìng。有著作《大道歌》《心说》传世。其论说、书信、诗歌，明张宇初编次为《三十代天师虚靖真君语录》行世，收入《正统道藏》。另外，《正统道藏》又收有署题"虚靖张真君著"的《明真破妄章颂》。 张继先以道、法不二，会通禅宗，除继承其家传符道法之外，亦兼修内外丹。他认为："心者，万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源，与天地而并生，为神明之主宰。" 或名"真君"，或名"真常"，或名"真如"。"用之则弥满六虚，废之则莫知其所。大无外，则宇宙在其间，而与太虚同体矣；其小无内，则入秋毫之末，而不可以象求矣。此所谓我之本心，而空劫以前本来之自己也"，勉强名之为"道"、"神"、"心"。人之所以轮回于三界，出入于生死，乃是由于"一念萌动于内，六识流转于外"。故须"斋戒以神明其德"，"慎言语，节饮食，除垢止念，静心守一，虚无恬淡，寂寞无为，收视返听，和光同尘"，使"一真澄湛，万祸消灭"。④论说内丹云："道不远，在身中，物则皆空xìng不空，xìng若不空和气住，气归元海寿无穷。"认为"神驭气，气留形，不须杂术自长生"；"神若出，便收来，神返身中气自回。如此朝朝还暮暮，自然赤子产真胎"。⑤又称："吾家法，上可以动天地，下可以撼山川，明可以役龙虎，幽可以摄鬼神，功可以起朽骸，修可以脱生死，大可以镇邦家，小可以却灾祸。然得之在修，失之在堕。"劝来拜受天师秘者脱去世网，反求诸己，"俱登道岸"。⑥张继先与林灵素等人同得宋徽宗恩宠，但他却屡召屡隐。 时林灵素权倾内外，乘宠进废佛之议。张继先因贻书劝其韬晦，晓以知足不辱之意，曰："金门红雾，漫为天上之游；白石清泉，方保山中之适。"指出："万象有杀有生，春花秋落； 一气互消互息，夜露朝。……升高须远，就下无难，不昧先机，方为达者。"⑦其弟子吴真阳、王道坚等皆有名于世。元至大元年（1308）武宗封其为"虚靖玄通弘悟真君"。 注： ①②③④⑤⑥⑦《道藏》第34册826页，第18册138页，第34册826页，第32册368～369页，372页，369页，370页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 林灵素 林灵素为北宋末著名道士。初名灵噩（一作"灵"）字岁昌（一说字通叟），温州永嘉（今属浙江）人。家世寒微，少依佛门为童子。据《历世真仙体道通鉴林灵素传》载，少时曾为苏东坡书僮，东坡问其志，笑而答曰："生封侯，死立庙，未为贵也。封侯虚名，庙食不离下鬼。愿作神仙，予之志也。"但据《家世旧闻》记载，"少尝事僧为童子，嗜酒不检，僧笞辱之，发愤弃去为道士"。《宋史林灵素传》并谓其"往来淮、泗间，丐食僧寺，僧寺苦之"。《老学庵笔记》又载其为会稽天宁观老何道士所拒之事。早年贫困可知。改从道教后，志慕远游，至蜀，从一自称赵升之道人数年，后得其书（一说即《五雷玉书》），由此能行五雷法。 关于林灵素何时至京、何以得宋徽宗宠信，历来异说多端，矛盾迭出。综观各书所记，以《宋史林灵素传》所载"政和末，王老志、王仔者既衰，徽宗访方士于左道录徐知常，以灵素对"等语，比较与事实相近。林灵素既得召见，徽宗问："有何术？"答曰："臣上知天宫，中识人间，下知地府。" 又进言："天有九霄，而神霄为最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也，既下降于世，其弟号青华帝君者，主东方，摄领之。己乃府仙卿褚慧，亦下降佐帝君之治。"并称权臣巨阉如蔡京、王黼、童贯等皆为仙官。时贵妃刘氏有宠，则奉为九华玉真安妃。徽宗信其言，又视其貌如旧识，为之改名"灵素"，赐号"通真达灵先生"，授以金牌，任其非时入内，并筑通真宫以居之。 请治宫禁怪，因建上清宝宫，密连禁省。政和七年二月，林灵素受命于上清宝宫宣讲青华帝君夜降宣和殿事，与会道士多达二千余人。又建仁济亭，施符水；开神霄宝坛，令吏民受神霄秘。诏天下皆建神霄玉清万寿宫，无观者，以寺充，并于殿上设长生大帝君、青华大帝君等神霄系神像。林灵素领修道书，改正诸经醮仪，校对丹经灵篇，删修注解；每逢初七，则讲说三洞道经与玉清神霄王降生记。由此京师士民信道者日众。四月，徽宗自称"教主道君皇帝"，林灵素升为温州应道军节度。在京期间，先后被封赐、加号为"金门羽客"、"通真达灵元妙先生"、"太中大夫"、"凝神殿侍宸"、"蕊珠殿侍宸"、"冲和殿侍宸"等。据赵与时《林灵素传》，徽宗每以"聪明神仙"呼之，亲笔赐"玉真教主神霄凝神殿侍宸"，立两府（"道家两府"）班上。 林灵素既得势，遂纵言"释教害道，今虽不可灭，合与改正，将佛刹改为宫观，释迦改为天尊，菩萨改为大士，罗汉改尊者，和尚为德士，皆留发顶冠执简"。徽宗依奏，于宣和元年（1119）正月下诏，改佛为道，易服饰，称姓氏；左右街道录院改作道德院，僧录司改作德士司，隶属道德院。不久又改女冠为女道，尼为女德。据说皇太子上殿争之，令胡僧立藏等十二人和五台僧二人、道坚等与林灵素斗法，僧不胜，情愿戴冠执简。太子乞赎僧罪，有旨放胡僧，道坚系中国人，送开封府刺面决配，于开宝寺前示众。此前，重和元年（1118）四月，林灵素曾上《释经诋诬道教议》一卷，乞颁降施行。 宣和元年（1119）五月，都城暴水，林灵素登城厌胜，遭到役夫袭击，徽宗始知其为众所怨。他又与皇太子争道，终触怒徽宗，以为太虚大夫，斥归故里。一说：他登城治水，水势不退，回奏令太子设四拜。是夜水退尽，京城之民皆仰太子圣德，他因而上表乞归。九月，全台上言："灵素妄议迁都，妖惑圣听，改除释教，毁谤大臣。"十一月，与宫祠，温州居住。不论何说为是，但他因触帝怒而被斥还，当属事实。 放林灵素归山，《东都事略》《续资治通鉴长编》皆称在宣和元年十一月。至于他死于何时，官修史书均无记载。其他各书又多牾。据史料推断，约死于宣和二年至七年间。死前，仅有弟子皇城使张如晦随行。据赵与时《林灵素传》，南宋时，温州天喜宫尚有徽宗亲笔题字："太中大夫冲和殿侍宸金门羽客通真达灵元妙先生在京神霄玉清万寿宫管辖提举通真宫林灵素。" 林灵素的著述情况，今已难于详考。除《释经诋诬道教议》一卷外，还有《归正议》九卷，李霖《道德真经取善集》引及他曾注《老子》，但卷数不详。 王文卿 王文卿（1093～1153）为北宋末著名道士，神霄派创始人。字予道（一说字述道〕，号"冲和子"。建昌南丰（今属江西）人。据《临川盯江志》等书记载，自幼慕道，能诗，自称"红尘富贵无心恋，紫府真仙有志攀"，告其父有方外之志。 父殁，辞母远游。渡扬子江，行野泽中，雨暝迷路，遇异人，得致雷电、役鬼神之术，名闻江湖间。《历世真仙体道通鉴王文卿传》将此事系于宣和初，并谓"每克辰飞章，默朝上帝，召雷祈雨，叱咤风云"。张宇初《妙灵观记》称其"已而还军峰，密修大洞回风含景之道，飞神玉京"。 他何时、为何事进京，历来说法不一。宋赵与时《林灵素传》称其在宣和元年（1119）得林灵素荐举入京祈雨；《历世真仙体道通鉴》则谓在宣和元年以前林灵素荐与宋徽宗，宣和四年至京，据《夷坚丁志》卷六所载，"在政和、宣和间"，"以道术显"。比较可信的说法是：林灵素在京时，已向朝廷荐举，但他并未至京。后皇叔廉访使巡历至高邮军得病，遇之而求符水，遂奏于朝。于是诏真州守臣贾公望以礼聘之，初力辞不赴。宣和四年七月，徽宗遣侍宸董仲允（一说为道录董冲元）同本路监司守臣具礼延聘，候送赴京。赐馆于九阳总真宫。赏赐甚厚。皆不受。后封为"冲虚妙道先生"，命在宫中，筑雷坛三层以"缚鬼"。宣和七年特授太素大夫、凝神殿校籍、视朝请大夫、右文修撰，参联从橐。不久，升为凝神殿侍宸，后加同管辖九阳总真宫、提举司命府事。父肇始赠承事郎，母江氏赠太宜人。 同年即辽保大五年二月，辽天祚帝耶律延禧为金所俘。王文卿上表乞还山林，徽宗不允。又敕五日一次，佩金方符入大内诸宫阁水涤秽，除邪治病，讲明道德。复遣中使黄瑶命就广德宫行持南昌受炼司大法，拔度亡魂。十一月，因祈晴有功，即命赐诰，依前太素大夫、凝神殿侍宸再除两府侍宸、冲虚通妙先生，视太中大夫、特进徽猷阁待制，主管教门公事。父、母、叔、妻、弟皆得封赠。十二月，金军大举南侵。徽宗禅位于太子，自称"教主道君太上皇帝"。靖康元年（1126）四月，王文卿复乞还侍母，钦宗准其奏。及还，唯怡神山水间。后活动于南方各地，行禁劾之术。南宋绍兴十三年（1143），高宗诏书来召，王文卿不应。越十年而卒。 王文卿传神霄五雷法，为神霄派创始人。据《道园学古录》卷二十五载："昔侍宸在汴京居宫观，见为黄冠者多谄事权贵以自，恶之，故多不得其说"。有弟子朱智卿、熊山人、平敬宗、袁庭植等。又有萨守坚，见之于青城山，尽得其秘。 其在乡，得其传者则有新城高子羽。甥上官氏亦传其法。此外，尚有别传弟子多人。元代，封为"冲虚通妙zhēn rén"，至顺三年（1332）夏，加赐为"冲虚通妙灵惠zhēn rén"（一说加赠"灵惠真君"）。《正统道藏》所收《冲虚通妙侍宸王先生家话》，为他与弟子的对话录。 曾 曾为南宋初道教学者。字端伯，号至游子，晋江（今福建泉州）人。生卒年不详。北宋靖康（1126）初，任仓部员外郎。金人陷京师后，曾随其岳父翰林学士吴降金，充事务官。绍兴九年（1139），秦桧当权，起为户部员外郎，十一年（1141）擢大府正卿。不久，奉祠除秘阁修撰，提举洪州玉隆观，寓居银峰。 曾晚年学养生，潜心至道，相信道教神仙之说。继刘向《列仙传》、葛洪《神仙传》、沈汾《续仙传》之后，采前辈所录神仙事迹，并所闻见，于绍兴二十一年（1151）编纂《集神仙传》（简称《集仙传》）。其编列顺序为：异代之事得于碑碣者，以其世冠于卷首，其年不可考者次之，其著见于宋朝者又次之，至于亡其姓名者皆附于卷末。他将神仙分为炼形、气、神而成的轻举仙，坐脱立亡的尸解仙，植有宿根的火解仙，炼丹功成的住世仙以及不假修为的缘份仙（即遇至人，饵丹yào得要诀者）等不同类别。《直斋书录解题》称其书十二卷，"自岑道愿而下一百六十二人"。原书已佚。今《说郛》所载，仅为简记岑道愿以下至侯道姑共一百三十七人。 为研究和进行养生修道，曾从众多道书中，选录大量修道养生术资料，编成《道枢》四十二卷，共一百零八篇（一篇分上、中、下篇或上、下篇者，均作一篇计）。一般都辑录原文，加以串写，定以篇名。又在每篇篇名下，以四言四句，提示该篇内容要点或传授原委，从中可见编者的观点。 如《玄轴》篇提要曰："心劳神疲，与道背驰，冥心湛然，乃道之几。"表明其 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 43 章 安心养神为道教修炼之主旨；又如《内德》篇提要曰："三业七情，既澄其源，五神守脏，三一永存。" 表明其佛道结合的思想；再如《碎金》篇提要曰："漆园之玄，竺乾之空，均乎正心，与儒同功。"反映其三教合一的思想。 任《道枢》中，坐忘下、容成、周天、水火、坎离、火候、甲庚、昆仑、服气、呼吸、修真、真一、五行、众妙、入yào镜等十五篇，每篇文内均用"至游子曰"的形式，直接表示编者自己的见解。如在《众妙》篇中有"至游子曰：吾有xìng命之宗，世未之知也，上纳于气，下勿泄于精，于是运之与玉池之渊相合，久而斯为丹矣，斯吾之xìng命也"。说明他编《道枢》，并不完全是将前人的资料进行简单的选录编纂，而是包含自己的心得和体会。又如在《容成》篇中，曾驳斥御女之术，谓"魏伯阳曰：割ròu以内于腹不可以成胎，则外物不可以为丹也明矣。是知学道以清净为宗，内观为本者也。于是深根固蒂，使纯气坚守，神不外驰，至于坎离jiāo际，而大yào可成矣。善乎庄子之论曰：必净必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生，未闻有以御女而获仙者也。"可见曾是主张内丹修炼术者。 《道枢》卷一至卷六的二十三篇又独立编为《至游子》二卷（卷上十一篇，卷下十二篇）。不著名氏。明姚汝循于嘉靖丙寅（1566）作序传世。《四库全书总目提要》谓"大旨主于清心寡yù，而归于坎离配合，以保长生，且力辟容成御女之术，言颇近正。"但《提要》作者却将《玉芝》篇中关于朝元子的注文："陈举宝元中人"误作"陈举宝，元人"。以致疑为明人姚汝循托名之作。后徐时栋《烟屿楼读书志》及胡玉缙《四库全书总目提要补正》均已指出，应为"陈举，宝元（北宋仁宗年号之一）中人"，错讹已得纠正。但他们都没有将《至游子》与《道枢》联系起来考察，因而，虽认定《至游子》二卷为曾所作，但不知即为《道枢》的一部分。如将《至游子》二十三篇的篇目和内容，与《道枢》比较，即可发现原来它与《道枢》的卷一至卷六完全相同（仅与卷六之篇目顺序略异）。从而更有力地证明《至游子》二卷，确实是曾所著。至于《道枢》一至六卷，为何独立编成《至游子》上下二卷，编者又将是谁？如果认为是他人从《道枢》辑出，又为何只辑录前二十三篇，而舍弃其余八十五篇？实难以解释。最大的可能是曾先编录道教炼养资料二十三篇，集成《至游子》二卷。然后在此基础上，继续拓展为一百零八篇的《道枢》一书。因为《至游子》二十三篇是先编成的，故列在《道枢》前面的第一至第六卷；又因《道枢》已包含了《至游子》二卷的全部内容，就没有必要再以曾撰《至游子》二卷的名义单独流传。《至游子》的出现，只是反映他从事道术研究工作的阶段xìng成果，其终结xìng成果则是一部容量甚大的、保留了南宋以前道教内丹养生学的大量资料的《道枢》。明《正统道藏》和清《道藏辑要》，皆收录。 此外，曾又从二百五十二种笔记小说中，辑录出"可以资治体、助名教，供谈笑，广见闻"①的资料，编为《类说》五十卷。又撰《高斋漫录》一卷，"上自朝廷典章，下及士大夫事迹，以至文评诗话，诙谐嘲笑之属，随所见闻，咸登记录"②。还有《乐府雅词》三卷、《宋百家诗选》五十卷、《通鉴补遗》一百篇等。 注： ①《类说序》 ②《四库全书总目》第1197页，中华书局，1965年 宁全真 宁全真（1101～1181）是南宋初东华派创始人。俗名立本，字道立，法名全真。河南开封府人。因幼养于裴氏家，长犹从裴姓。"资禀纯异，敏于记忆。凡诸子百家、医yào卜筮之书，无不该贯融会。善察天文躔度，犹工于风角鸟占卜术"。①家贫，无以自给。尚书王古曾嗣丹元zhēn rén东华嫡传，知全真有道，乃檄充史椽。又闻田灵虚遇陆修静得道，延请于家，命宁全真典侍抄录。宁全真心与道契，对经秘文，一见辄悟。 "一日，灵虚言于尚书曰：'裴氏子根器深重，骨相合仙，异日当负大名，然振起吾东华教者，必此人也。yù以上道授之，俾其掌教可乎？'尚书亦欣然曰：'此吾志也'，遂授焉。自是修持不怠，能通真达灵，飞神谒帝，名振京师。"②从这段文字看，田虚真和王古可能是灵宝派道士，因见灵宝阁皂宗教风不振，遂将道法传予宁全真，希望他另立名目，肇开东华派，以开创灵宝新局面。后来宁全真不负所望，经过若干曲折，终于开创了东华派。 宁全真在受田、王传授后不久，因遭靖康之变，亦奉其生母随宋室南迁。有杨司命者得道于华阳，临终时，将灵宝玄范四十九品五府玉册符文付于嗣法仕子仙，嘱其后遇绯衣人则传付之。仕子仙遇宁全真（当时仍从裴姓），始悟绯衣人者，宁全真也，乃"以图策心印付度。"不久母亡，复为宁姓。 绍兴（1131～1162）中，据称以斋醮祈祷有功，被赐号洞微高士，继进"赞化"二字。朝廷凡有醮祀，皆命其主典之。孝宗朝（1163～1189），遭左街道录刘能真嫉妒陷害，被囚十余日后黥隶军籍。此后，即晦迹深遁，益勤修炼，慕其道而归之者如市。浙右（浙西道）诸处士庶率多请其建斋醮。晚年住婺州（今浙江金华市）何家，有弟子赵义夫、何淳真、宋扶、何德阳等多人。卒后，其弟子赵义夫嗣教。 《正统道藏》收《上清灵宝大法》六十六卷，署"洞微高士、开光救苦zhēn rén宁全真授，上清三洞弟子灵宝领教嗣师王契真纂"；又收《灵宝领教济度金书》三百二十卷，署"洞微高士、开光救苦zhēn rén宁全真授，灵宝通玄弘教水南先生林灵真编"，是东华派的两部重要经书，虽然经过后人的增纂，但基本体现了宁全真的思想。 注： ①②见《道藏》第7册17页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 王 王（1112～1170）金初全真道创始人，北五祖之一。始名中孚、字允卿。其先世本陕西咸阳大魏村人，后徙居终南县刘蒋村。自幼不群，xìng倜傥，尚义气，善属文，不拘小节。 曾修进士业并应试举，但皆无成。后宋室南渡，家遭劫难，慨然入道，改名，字知明，号重阳子，隐于终南。曾于南时村"凿塘丈余，高数尺"，自名"活死人墓"，中置"王害风（狂者之意）"灵牌，墓四隅各植海棠一株，以示"将来使四海教风为一家"。金正隆四年（1159）传于终南甘河镇遇异人，授修真口诀；次年再遇于醴泉，授《金丹秘诀》五篇，遂捐弃妻孥，行乞杜终南间，举止亦若狂者。大定七年（1167），忽自焚其庵，携铁罐乞食而去。后抵宁海（今山东牟平）收马钰为徒，马为之立寓曰"全真庵"，"全真"之名盖始于此。继又收谭处端、王处一、邱处机、郝大通、刘处玄、孙不二为弟子，即后来所称"北七真"，乃传全真大法、金丹之道。大定八年挈马钰、邱处机、谭处端、王处一等入昆嵛山石门口，开烟霞洞居之。后郝大通来，遂携五弟子至文登县立"七宝会"。大定九年迁居宁海金莲堂立"金莲会"，又诣福山县立"三光会"，蓬莱县立"玉华会"，掖县立"平等会"。远近与会者千余人。遂以"三教圆融、识心见xìng、独全其真"为宗旨，在北方创立了"全真道派"。大定十年卒于大梁（河南开封）。弟子扶柩归葬终南刘蒋村故庵。大定二十五年由邱处机主持在故居建宫观，马钰手书"祖庭"悬宫内。 承安（1196～1200）年间再次修建，赐名"灵虚观"。元代改称"重阳宫"，后再增建名"重阳万寿宫"与北京长春观、山西大纯阳万寿宫并称为全真"三大祖庭"。元世祖至元六年（1269）褒赠"重阳全真开化真君"，至大三年（1310）加封为"重阳全真开化辅极帝君"。 王重阳融通、佛、儒思想于一炉，声称"儒门释户道相通，三教从来一祖风"。主张三教平等、三教合一，并以《道德经》《般若心经》《孝经》为全真道徒必修经典，王重阳不尚符，不事黄白，不信白日飞升，以修炼内丹为成仙证道的手段。其丹法下手功夫重在"清静"二字，认为专主清静才能返朴存真，识心见xìng。他主张xìng命双修，以炼心、炼xìng为始基，即"先xìng后命"。尝谓"大凡学道人，先要炼xìng。盖xìng本先天之物，必须将其炼得圆陀陀、光灼灼方为妙用。"又称："xìng与情连，xìng情发动，如龙虎之猖狂、若不炼之降伏，焉能去其猖狂而归于虚无？"强调"炼xìng之道，要混混沌沌，不识不知，无人无我，炼之方得入法。"修持法上重清修，主张修道者必须出家，除情去yù，忍耻含垢、苦行苦修。传世著作有《重阳全真集》《重阳立教十五论》《重阳教化集》《重阳分梨十化集》《重阳金阙玉锁诀》等。 刘德仁 刘德仁（1122～1180）为金初大道教（后改名真大道）创始人。号无忧子，沧州乐陵（今属山东）人，后徙河北盐山。 早年丧父，事母克尽孝道。读书稍通大义。据称，一日晨起，见一须眉皓白之老叟乘青犊车过其家门，摭《道德经》要言授之曰："善识之，可以修身，可以化人。"投笔一支而去。实借乘青牛老叟，以喻老子，作为其创立道派制造神授根据。后来他根据《道德经》意旨，加以演绎，订出大道教的教义和规戒九条，并以此传教收徒，创立大道教。他在传教过程中，常以召神劾鬼之术为人除妖治病，深得群众信仰，教徒发展甚快，"一时州里田野，各以其所近而从之。受其教戒者，风靡水流，散在郡县"。①"金大定（1161～1189）初，诏居京城天长观，赐号东岳zhēn rén，传其道者，几遍国中"。②刘德仁"行教三十八年，住世五十九载，以法传付二祖大通zhēn rén陈君（陈师正）"。③卒后被追封为无忧普济开明洞微zhēn rén。 注： ①《道园学古录》卷五十：《真大道教第八代崇玄广化zhēn rén岳公之碑》 ②《宋学士文集》卷五十五：《书刘zhēn rén事》 ③《金石萃编未刻稿》：《洛京缑山改建先天宫记》 萧抱珍 萧抱珍（？～1166）为金初太一道创始人。卫州（今河南汲县）人。生年及创教事迹皆未见记载。元王鹗《重修大一广福万寿宫碑》据金王若虚《一悟zhēn rén传》，仅记其创教后之简略事迹。该碑略云：初，萧抱珍既得道，即以仙圣所授秘济人，祈禳诃禁，罔不立验。金天眷（1138～1140）初，其法大行，因名之曰太一教。盖取元气浑沦，太极剖判，至理纯一之义也。寻以所居湫隘，乃于卫州东三清院故址，改建太一庵堂。王恽《故太一二代度师先考韩君墓碣铭》亦谓： "天眷初，太一始祖zhēn rén，以神道设教，远迩响风，受为门徒者，岁无虑千数。"不久，太一道由汲县传播到赵州、真定一带。皇统八年（1148），熙宗闻其名，召赴阙，受到礼遇，赐名所居之庵为"太一万寿观"。金大定六年（1166）逝世，曾封微妙大师。入元，忽必烈追赠其为太一一悟传教zhēn rén，改其所居太一万寿观为太一广福万寿宫。所创太一道流播于金、元。 谢守灏 谢守灏（1134～1212）为南宋道士。字怀英，绍熙初朝廷赐号"观复大师"。永嘉（今浙江温州）人。年少时，博览群书，励精儒业。上庠后，馆于曹忠靖公府。时遇清虚皇甫zhēn rén（即皇甫坦，《历世真仙体道通鉴》续编有传），因仰慕zhēn rén道德，遂脱儒冠参礼zhēn rén，为入室弟子。后游江海，历名山，尝遇道士沈若水，授以《许真君石函记》（或称《许真君石函秘文》），前有序云："西山玉隆高士谢观复，洎高弟清虚羽衣朱明叔，东嘉郑道全等，递相授受传至于今。"游天台，从皇甫坦十余年，随坦入见孝宗。淳熙十三年（1186）领西山玉龙万寿宫，绍熙初任寿宁观管辖高士。绍熙四年（1193）再任玉隆万寿宫住持。嘉泰元年（1201）复任焚修，管辖宫事。他认为："天下无二道，万殊同一初，至理昭然，何疑之有？"对金丹之理，愈造妙门，内焉养真，外焉混俗。 光宗与宁宗两朝（1190～1224）眷遇优渥，平生jiāo友，皆当代大贤，超群拔俗，人莫能逮。曾居庐山清虚庵。于绍熙二年著《太上老君混元圣纪》（当时亦名《太上老君混元皇帝实录》），陈傅良为之作序，称"脱儒冠去为道士，以推尊孔氏者尊老，于是为书若干卷"。并著有《太上老君年谱要略》《太上混元老子史略》，后门人私谥修文辅教观复先生。《历世真仙体道通鉴》续编和《古今图书集成神异典方士部》皆有传。 邱处机 邱处机（1148～1227）为金、元之际著名道士，金真道北七真之一。龙门派尊奉之祖师。字通密，号长春子，世称长春zhēn rén。登州栖霞（今属山东）人。金世宗大定六年（1166）入道，次年拜王为师，为其七大弟子之一。大定八年，随师及马钰、谭处端等在宁海、福山、登州、莱州等地传道，创立全真道。大定九年，与马钰、谭处端、刘处玄等随王返陕西终南，至开封，王染病，次年逝于旅舍。大定十二年，与马、谭、刘等扶柩归葬终南故地，庐墓三年。大定十四年，与马、刘分手，西入陕西溪，隐居六年。大定二十年又去陇州龙门山，隐居潜修七年。"道既成，远方学者咸依之"。①大定二十八年，奉金世宗诏，至燕京（今北京市） 主持"万春节"醮事。未几，仍回陕西。明昌元年（1190），金章宗以"惑众乱民"为名，下诏禁罢全真道等，处机即回 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 44 章 栖霞，建太虚观以居。贞二年（1214）秋，请命招安山东杨安儿义军成功，名噪一时。兴定三年（1219），居莱州（今山东掖县）昊天观，南宋及金先后遣使来召，均未应命。他审时度势，唯应元太祖成吉思汗之请，于次年正月，率弟子十八人从莱州出发，于元太祖十七年（1222）到达西域大雪山，行程万余里。《元史释老志》称："太祖时西征，日事攻战，处机每言yù一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡yù为要。"元太祖待之甚厚，尊其为神仙。请准东归时，元太祖赐以虎符、玺书，命其掌管天下道教，诏免道院和道人一切赋税差役。回燕京后，居太极观（后改名长春宫）。从此邱处机成为北方道教风云人物，长春宫成为北方道教中心："由是玄风大振，四方翕然，道俗景仰，学徒云集。"②士庶之托迹，"四方道侣之来归依者，不啻千数，宫中为之嗔咽。"③全真道成为北方道教最大之派别。邱处机开创全真道鼎盛局面四年后逝世。元世祖至元六年（1296）诏赠"长春演道主教zhēn rén"。至大三年（1310）又加封为"长春全德神化明应真君"。 邱处机对传播全真道功绩甚著，道教中人常将他与王重阳相提并论，谓"是教也，源于东华，流于重阳，派于长春，而今而后，滔滔溢溢，未可得而知其极也。"④全真七子死后，亦以邱处机门徒最盛，以他为祖师的龙门派，在明清至近代，一直是全真道之主流。邱处机的修炼思想以断情绝yù为修道的前提，以清静无为为修炼要旨。认为"一念无生即自由，心头无物即仙佛。"主张xìng命双修，但与金丹派南宗相反，倡先xìng后命，以xìng为主，谓"吾宗惟贵见xìng，水火配合其次也。" 其著作有《大丹直指》《摄生消息论》《溪集》等，均收入《正统道藏》。 注： ①②③④《道藏》第19册734页，第25册414页，第19册809页，第3册344页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 尹志平 尹志平（1169～1251）为元初著名全真道士。字太和，祖籍河北沧州，宋时徙居莱州（今山东掖县）。生于金大定九年（1169）。幼颖悟，读书日记千余言。年十四遇马钰，遽yù弃家入道，父不允，遂伺机潜往。后被追还，锁闭静室。无何，复遁去。逃之再三，父始从之。初住昌邑（今属山东）之西庵。金明昌二年（1191），参邱处机于栖霞（今属山东），遂执弟子礼。久之，尽得邱之"玄妙"。此后，又问《易》于郝大通，受法于王处一。于是道名四播，远近尊礼，参道者不绝。继住潍州（今山东潍坊市）之玉清观，主盟齐东者二十年。元太祖十四年（1219），成吉思汗自乃蛮派使臣刘仲禄征召邱处机，闻志平为处机之上足，乃假道潍州，偕同志平去莱州昊天观见处机。对于邱处机之绝金、宋就元聘，起了赞画的作用。第二年，随邱处机北上燕京，西觐成吉思汗于大雪山，为处机十八随行弟子之冠。元太祖十九年，随处机返燕京，居长春宫。当是时，全真道声名远播，四方尊礼者云合。志平曰："我无功德，敢与享此供奉乎！"乃退居德兴（府治今河北涿鹿）之龙阳观，寻隐烟霞观。邱处机卒时遗命志平嗣教（或云遗命宋道安嗣教。待处机丧事终，宋以年老请志平代），是为全真道第六代掌教宗师。 尹志平掌教后，元统治者之支持如故。全真道的鼎盛局面得以继续发展。太宗四年（1232），窝阔台南征还燕京，志平迎见于顺天，帝令皇后代祀香于长春宫。太宗六年，皇后遣使劳问，赐道经一藏。太宗七年春，去沁州（今山西沁源）主黄醮事。九月，达平阳（今山西临汾），命宋德方率众编纂《大元玄都宝藏》，志平为之请旨并筹措经费。同年，为尊显其祖师，又去陕西兴复佑德、云台二观，太平、宗圣、太一、华清四宫，以翼祖庭。"时陕右甫定，遗民犹有保栅未下者，闻师至，相先归附，师为抚慰，皆按堵如故。"①太宗八年秋，奉旨试经云中，度千人为道士。返燕京途中，"道经太行，山间群盗罗拜受教，悉为良民。出井，历赵魏齐鲁，请命者皆谢遣，原野道路设香花，望尘迎拜者，日千万计，贡物山积"。②以上所记，难免有所夸大，但表明尹志平掌教时期，全真道的影响是很大的。姬志真《南昌观碑》云："长春zhēn rén应召之后，大阐门庭，室中之席不虚，户外之屦常满。及嗣教清和zhēn rén（指尹志平--引者注）作大宗师，宠膺上命，簪裳接迹，宫观相望，虽遐方远裔，深山大泽，皆有其人。"③太宗十年春，尹志平年届七十，将教事付李志常，而归隐于大房山之清和宫。定宗三年（1249）春，特旨赐"清和演道玄德zhēn rén"号，又赐金冠法服。宪宗元年（1251）春逝世。中统二年（1261），诏赠"清和妙道广化zhēn rén"。至大三年（1310），加赠"清和妙道广化崇教大zhēn rén"。 他平生所作咏怀、遣兴、唱和、劝戒等诗词歌颂甚多，结为《葆光集》三卷。其弟子段志坚编辑《清和zhēn rén北游语录》四卷，为其平时与弟子讲道之言论。其中多勉励弟子忍让谦恭、苦己利人、行善远恶、积行累功之语。告诫弟子于教门兴盛之际，尤须努力修行，不能安享其成而无所作为。他认为圣人设教，是为诱人为善，修道者唯有积行累功，克己济人，方能得道，勿以"小善为无多益而不为，见小恶为无甚伤而不去。"他勤于诲人，严于律己。一生不慕荣利，甘居淡泊，连当时人所共慕之掌教职位，亦持谦让态度。当邱处机居长春宫，四方请谒不绝之时，以"我无功德"，不敢享此供奉为辞，而退隐于僻处；当邱处机逝世，遗命其继任掌教时，则yù绝迹远遁，只因众人敦请，始勉从之；当掌教十一年后，又以年老为辞，请李志常代主教席，而隐居修炼。这在元代"二教"（指佛、道--引者注）设官如有司"，"道官出入，驺从甚都，前诃后殿，行人辟易，视都刺史、郡太守无辨"④之时，尤为难得。 注： ①②③《道藏》第19册743页，743页，第25册420页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《吴文正集》卷四十七：《抚州玄都观藏室记》 李志常 李志常（1193～1256）为元初著名全真道士。字浩然，其先州（治所在今河北永平）人，宋季徙居开州观城（今山东范县）。幼孤，养于伯父家。年十九，不从伯父为之议婚，负书曳杖作云水游。初隐东莱之牢山，复徙天柱山之仙人宫，宫之主者嘱其往从邱处机。元太祖十三年（1218），闻邱处机自登州（今山东牟平县）转居莱州（今山东掖县），乃束装往拜席下，赐号真常子。次年，邱处机应召西觐元太祖，被选为十八随行弟子之一。迨处机东返，随师居燕京长春宫。"凡教门公事，必与闻之。"①元太祖二十二年处机逝世，尹志平嗣教，委之为都道录兼领长春宫事。太宗元年（1229）七月，"见上于乾楼辇。时方诏通经之士教太子，公进《易》《诗》《书》《道德》《孝经》，且具陈大义，上嘉之。冬十一月，得旨方还"。②次年冬，"有诬告处顺堂（邱处机埋骨处--引者注）绘事有不应者，清和（指尹志平--引者注）即日被执，众皆骇散，公（指李志常--引者注）独请代之，曰：'清和，宗师也，职在传道，教门一切，我悉主之，罪则在我，他人无及焉'。使者高其节，特免扭械，锁之入狱"。③不久，讼事息，乃还。 太宗（窝阔台汗）时期（1229～1241），汗庭鲜有儒家士人，太宗知李志常博通儒学，遂命创建国子学，选汉族教师以教蒙古贵官子弟。时在太宗五年（1233）。志常承旨后，荐冯志亨（亦是邱处机弟子）佐其事。志亨乃于蒙古贵官子弟中选十八人为学员，课读《孝经》《论语》《孟子》《中庸》《大学》等书；其后又令添选汉人子弟习蒙古语言和骑shè。当时京城残破，国子学即设于长春宫内。太宗曾为此事颁发过两通"宣谕"圣旨，后立碑于国子学内，称《宣谕夺罗等圣旨碑》《通谕夏学子弟员等圣旨碑》，④文中除具列蒙、汉学员名（蒙人十九，汉人二十八）外，即列有：宣授蒙必赤（意为书生）四牌子总教冯志亨，宣授金牌提举国子学事中书杨维中，御前宣议国子学事仙孔八合识（意为师傅）李志常。 说明蒙古贵族入主中原，亟须学习"汉法"以治汉地，全真道首领适逢其会，成为蒙古族学习"汉法"之师。这无疑是全真道获得统治者支持而取得很大发展的重要原因之一。李志常也因此受到太宗的殊遇。 元太宗十年（1238）春，尹志平以年老荐李志常继任掌教，同年三月，奉朝命加封为"玄门正派嗣法演教真常zhēn rén"。四月赴阙，奏请扩建其祖师王重阳修真之所终南山灵虚观，得旨赐重阳宫号，命大为营建。海迷失后二年（1250），李志常及随邱处机赴西域的其余十七人，皆奉旨封大师。宪宗元年（1251），奉命遍祭岳渎。三年，受命作金大斋，并随路给散道士、女冠普度戒牒。五年，宪宗数次召见，咨以治国保民之术。问曰："朕yù天下百姓安生乐业，然与我同此心者，未见其人，何如？"志常答称："自古圣君有爱民之心，则才德之士必应诚而至。因历举勋贤并用，可成国泰民安之效。"⑤宪宗称是。 李志常掌教期间，不少士大夫因金亡之后流离失所，或沦为贱隶，或冻饿街头。李志常则"委曲招延，饭于斋堂，日数十人。或者厌其烦，公（指李志常--引者注）不恤也"。⑥其中不少人因此去儒为道。此举深得士大夫们的称赞，王恽说："全真教倡于重阳王尊师，道行于邱仙翁（指邱处机-- 引者注），逮真常李公，体含妙用，动应玄机，通明中正，价重一时，可谓成全光大矣！"⑦李志常掌教十八年，全真道仍方兴未艾。但到晚年，因佛道矛盾激化，宪宗五年bào发了关于《化胡经》和《老子八十一化图》之争，全真道在辩论中失败，被勒令焚毁道经，全真道遭到严重打击，其鼎盛局面从此结束；李志常在感到屈辱与愤懑中，于次年六月将教事付张志敬后去世。中统二年（1261），追赠"真常上德宣教zhēn rén"。至大三年（1310），加封"真常妙应显文弘济大zhēn rén"。 著作有《又玄集》二十卷，已佚。《长春zhēn rén西游记》二卷，现存于《正统道藏》中。该书对研究我国西北和西亚史地以及中外jiāo通史具有重要参考价值。 注： ①②③⑤⑥皆见《道藏》第19册745～746页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《畿辅通志》卷一百三十九：《金石二》 ⑦《秋涧集》卷三十九：《真常观记》 白玉蟾 白玉蟾（1194～？）为南宋道士。本名葛长庚，字如晦，又字白叟，号海琼子，又号海南翁、琼山道人、武夷散人、神霄散史。祖籍福建闽清，生于琼州（今海南琼山）。少年即谙九经，能诗赋，且长于书画。幼举童子科，因"任侠杀人，亡命之武夷"。及长，游方外，师事陈楠，学内丹，并相从浪游各地。陈楠死后，又游历于罗浮、武夷、龙虎、天台诸山。时而蓬头赤足，时而青巾野服，"或狂走，或兀坐，或镇日酣睡，或长夜独立，或哭或笑，状如疯颠"。①嘉定十年（1217），收彭耜与留元长为弟子。次年宁宗降御香，建醮于洪州玉隆宫，玉蟾"为国升座"，后又于九宫山瑞庆宫主国醮。嘉定十五年四月，赴临安（今浙江杭州）伏阙上书，"沮不得达，因醉执逮京尹，一宿乃释"。此后隐居著述。其著作甚多，生前有《玉隆集》《上清集》《武夷集》行世。后由彭耜纂辑为《海琼玉蟾先生文集》。又有谢显道等编《海琼白zhēn rén语录》、彭耜编《海琼问道集》等。另据俞琰《席上腐谈》称，张紫阳《金丹四百字》、石泰《还源篇》、薛式《复命篇》、陈楠《翠虚篇》等，皆为白玉蟾托名之作。 白玉蟾为金丹派南宗五祖之一，是内丹理论家。其内丹学说的中心为"精、气、神"说。据称："人身只有三般物，精神与气常保全。其精不是jiāo感精，乃是玉皇口中涎。其气即非呼吸气，乃知却是太素烟。其神即非思虑神，可与元始相比肩。……岂知此精此神气，根于父母未生前。三者未尝相返离，结为一块大无边。"②他主张xìng命双修，先命后xìng。其理论多融佛家与理学思想。他在《无极图说》中谓："道也，xìng与命而已。xìng无生也，命有生也。无物万物之始也，有者万物之母也。一yīn一阳之谓道，生生不穷之谓易。易即道也。" 此即纳儒家《易》学以阐丹法。又称"圣即仙之道"，"心即佛之道"，前者指道教修命之术，后者指佛教养神之方，yù将佛教的养神之术纳入内丹修炼中。故人称其"心通三教，学贯九流，多览佛书，研究禅学。"③白玉蟾师承陈楠，兼行神霄雷法，人称"能呼召雷雨，馘摄精魔"。④他主张以内炼为基础，实行雷法与内丹术相结合。 认为雷法符咒的灵验与否，主要以行法者之内炼工夫高下而定，而内炼工夫，全赖心之作用。他称"法是心之臣，心是法之主，无疑则心正，心正则法灵，守一则心专，心专则法验，非法之灵验，盖汝心所以。"⑤且认为符咒召役的神灵实为行法者的精气所化。 注： ①③《道藏辑要》娄集《海琼白zhēn rén全集》卷六：《跋修仙辩惑论序》 ②⑤《道藏》第4册783页，第33册135页，文物出 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 45 章 版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《逍遥山万寿宫志》卷五：《玉隆正书白zhēn rén传》 雷时中 雷时中（1221～1295）为元代天心派的重要传人。字可权，号默庵。其先豫章（今江西南昌）人。后家于湖广（今湖北）之武昌金牛镇，所居溪水，回环东西二桥，故又号双桥老人。幼习词赋，后通诗、经，三领乡荐，精心道学，专务xìng理。后绝念功名，专注道法。于金牛镇置坛祀事。据道教传说，在咸淳六年（1270）三月三日玄帝（玄武神）诞辰之日，他正具表焚香，朗诵《度人经》之际，忽有相貌异常之道人，自外而入，口称"贫道有一阶道法，特来授汝。"乃出袖中书一卷授之。道人去后，焚香启视，乃"混元六天如意道法"。随后，辛天君来告："前日授卿之文者，乃祖师路真君也。"又称："吾奉昊天敕命，付卿开阐雷霆之教，普济众生"。"卿名在仙籍，七世为儒，三世行法，并无纤过，当大兴吾教"。据称所谓路祖师乃晋时亲遇太上老君授此法之路大安，而非宋人路时中。教内传说之神话故事，意在借以宣扬雷时中之道法来自神仙所授，以扩大其影响。同时也反映出雷时中所传的天心道法，已与宋代不同：第一，不再祖述宋人饶洞天，而是以晋人路大安为祖师；第二，不称所传之法为"天心正法"，而称"混元六天如意道法"，且要"开阐雷霆之教"；第三，专以《度人经》为主。可见雷时中编造上述神话，是意yù独树一帜，别开门户。 果然，此举影响甚大，"四方闻其道行卓异，及其门者日众"。他亦遵行以《度人经》为主之宗旨，"每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论《度人经》旨，以开后学"。并且博采儒释二家，"贯彻混融归于一致"。据称，经此努力后，传有"弟子数千人，分东南、西蜀二派。首度卢、李二宗师及南康查泰宇。由是卢、李之道行乎四蜀，泰宇之道行乎东南，混元之教，大行于世"。可见雷时中是宋末元初天心派的重要传人。著有《心法序要》《道法直指》《原道歌》等。 注： 本篇引文均见《历世真仙体道通鉴续编雷默庵传》 黄舜申 黄舜申（1224～？）为宋末元初清微派主要传人。俗名应炎，字晦伯，舜申为其法名。福建建宁人。出身闽中世家，少通经史百家之学。年十六，侍父于广西幕府，遇官于广西的清微派一代宗师南毕道，授以清微雷法。南宋宝（1253～1258）中出任检阅，以清微雷法名世。理宗召见，御书"雷渊zhēn rén"四字赐之。元世祖至元二十三年（1286），应诏赴阙，奏对明敏。未几，乞请还山，制授"雷渊广福普化zhēn rén"。弟子甚众。分南、北两支传播清微雷法。一支以福建建宁为中心，由其弟子熊道辉传彭汝励，再传曾贵宽，再传赵宜真，传行于南。一支以湖北武当山为中心，传行于北，由其弟子张道贵、叶云莱、刘道明传张守清，再传张悌、彭通微等。这一支实为全真道士兼行清微法者。 黄舜申既是宋末元初清微雷法的主要传人，又是清微雷法之集大成者和理论大师。陈采《清微仙谱》序云：黄舜申"覃思著述，阐扬宗旨，而其书始大备。"张宇初《道门十规》也说："清微自魏（华存）、祖（舒）二师而下，则有朱（洞元）、李（少微）、南（毕道）、黄（舜申）诸师，传衍犹盛，凡符章经道斋法雷法之文，率多黄师（舜申）所衍。" 《正统道藏》中所存的清微雷法著作，如《清微天降大法》《清微神烈秘法》《清微斋法》《清微丹法》《清微玄枢奏告仪》等，盖皆出于黄舜申及其门人之手。其基本理论是主张天人合一，内炼与外法相结合，而以内炼为主。认为诚于中，方能感于天；修于内，方能发于外。只有精于内炼，才能此感彼应，才能呼召风雷，役使神明。故主张修习法术以修炼精、气、神为基础，《清微丹法》即是专谈内炼之书。 莫月鼎 莫月鼎为元代神霄派主要传人。关于他之名、字、籍贯和生卒年，诸书记载不一。盖名起炎、月鼎为其字或号。其籍贯，或谓吴兴，或谓归安，或谓苕溪，或谓溪，川，皆指吴兴，即今之浙江湖州市。或谓山yīn人，钱塘人，盖误。生卒年，众说纷纭，莫可考定，大约生于南宋宝庆（1225～1227）间，卒于元世祖至元（1264～1294）末。出身官宦之家，幼习科举，三试不利，乃弃家为道士。初入四川青城山丈人观，从徐无极受五雷法。又闻南丰（今属江西）邹铁壁（或作笔）得王文卿斩勘雷书，秘不传，乃委身童隶事之，终获受其《九天雷晶隐书》，尽得其术。因此名重当时。南宋宝六年（1258），浙河东大旱，其时马廷鸾方守绍兴，迎致月鼎建坛祷之。据称雨立至。理宗闻之，赐诗一章，谓其为神仙云。由是道价益隆，求学者甚众。元世祖至元二十六年（1289），遣御史中丞崔求异人于江南，得之，遂见帝于滦京内殿。据道书记载，召雷唤雨，莫不立验。帝大悦而厚加赏赐，月鼎不受。寻有旨令掌道教事，则以老耄辞。遂给驿南旋。自是踵门求授道者日众。 元鼎尝避世佯狂，日以醉酒遣怀，放浪江湖间。其接门人，多致叱斥，试其诚怠之心而进止之。有疾患求治者，或书符与之，或嘘气授之，"无不立验"，人常称之为"莫真官"。莫月鼎所得王文卿秘籍，一遵其师邹铁壁之嘱，不轻易授人，弟子虽多，据称得其真传者，仅王继华与潘无涯二人。 王继华授张善渊，善渊授步宗浩，宗浩授周玄真。此外，又有金善信、王惟一传莫月鼎之学。王惟一曾作《明道篇》阐发神霄派之雷法，载《正统道藏》中。 俞琰 俞琰为宋末元初道教学者。字玉吾，号全阳子、林屋山人、石涧道人。吴郡（今江苏苏州）人。其生卒年诸说不一。 《四库全书总目提要》谓其"生宋宝（1253～1258）初…… 至延（1314～1320）初始卒"。余嘉锡据《万姓统谱》和纳兰成德容若《周易集说》序等分析，认为"非生于宝初"，当生于宋端平（1234～1236）前后。其卒年，据《周易集说》干寿道序称，俞琰在延二年（1314）尚在世，与《四库全书总目提要》所谓"延始初卒"不符。明卢熊《苏州府志》谓其"卒于元贞（1295～1297）间，年七十"，又与干寿道之说有出入。故现尚难考定。 俞琰幼好博览，闻友人有奇书异传，必求借抄录，以致废寝忘食而成疾。后专业科举之学。业成而时异事殊，自叹"平时刻苦竟为画饼"、"时不我逢，奈之何哉？"入元，隐居不仕，著书立说。以词赋见称，尤好鼓琴、作谱。元世祖至元（1264～1294）间曾作《玄牝之门赋》，在道友中传诵。著作有《周易集说》《易图纂要》《周易参同契发挥》《易外别传》《yīn符经注》《吕纯阳zhēn rén沁园春丹词注解》《炉火监戒录》以及《林屋山人集》《书斋夜话》《月下偶谈》《席上腐谈》等。 俞琰得其家传，潜心《周易》，旁及丹道三十余年。《四库全书总目提要》谓其于周易之学"覃精研思，积三四十年，实有冥心独造，发前人所未发者"。"意所独契，亦往往超出前人"。其易学本于朱熹《周易本义》，又力图有所创新。认为易之义理与象数密不可分，他在《周易集说序》中称： "夫《易》始作于伏羲，仅有六十四卦之画，而未有辞。文王作上下经，乃始有辞。孔子作《十翼》，其辞乃备。当知辞本于象，象本于画；有画斯有象，有象斯有辞。《易》之理尽在于画，讵可舍六画之象而专论辞之理哉？舍画而玩辞，舍象而穷理，辞虽明，理虽通，非《易》也。"故他每每先释卦象、爻象，次之明理，由乾、坤父母之象，而震、坎、艮、巽、离、兑六子之象，推之六十四卦，无不如此。《易外别传叙》云： "《周易别传》者，《先天图》环中之秘，汉魏伯阳《参同契》之学也。人生天地间，首乾腹坤，呼日吸月，与天地同一yīn阳。《易》以道明yīn阳，故伯阳借《易》以明其说，大要不出先天一图。是虽《易》道之储余，然亦君子养生之切务，盖不可不知也。"他认为，易之大要在《先天图》，传自魏伯阳。不明白先天图环中之秘，就难以究《易》。而《先天图》中本具太极，故在《易外别传》中从太极开始，全面介绍《先天图》，以发其秘；又将其贯穿于《周易参同契发挥》中。 《周易参同契发挥序》云："太极动而生阳（动极而静，静而生yīn），静极复动，一动一静，互为其根。此乃造化之妙，神之所为，道之自然者也。" 雷思齐 雷思齐（1231～1303）为宋末元初道士、道教学者。字齐贤。临川（今江西临川县）人。幼业儒，后去儒服为黄冠师，弃家居乌石观。宋亡，独居空山，著书立说，人称"空山先生"。元世祖定江南后，召三十六代天师张宗演入朝，未几，奉旨掌道教，礼请雷思齐为玄学讲师。晚年讲授于广信山中。临终，复归乌石观，卒年七十二岁。其著名弟子有吴全节、傅xìng真、周维和。 雷思齐勤奋好学，"于书无不读"。袁桷称其著书，"援据切至，感厉奋发，不蹈世俗绳墨，合神以穷变，尽变以翼道，申言广指"。①他对《老子》、《周易》尤深有造诣。"四方名士大夫慕其人，往往以书疏自通。或闻其学，莫不爽然自失。" 当时著名文士吴澄、袁桷、曾子良等皆与之相友善。吴澄"与谈《老子》甚契；又称其诗精深工致，豪健奇杰有杜韩风。"②他之《易》学自成体系。既有别于清儒，又有别于陈抟之徒范谔昌、刘牧等。刘牧以"五十五数"为"洛书"，而他则反之以为"河图"，谓圣人作《易》本于河图，并称河图四方四维四十之数为"本数"，"天五地十虚用，以行其四十"。 其"图说"合于"筮法"；其"筮法"亦合于"图说"。图中有筮，筮中有图，图筮合一，图为象，象为图，象中有数，数中有象，象之于数如同形之于影，形影相随，构成整体，为宋元道教象数学代表之一。 著有《易图筮通变义》《老子本义》《庄子旨义》凡数十卷以及诗文等二十多卷。《正统道藏》中仅存《易图通变》五卷、《易筮通变》三卷。 注： ①《清容居士集》卷三十一：《空山雷道士墓志铭》 ②《道藏》第20册335页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 杜道坚 杜道坚（1237～1318）为元代著名道教学者。字处逸，号南谷子。安徽当涂人。"年十四，得异书于异人，即嗜老氏学，（年）十七，寄迹郡之天庆观，师蒙庵葛师中。宋淳（1241～1252）为御前道士。蒙庵师虚白陈元实，是为陆修静裔孙"。①赵孟《隆道冲真崇正zhēn rén杜公碑》则谓"师石山耿先生"。"继入茅山，阅道藏，宗师蒋玉海（蒋宗瑛）见而器之，授大洞经法"，②为茅山宗嫡传弟子。时当南宋宝末至开庆年间（1258～1259）。继而远游各地，至宜兴隐居三年。宋度宗时（1265～1274），赐号辅教大师。后至钱塘，"杨和武恭王孙颖（应为"频"--引者注）祖延主吴兴（今湖州市）计筹山升玄报德观。兴玄学，饬轨范，举废坠"，③徒众悦服。元世祖至元十三年（1276），元兵南渡、所至震慑，道坚冒石矢，叩军门见太傅淮南王巴延（即伯颜），为民请命，以不杀无辜相请。王悦其言，禁将士下未附者勿劫掠。时人深感之。江南既平，有诏命太傅选用人才。明年，太傅朝上都，偕道坚入觐。道坚首陈当务之急，在于求贤、养贤与用贤，疏上，帝嘉纳之。屡次召对便殿，莫不称旨。所举将相之才，后皆为名臣。帝yù委道坚以执政，力辞不拜。诏乘传江南求有道之士，事竣还京。至元十七年冬，被玺书冬还，凡杭州之宗阳宫、纯真观、湖州之升玄报德观，皆归其住持。大德七年（1303），授杭州路道录、教门高士。复有旨改其所建披云庵为通玄观，听其徒甲乙主之。玄教大宗师张留孙又疏请其主杭州四圣延祥观。所至创立制度，修饬宫宇，咸为改观。平时博览群书，曾于升玄、宗阳二山筑二真馆，储书数万卷，岁时往来其间。④赵孟《杜公碑》则谓"作揽古之楼于通玄（观），聚书数万卷，《道德》注疏何啻千家"。皇庆元年（1312），宣授"隆道冲真崇正zhēn rén"，依旧住持杭州宗阳宫，兼领湖州计筹山升玄报德观、白石通玄观事。不久，告老，奉玺书以弟子姚志恭为升玄观提点，徒孙孙拱真为提举，以弟子薛志亨、林德芳先后主持通玄观。 杜道坚深于玄理、晚年所著《道德玄经原旨》四卷为其主要著作。该书对《老子》的注释与发挥，不是以方术解《老子》，而是糅合儒家思想以阐发《老子》的政治思想。谓"玄经之旨，本为君上告。""老圣作玄经，所以明皇道帝德也"。⑤即《老子》立论之主旨为"皇道帝德"，是总结古代君主之统治经验，即君人南面之术。他认为，中国上下几千年的天道和人道，已被《老子》包罗无遗。称"道德五千余言，包络天地，玄同造化，君臣民物，罔不赅备"。又称"老圣之言，纪无始有始开天立极之道，太古上古皇道帝德之风，下至王之功，伯之力，见之五千文，囊括天人之道，上下几千百代，历历可推。"⑥他认为："古之君天下者，太上无为，其次有为。是故皇以道化，帝以德教，王以功劝，伯以力率，四者之治若四时焉。天道流行，固非人力之能强，然则时有行，道无终 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 46 章 否。"⑦他多方调和儒、道。指出老子轻仁义，并非否认忠孝仁义，只是以道德为主，而反对巧诈。"亲和则孝之名隐，而孝未尝不在也；世治则忠之名晦，而忠未尝不在也"；"圣智仁义，天下之大本也，其可绝弃乎？"⑧又用孟子之"仁政"解《老子》，认为《老子》所云"民不畏死，奈何以死惧之"，实与孟子"仁政"合。"孟子谓杀人以刃与政，亦此意。"⑨又将《大学》修身齐家治国平天下思想与《老子》相比附："盖自天子至于庶人，一是皆以修身为本。……修之身，其德乃真，慎厥身，修思永，真其在矣。修之家，其德乃余，能克家，则善有余庆也。修之乡，其德乃长，斯友一乡之善士也。修之国，其德乃丰，国人皆好之也。修之天下，其德乃普，天下慕之也。"⑩ 综上可见，杜道坚在阐发《老子》思想时，虽无多大创见，但他强调儒道融合的倾向却显而易见。因此获得不少儒家学者的赞赏。如牟为《道德玄经原旨》作序时称："自司马子长以老、韩（非）同传，千载不满。河上公注《老子》，颇及导引吐纳之类；其后孙登、陶弘景、松灵仙人，唐道士成玄英、张君相辈，亦皆注《老子》，又近神仙家；王辅嗣以《老子》解《易》，人或非之，然其解《老子》，则初不及《易》；至苏子由直以是谓袭明为释氏之传灯，老子亦岂意其末流之至此也！今杜君乃求之以帝王之书，参之以帝王之事，譬如披蒙昧，出幽深，明白正大，气象顿殊，岂不甚韪！"徐天也在该书序中称："南谷杜君之为是学也，不以道家说训老氏书，独援儒以明之，章研句析，而前后相蒙，不喜为破碎引类比义，悉举五三帝王、孔孟之道传诸其说，……诸微言眇旨，与六经合者，不可一二举。" 著作除《道德玄经原旨》外，尚有《玄经原旨发挥》二卷，《关令阐玄》三卷，《文子赞义》十二卷等。另有诗苦干卷，藏于白石山中。《文子赞义》收入《正统道藏》，名《通玄真经赞义》。 注： ①②③④《白云稿》卷三：《杜南谷zhēn rén传》 ⑤⑥⑦⑧⑨⑩《道藏》第12册727页，770～771、772页，第16册755页，第12册728、733页，756页，第12册748页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 李道纯 李道纯为宋末元初道士。生卒年不详。字元素，号清庵，别号莹蟾子。都梁（今湖南武冈）人。为白玉蟾再传弟子。其学以全真南宗为主，兼取北宗。在其所撰《中和集》中，论及xìng命之说和内丹要旨。他主三教合一，援儒入道，始终以"守中"为要诀。认为"中"乃乾坤之jiāo所生成，故先天地而存在。在人身即为心xìng，亦称"玄关"。又称xìng命本一而用二，xìng无命不立，命无xìng不有。故主张xìng命双修，先xìng后命。先持戒、定、慧而空其心，后炼精、气、神而保其身。以臻xìng命双全，形神俱妙。并根据xìng命之理，对各种修炼方法作了抉要总结。先辟"傍门九品"，包括房中、服饵、采补、辟谷、吞霞服气、瞻星礼斗、定观杂思、闭息导引、搬精运气等，谓其下品为邪道，中上之品也不过是只可却病的外道。次分内丹为顿、渐二种。渐法又分三乘，下乘为安乐法，中乘为养命法，上乘为延生法；根机浅薄者，宜从修命入手，循序渐进。顿法为最上一乘，乃夙有根机者所宜修，只须一直了xìng，则自然了命，其法"以太虚为鼎，太极为炉，清静为丹基；无为为丹母，xìng命为铅汞，定慧为水火，窒yù惩忿为水火jiāo，xìng情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒定慧为三要，中为玄关，明心为应验，见xìng为凝结，三元混一为圣胎，xìng命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当。"其学自成一家。 著有《太上升玄消灾护命经注》《太上大通经注》《无上赤文洞古真经注》《太上老君说清净经注》《全真集玄秘要》《道德会元》《中和集》《三天易髓》《周易尚占》等。其门人又集其言论成《清庵莹蟾子语录》。 林灵真 林灵真（1239～1302）为元代东华派主要传人。俗名伟夫，字君昭，灵真为其法名。自号水南，人称水南先生。世为温州平阳（今属浙江）人。出身官宦世家，既长，博通经纬史传、诸子百家及方外之书，而于四辅、三奇、yīn符、毕法之旨，尤加精究。累举不第，乃弃儒为道，舍宅为观，投礼提点戴为师，匾其宅曰丹元观。尝自谓："予学道于虚一先生林公，东华先生薛公，于兹有年矣。幸造道域，参玄律，讵可韫所学而不济于世。""乃绍开东华之教，蔚为一代真师。 以度生济死为己任，建普度大会者不一"。①查《道法会元》卷二百四十四《玉清灵宝无量度人上道灵宝源流》所列东华派历代宗师中，林灵真之前，有"东华先生薛zhēn rén，讳熙真"，当即林灵真所谓之"东华先生薛公"，故知林灵真之师为薛熙真（其所谓"虚一先生林公"，尚不明）。此系谱已将林灵真列为一代宗师，证明其后之清微派道士确已承认其为"绍开东华之教"的"一代真师"了。三十七代天师张与棣慕其学，表荐其为温州路玄学讲师，继升本路道录。时当至元二十八至三十一年（1291～1294）。此后，闭门著述，撰成《济度之书》十卷，《符章奥旨》二卷。正一教主三十八代天师张与材命雕板印行，以广其传；并授以灵宝通玄弘教法师、教门高士、住持温州路天清观事。 《正统道藏》所收署宁全真授、林灵真编之《灵宝领教济度金书》三百二十卷，已非林灵真《济度之书》十卷之旧，是明代道士据上书增补扩充而成。 林灵真是元代东华派的主要传人，弟子甚众，"在州里不下百余人"，正一龙虎宗的董处谦，玄教大宗师吴全节都曾投其门下，"可谓一时授受之盛"。② 注： ①②《道藏》第7册19页，20页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 张留孙 张留孙（1248～1321）为元代龙虎宗支派玄教创始人。字师汉，信州贵溪（今属江西）人。幼从伯父张闻诗学道于龙虎山上清宫，继师李宗老。后以所学游江淮间。至元十三年（1276），元世祖召三十六代天师张宗演赴阙，选其从行。第二年，张宗演返龙虎山，张留孙留侍阙下。据传其能请祷止雨、疗疾，世祖命为上卿，铸宝剑，镂其文曰："'大元赐张上卿'，敕两都各建崇真宫，朝夕从驾。"①至元十五年，赐号玄教宗师，授道教都提点、管领江北、淮东、淮西、荆襄道教事，佩银印。次年，奏复宫观，令自别为籍。此后，"宠遇日隆，比于亲臣"，②或奉命外出祠名山大川，或奉旨到江南访求逸遗，又相继受命为武宗、仁宗取名。至元二十八年更以卜筮之术，参预任命宰相的重大决策。此后历经成宗、武宗、仁宗、英宗等朝，"朝廷每有大谋议，必见咨询"。③随着政治宠遇日隆，皇帝赐予道教职衔与权力也逐步上升。由道教都提点到玄教宗师、玄教大宗师；由上卿到特进上卿；由法师到zhēn rén、大zhēn rén；由知集贤院（元代管理儒、道的机构）道教事，到领集贤院道教事，位大学士上，再加开府仪同三司。 爵位也由三品到二品，再到一品。至仁宗延二年（1315），所得头衔多达四十三字，曰："开府仪同三司，特进上卿、辅成赞化保运玄教大宗师、志道弘教冲玄仁靖大zhēn rén、知集贤院事、领诸路道教事。"既有勋号，又有实际职掌，其政治地位之高，道教权力之大，居当时道教诸派首领之冠。 张留孙在其政治地位日益显赫、道教权力日益扩大的过程中，陆续从江西龙虎山征调道士到两京崇真宫（后升崇真万寿宫），或委以京师道职，或派至江南各地管理教务，从而在他周围集合起大批道士，逐渐形成一个以他为中心的道教派别，即龙虎宗支派玄教。这个道派是元代龙虎宗的核心，其组织规模和社会影响，不仅超过了江南诸道派，而且较之北方的全真道也毫不逊色。 张留孙除领导玄教外，又在整个道教事务中拥有很大的发言权。如元初集贤与翰林院同一官署，张留孙向元世祖建议分置两院。世祖即专设集贤院，掌管提举学校，征求贤良、隐逸，凡国子监、玄门道教、yīn阳祭祀、占卜祭遁之事皆隶属之。此后他和他的继任者即受命知集贤院道教事，参与管理全国道教。又如至元十八年，全真道在与佛教斗争中失败，道教经书面临全被焚毁的厄运，张留孙密启裕宗（太子真金）云："黄老书，汉帝遵守清静，尝以治天下，非臣敢私言，愿殿下敷奏。"裕宗启奏世祖，乃"集儒臣论定所当传者，俾天下复崇其教。"④从而减少了焚经的损失。 张留孙历仕世祖、成宗、武宗、仁宗、英宗五朝，领导玄教四十余年。除宗教活动外，并参预不少政治活动。赵孟《玄教大宗师张公碑铭》称，张留孙"每进见，必陈说古今治乱成败之理，多所裨益。士大夫赖公（指张留孙--引者注）荐扬，致位尊显者，数十百人。及以过失获谴，敕公救解，自贷于死者，亦如之"。可见张留孙在襄赞朝廷政治与调和官吏矛盾方面，曾作过不少工作，起过不少作用。因此，一方面更加取得了皇帝的赏识和信任，另方面在大臣和士人中结jiāo了许多朋友，"大臣故老心腹之臣，莫不与开府（指张留孙--引者注）有深契焉"。⑤从而使他领导的玄教能盛极一时。 延四年（1317），张留孙年满七十，仁宗为之大举祝寿。 "上使国公画公像，诏翰林学士承旨赵公孟书赞进入，上亲临视，识以皇帝之宝，以赐公生日"。并以之永"镇崇真宫"。 "是日，赐宴崇真宫，内外有司各以其职供具，宰相百官咸与焉。"⑥英宗至治元年（1321），张留孙逝世，皇帝又为之大办丧事，将其遗体送至龙虎山安葬，"自京师至其乡，水陆数千里，所过郡县，迎送设奠，不约而集。比葬，四方吊问之使jiāo至。自王公以下，治丧致客，未有若此盛者。"⑦天历二年（1329）加封"辅成赞化保运神德真君"。 注： ①见《元史释老传》及袁桷《有元开府仪同三司上卿玄教大宗师张公家传》 ②《吴文正集》卷六十四：《张公道行碑》 ③⑥⑦《道园学古录》卷五十：《张宗师墓志铭》 ④《清容居士集》卷三十四：《有元开府仪同三司上卿玄教大宗师张公家传》 ⑤《道园学古录》卷二十五：《河图仙坛之碑》 刘玉 刘玉（1257～1308）为元初净明道的革新者。字颐真，号玉真子。南康建昌（治所在今江西南城）人，后随父迁隆兴新建（今江西南昌）。弱冠父母相继亡故，居丧尽礼，家贫力耕而食。后厌弃尘世，笃志于神仙之学。 南昌西山盛传许逊净明忠孝大法。至元十九年（1282）秋，刘玉自称在西山泻油冈遇洞真天师胡慧超，告之曰："龙沙已生，净明大教将兴，当出八百弟子，汝为之师。"据说，次年，于玉隆禁山再遇胡慧超，向其传许逊之旨："可寻西山中黄堂山乌晶原建玉真坛以栖隐。"此后道学愈益精进，在孝行里立腾胜道院，开始传道。至元三十一年十一月，刘玉自称遇郭璞教以经山纬水之术，遂游黄堂山乌晶原寻访，果得昔日许逊修真之所，建玉真坛。据教内传说，元贞三年正月，许真君降临黄堂山乌晶原玉真坛，面授刘玉真言："中黄大道，八极真诠，子当敬受，吾八百弟子，汝为首。"刘玉假托许逊、郭璞、胡慧超等众真降授道法后，遂"开阐大教，诱诲后学"，弘扬净明道法，遂开新的净明道。 刘玉的净明道，"其法以忠孝为本，敬天崇道，济生度死为事，简而不繁。"弟子问："昔何真公所传稍繁，今先生所授极简，何其不同？"刘玉曰："昔绍兴之时，仙期悬隔，权以救世，以法弘教，故繁。今龙沙已生，仙期迫近，急于度人，以道弘教，故约。"刘玉时期，净明道十分隆盛，相继兴建了隐真、洞真等靖庐。相继向弟子授受诸品秘要，为人祈禳解。刘玉虽声名日隆，而益自韬晦。 刘玉在何真公的净明道的基础上，对净明忠孝道法进行了改革。何真公时期的符咒较为繁琐，动辄百十道符。刘玉仅存炼度一符。何真公所传斋醮之法也十分繁琐，刘玉以为不当，倡行修斋贵在和淡，和而躁心释，淡而yù念平，方才正心诚意，合乎无为，与天地同一。刘玉还对告斗（即向星辰祷告）之法进行改革，革除设斗灯这一程序。刘玉又将修炼放在次要地位，认为何真公所传法术都是后天之学，主张要返后天而复先天，返真还元，同归太极，而归无形。认为净明大道是先天之宗本，净明大道"yù使学者从博而约，从修而证，回后天而先天，复有名而无名，符净明无为，一也。" 经刘玉改革之后，修炼、斋醮、符法等方术已降居次要地位，修习的中心是封建的忠孝lún理道德观念。 刘玉认为，"净明"主要是指心xìng。《净明大道说》曰： "净明者，无形大道，先天之宗本也。在上为无上清虚，在天为中黄八极，在人为丹元绛宫。此三者同出而异名，同谓之玄。……明此理者净明也。清则净，虚而明，无上清虚之境，谓之净明。"刘玉还强调yù修仙道先修人道，人事尽时，天理自见，故净明之道不废人事。刘玉斥责出尘绝俗、抛家舍业而修炼者为名教罪人，声称净明道士，"或仕宦或隐游，无往不可。所贵忠君孝亲，奉先淑后，至于夏葛冬裘，渴饮饥食，与世人略无少异。只就方寸中用 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 47 章 些工夫，非比士俗所谓修行，殊形异服，废绝人事，没溺空无。所以此学不至洁身乱lún，害义伤教。"故净明道士同正一派道士一样，可居家修行。 刘玉倡儒释道三教同源之说："何谓一？太上之净明，夫子之忠恕，瞿昙之大乘，同此一也。"他认为三教并立相辅，化人归善，缺一不可。但主要是会和儒家，将其忠孝思想作为净明大道之本。 至大元年（1308）正月，刘玉以教事付黄元吉。二月，逝世。有其弟子所辑《玉真语录》传世。 注： 本篇引文散见《道藏》第24册620～650页（《净明忠孝全书》），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 吴全节 吴全节（1269～1346）为元代著名玄教道士。字成季，号闲闲，饶州（今江西波阳）人。十三岁学道于龙虎山上清正一宫之达观堂，师李宗老。闻空山先生雷思齐深明《周易》《老子》，遂往师之。后李宗老延请雷思齐至龙虎山，全节等多人同受其业。至元二十四年（1287），张留孙征之至京师崇真宫，成为倚侍留孙左右的大弟子。曾多次奉诏出祀岳渎山川，又数次奉诏去江南访求遗逸。成宗即位，奉敕每岁侍从行幸，并继续奉命外出祠祀。元贞元年（1295），制授冲素崇道法师、南岳提点。大德二年（1298），制授冲素崇道玄德法师、大都崇真万寿宫提点。此后，或奉诏设醮，或被请祷雨，或奉旨降御香于江南。大德十年，制授江淮荆襄等处道教都提点。次年，武宗即位，制授玄教嗣师、总摄江淮荆襄等处道教都提点、崇文弘道玄德zhēn rén，佩玄教梁师印，视二品。至大三年（1310），封赠其祖及父，奉命归乡荣亲。至治二年（1322），继张留孙之后，任玄教掌教，制授特进上卿、玄教大宗师、崇文弘道玄德广化zhēn rén、总摄江淮荆襄等处道教、知集贤院道教事，佩一品印。 他在掌教前后，一如其师张留孙，参与宫廷政事，举荐贤能，疏解朝臣之间的龃龉。特别是自金以来，孔子之嗣失统，吴全节于延（1314～1320）中力言于朝廷，遂以其五十四代孙孔思晦袭封衍圣公；元统（1333～1334）初，思晦卒，有乘间觊觎者，吴全节复言于朝，乃以思晦之子克坚袭封。另一方面，由他参与政治活动，既得元室之信任，又广jiāo大臣显贵，为其玄教的发展提供了良好的政治环境。 吴全节儒道兼修。其师张留孙在向皇帝奏对或与廷臣议论时，必曰："臣留孙之弟子全节深知儒学，可备顾问。"①元代大儒吴澄称："吴zhēn rén全节寄迹道家，游意儒术，明粹开豁，超出流俗。"②许有壬曾奉敕给吴全节的画像写赞语，其中有两句："人以（公）为仙，我以（公）为儒。"③吴全节善诗，有诗文集《看云录》若干卷，《代祠稿》诗二百余篇。吴澄赞其诗曰："其诗如风雷振dàng，如云霞绚烂，如精金良玉，如长江大河。"（吴澄《吴闲闲宗师诗序》）李存谓其诗"和而庄，丰而安，婉而不曲，陈而不肆，其正始之遗音乎！"④吴全节对道教各种方术兼收并蓄，他出身龙虎宗，熟知符斋醮，在燕京崇真宫期间，又向南宗道士陈可复学雷法，向东华派首领林灵真学道法，又向南宗道士赵淇学内丹。他鉴于灵宝斋法，授受既久，渐失宗旨，乃集诸家所传，手为删定，类为二十四门，总为十卷，题曰《灵宝玉鉴》。这是玄教道士仅有的一部道教著作。 注： ①《道园学古录》卷二十五：《河图仙坛之碑》 ②《吴文正集》卷五十八：《题吴zhēn rén封赠祖父诰词后》 ③《至正集》卷三十五：《特进大宗师闲闲吴公挽诗序》 ④《俟庵集》卷十八：《和吴宗师滦京寄诗序》 黄元吉 黄元吉（1271～1355）为元代净明道士。字希文。在净明道系谱中称净明嗣教、旌阳三传。出身豫章丰城（今属江西）望族。十二岁入西山玉隆万寿宫师事清逸堂朱尊师，朱尊师死后，又得朱师王月航之教。王卒，复得刘玉器重。黄元吉事刘如父，刘玉临终前嘱其嗣教，乃于西山择地立玉真、隐真、洞真三坛以授弟子。 至治三年（1323），黄元吉游京师，极得公卿士大夫赞誉。 泰定元年（1324），三十九代天师张嗣成朝京师，向元廷推荐黄元吉并称"宜表异之"。元廷因之赐号"净明崇德弘道法师、教门高士"，为"玉隆万寿宫焚修提点"。未行，玄教大宗师张留孙挽留其住崇真万寿宫。次年卒于京师。遗嘱火葬，弟子负遗剑归西山，由徐异嗣教，为第三代传人。 黄元吉毕生以阐扬刘玉学说为己任，其阐释发挥净明忠孝学说的言论，由弟子陈天和编集为《中黄先生问答》，收入《净明忠孝全书》卷六。他认为"只要除去yù念便是净，就里除去邪恶之念，外而便无不好的行检"；并认为居处端庄、斋戒沐浴、以崇香火，仅是外貌之净，应内外jiāo养，以达真净。 "学者但当行持能净、能明、能忠、能孝，久久至于真净、真明、真忠、真孝"。他对修道之士崇尚的"zhēn rén"。阐释为： "净明教中所谓zhēn rén者，非谓吐纳按摩休粮辟谷而成真也，只是惩忿窒yù，改过迁善，明理复xìng，配天地为三极，无愧人道，谓之zhēn rén。"认为十二真君皆慕孝道之教而成真，说明道由心悟，关键是内心的修炼。弟子问及有无罪福因果之事，则答称："作善降之百祥，作不善降之百殃，积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。……大凡人作善者，譬如下五谷种子，分明是春种秋收，作恶者譬如弯弓入阵，决定有报箭来。"黄元吉继承和弘扬刘玉的净明忠孝思想，并将刘玉生平言行，辑为《玉真先生语录》（分内集、外集、别集）三卷。由黄元吉编集，净明道第三代传人徐异校正的《净明忠孝全书》，是净明道的基本经典。 注： 本篇引文散见《道藏》第24册620～653页（《净明忠孝全书》），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 金志扬 金志扬（1276～1336）为元代道士。号野庵。常蓬头一髻，人呼金蓬头。永嘉（今属浙江）人。慕道出家，师道士李月溪。赵道一《历世真仙体道通鉴续编》卷五《金蓬头传》谓月溪为全真道李志常之徒裔，张宇初《岘泉集》卷四《金野庵传》则谓月溪为南宗白紫清（白玉蟾）之徒裔，盖为南宗入全真之道士。李月溪对金志扬甚为器重，命其游学燕、赵、齐、楚，求正于先德。志扬南至袁州（今江西宜春），遇守城校尉颠军子，状貌甚伟，素日不与世接，夜宿神祠间，遂异而师之。既久，语益有得。继游江西龙虎山，先天观主傅师正馆之于蓬莱庵。庵据圣井山，当诸峰之会，志扬攀陟岩壑，日以为常。又命其徒李全正、赵真纯筑天瑞庵于峰顶。四方闻其道，参礼者日众。据传能"召龙兴雨"，以解旱。元统元年（1333），去武夷山，隐于白玉蟾之止止庵。浙东元帅李太平闻而礼之，谓曰："命严则君治，心清则虑寡。"李益叹服。惠宗至元二年（1336）卒。他与桂心渊（隐庐山）皆以道法名当世，人称为"真仙"。弟子甚众，其杰出者有劳衍素、郭处常、李西来、殷破衲等。 张雨 张雨（1277～1348）为元代茅山派道士。又名天雨，字伯雨，法名嗣真，别号贞居，又号句曲外史。吴郡（今江苏苏州）人。年二十弃家，遍游天台、括苍诸名山。后去茅山礼四十三代宗师许道杞弟子周大静为师，受大洞经。又去杭州开元宫师玄教道士王寿衍，命名嗣真。皇庆二年（1313），随王寿衍入京，居崇真万寿宫。由于素有诗名，京中士大夫和文人学士，如杨载、袁桷、虞集、范、黄、赵雍等，皆争相与之jiāo游。延（1314～1320）初离京返杭之开元宫。至治元年（1321），开元宫毁于火，次年回茅山，主崇寿观及镇江崇禧观。惠宗至元二年（1336）辞主观事，日与友人饮酒赋诗以自娱。 张雨多才多艺，能诗文，善书，工画，尤以诗享盛誉于元末文坛。徐达左称："贞居以儒者抽簪入道，自钱塘来句曲，负逸才英气，以诗著名，格调清丽，句语新奇，可谓诗家之杰出者也。当是时，以诗文名世者，若赵松雪（孟）、虞道园（虞集）、范德机（范）、杨仲弘（杨载）诸君子，以英伟之姿，凌跨一代，谐鸣于馆阁之上，而流风余韵，播诸丘壑之间。贞居以豪迈之气，超然自得，独唱于丘壑之间，而清声雅调，闻诸馆阁之上。诸君子亦尝与其唱酬往还，虽出处不同，而同为词章之宗匠，譬如轩轾，讵知其孰先而孰后耶？"①姚绶评其诗文曰："诗宗杜（甫），惟肖古选，类大历间诸子；文学韩（愈），而冷语类汉。"②张雨又善书法，姚绶称其"饮酣伸纸作大草，尤妙；小楷变率更（欧阳询）家数，世称二绝"。③但却谓张雨"独于画未工"。此评似不确，张雨好友倪瓒《题张贞居书卷》曰："贞居zhēn rén，诗、文、字、画皆为本朝道品第一"。④可见画亦未必不工。 著有《外史山世集》三卷，《碧岩玄会灵》二卷，《寻山志》十五卷，皆不存。又著《玄史》，即《玄品录》五卷，现存于《正统道藏》中。此为道士传记之书，除有张陵以后至两宋众多方士、道士之传记外，又有老子、尹喜等人之传记。 收于《正统道藏》之《茅山志》十五卷，署名刘大彬撰，而钱大昕《元史艺文志》卷二所著录《茅山志》十五卷，则署为张天雨撰，《成化杭州府志》卷十五亦云："张天雨，…… 尝屏居修《茅山志》，因号句曲外史。"故今人陈国符先生《道藏源流考》称，现《正统道藏》中署名刘大彬之《茅山志》，"实为张天雨所修，刘大彬窃取其名而已。"张雨又有诗集《句曲外史集》若干卷，收于《四库全书》。 注： ①《句曲外史集徐达左序》 ②③《句曲外史小传》 ④《清阁全集》卷九 陈致虚 陈致虚（1290～？）为元代著名内丹家。字观吾，号上阳子。江右庐陵（今江西吉安）人。好道，通群籍。天历二年（1329），遇赵友钦（字缘督）于湖南衡阳，受其所传金丹之道。其后，又遇青城老仙，传以"先天一气坎月离日金丹之旨"。于是精研道要，勤于著述，成为元代著名的内丹理论家。 著有《金丹大要》十六卷，《金丹大要图》一卷，《金丹大要仙派》一卷，《元始无量度人上品妙经注解》三卷，《参同契分章注》三卷，《悟真篇注》若干卷。后人将其后一著作与薛道光（实为翁葆光）、陆墅注合为一书，称《悟真篇三注》。 陈致虚将儒释道三教，归宗于老子，称三教皆以老子之道为法。"天以清，地以宁，三光以明，万物以荣，圣人、仙、佛以修以成。……孔子而佛，皆明此道，非别有一道也，后来乃分三教"。①这实际是以老子为三教的始祖，以老子之道为三教的正宗。他又将老子之道归结为金丹之道，认为如《道德经》所云"仿佛中有象有物，杳冥中有精有信"，"不贵难得之货"等，皆直指金丹大道，显露玄机。至于"众甫"、"神器"、"玄牝"、"橐"之类，皆为经中所隐八十余金丹术语之异名。然后又将老子的金丹之道去会合儒释："夫金丹之道，先明三纲五常，次则因定生慧。纲常既明，则道自纲常而出，非出纲常之外而别求道也。"②目的为说明三教义理皆归宗于老子之金丹之道，从而将金丹大道作为三教一贯的唯一正宗，强调以道为主的三教融合。 陈致虚的内丹理论，本于南宋的张伯端、白玉蟾，十分重视精、气、神的作用。认为修炼内丹，"不外神气精三物。 是以三物相感，顺则chéng rén，逆则生丹。何谓顺？一生二，二生三，三生万物，故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃chéng rén。何谓逆？万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成，只在先天地之一物耳"。②他除宗承南宗张伯端、白玉蟾的内丹清修说外，又宗承南宗刘永年、翁葆光一系的yīn阳双修丹法。主张第一步男女合炼以成"外yào"，进至第二步，方在己身中造化，以成"内yào"。"内yào只了xìng，外yào兼了命；内yào是精，外yào是气，精气不离，故为真种，xìng命双修，方证天仙"。这就是他在《悟真篇三注》中的基本思想。这种yīn阳双修丹法，很难与唐宋以来流行的三峰御女邪术划清界限，故时遭世人所诟病。明王世贞《书悟真篇三注后》云：yīn阳双修，男女jiāo媾之术，"不敢遽谓其无，而其事甚鄙，其机甚危，其品甚卑，其效甚难。薛、陆二子之注释，犹显晦相杂，至于上阳子陈致虚者，而无余蕴矣。且其辞旨之放浪狂诞、滑稽陋亵，灭天道，伤人理，而其罪之尤大者，曰侮圣言"。④陈致虚是南宗道士（亦融有北宗之学），但鉴于当时金丹北派（全真道）的势力远盛于南宗，故而将自己师承之系统与全真道相联系。自谓："我黄房公（宋德方）得于丹阳（马钰），乃授太虚（李珏），以传紫琼（张模），我缘督子（赵友钦）得于紫琼。"⑤又称："金丹之道，三十四传而得双玉翁（李珏），又三传至于予。"⑥宋德方后为邱处机弟子，曾受邱处机遗命编纂《大元玄都宝藏》，是元代有名的全真道士。陈致虚谓其号黄房公，是李珏至陈致虚一系的始祖，此事于史无据。陈铭《长春道教源流》已疑其为陈致虚之假托。 入元以后，金丹派南、北（全真道）二宗，经过较长时期的认同，已逐渐产生合并二 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 48 章 的要求，至元代中期以后，二宗合并的条件业已成熟。本属南宗、而自认为北宗正统的陈致虚，自然成为南、北二宗合并之中介与积极推动者。他在《金丹大要》里构造了一个金丹法统，为二宗合并提供了共同尊祀的祖师谱系，谓："华阳玄甫、云房、洞宾授受以来，深山妙窟，代不乏人，……燕相（刘）海蟾受于纯阳（吕洞宾），而得紫阳（张伯端），以传杏林（石泰），紫贤（薛道光）、泥丸（陈楠），海琼（白玉蟾），接踵者多。我重阳翁（王）受于纯阳，而得丹阳（马钰），全真教立，长春（邱处机）、长真（谭处端）、长生（刘处玄）、玉阳（王处一）、广宁（郝大通）、清静（孙不二）诸老仙辈，枝分接济，丹经妙诀，散满人间"。⑦他将全真道祖师王重阳刘海蟾并列（同师吕洞宾），而把南宗尊奉的张伯端等南五祖作为王重阳的晚辈，显然含有抬高全真、贬降南宗之意。但这种排列却真实地反映了当时全真势强、南宗势弱的现实，又符合元代皇帝早已封王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳为"真君"、"帝君"的"皇命"，⑧因而后为南北二宗人所接受，成为二宗合并后共祀祖师的基础。可见陈致虚对南北二宗的合并作用颇大。 陈致虚弟子甚众。较著者有王冰田（初阳子）、潘太初（一阳子）、车兰谷（碧阳子）、明素蟾（宗阳子）、欧阳玉渊（元阳子）、余观古（心阳子）、李天来（来阳子）、张毅夫（四阳子）、夏彦文（得阳子）、赵仁卿（扶阳子）、邓养浩（南阳子）、赵伯庸（致阳子）、陶唐佐（东阳子）等，多为元代擅长金丹之道士。 注： ①②③⑤⑥⑦⑧《道藏》第24册7页，8页，17页，2页，47页，2页，第3册366～367页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《州续稿》卷一百五十八 赵宜真 赵宜真（？～1382）为元末明初清微、净明派重要传人。 号原阳子。原为宋宗室，其先居浚仪（今河南开封），父仕元为安福令，乃徙安福（今属江西）。幼喜读书，博通经史百家言。长习进士业，因久病不愈乃弃儒入道。初师清微派宗师黄舜申之徒曾贵宽（号尘外），嗣清微法要。继师金志扬弟子张天全，或云师全真道邱处机徒裔张广济。复师道士李玄一（亦金志扬徒裔）。初居江西庐山，四方闻其能致雷雨之术，辄不远千里，云集座下。元至正十二年（1352），携弟子西游，经湘、蜀，历武当，谒龙虎，访汉天师遗迹。四十二代天师张正常深加礼敬，龙虎山道士多师事之。明洪武（1368～1398）初，还居江西雩都（今于都）紫阳观，从事著述，弟子益众。"或以诗歌以自警，犹以医济人。且绝jiāo处，寡言笑，闻者愿礼不获，其高行伟cāo，为时所推。"①封崇文广道纯德法师、教门高士。景泰六年（1455），追赠崇文广道纯德zhēn rén。 赵宜真师承多元，所传亦多途。既传全真和南宗金丹之学，又传清微雷法，兼及净明忠孝之道，且皆有较深造诣。 《原阳子法语》中，即多内丹阐发言论，《道法会元》中，多见其对清微法的考订、阐述之文，对"净明忠孝道法，间有阙文，悉加订正"。②故被清微派尊为一代宗师，又被净明道尊为第五祖。 赵宜真对净明道法的补阙，订正文字，现已不存。其对内丹术、清微法的阐述文字，具载于《原阳子法语》和《道法会元》中。所论丹法，大体与全真北派一致，以"自xìng法身"为内丹之本，强调无为为采炼诀要。《原阳子法语还丹金液歌》序云："自xìng法身本来具足，不假于外，自然之真； 其进修则摄情归xìng，摄xìng还元，有为之为出于无为，无证之证所以实证。"同书《真道归一偈》总括内丹大要，称："摄情还xìng归一元，元一并忘忘亦去，囊括三界入虚空，粉碎虚空绝lún伍"。与禅宗思想颇相近似。 其对清微法的理论，一本于宋元清微派。以内炼为基础，以心诚感物为主旨，不重仪式上的繁文缛节。谓："清微祈祷本无登坛，……所谓天地大天地，人身小天地，我之心正，则天地之心亦正，我之气顺，则天地之气亦顺矣。故清微祈祷之妙，造化在吾身中，而不在乎登坛作用之繁琐也"。③又谓炼度之法，依赖于炼度者的内炼工夫，不依赖于仪节之繁琐。 "外而讽扬经法，开悟幽冥，内而涵育精神，摄炼魂魄，体用兼备，详略得宜"；"炼度之法，盖……运吾身纯阳之道气，而点化纯yīn之鬼魂，则是以我之阳，而炼彼之yīn，yīn阳jiāo感，幽显潜通，其超度可必矣"。"矧鬼神之于人，非可以声色相通，惟可以心诚相感。若我悟，他亦悟，我迷，他亦迷。……我能修持正道，则鬼神感悟，亦返邪归正矣"。④著作有《灵宝归空诀》一卷，《原阳子法语》二卷（为其子弟所辑），《仙传外科秘方》十一卷。 注： ①③④《道藏》第33册232页，第28册715页，772～773页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《净明忠教录》 张三丰 张三丰为元明之际著名道士，活动时期约由元延（1314～1320）年间到明永乐十五年（1417）。辽东懿州（今辽宁彰武西南）人，据《明史张三丰传》载称，他"名全一，一名君宝，'三丰'其号也，以其不饰边幅，又号张邋遢。"在各种张三丰的传记或有关他的材料里，还有全、玄玄、三、三峰、三丰老、通、玄一、君实、居宝、昆阳、保和容忍三丰子、喇闼、邋遢张仙人、蹋仙等诸多名号。史称张三丰身材魁伟，龟形鹤背，大耳圆目，须髯如戟，寒暑唯一衲一蓑，一餐能食升斗，可数日一食，也可数日不食。读书过目不忘，漫游天下，行踪莫测。曾游武当山，预言武当山异日必大兴。张三丰与其徒在武当山披荆斩棘，创草庐以修道，不久又离武当山云游四方。明太祖朱元璋晚年身有疾患，yù求张三丰合仙yào，于洪武二十四年（1391），遣人四处寻访无着。其间又派张宇初等寻访，皆无结果。永乐五年（1407），明成祖朱棣即位不久，遣给事中胡滢带人携玺书，寻访十年，终不得见。 张三丰一生行踪不定，不慕荣利，遁世清修，声望弥高。 据张三丰自述，他曾任中山博陵县（今河北定县境）令，后弃官出家为全真道士，曾于终南山遇火龙zhēn rén传以丹诀，赴武当修炼多年，后居陕西宝鸡金台观，不久入四川见蜀献王朱椿，后复入武当，云游襄汉，…… 据《三丰全书道派》记载，张三丰弟子中，有曾助朱元璋军饷的秦淮富户沈万三，沈传其婿余十舍及富户陆德原等，为居家道士。武当山全真道士丘玄清，洪武初师张三丰，后被明太祖召至京师，任太常卿，封三代，成为明代全真道士中最荣贵者。武当道士卢秋云、周真得、刘古泉、杨善登，同师张三丰，被称为"太和四仙"。淮安人王宗道亦师事张三丰，后封为"圆德zhēn rén"。 明英宗于天顺三年（1459），封张三丰为"通微显化zhēn rén"。宪宗于成化二十二年（1486），封为"韬光尚志真仙"。 世宗于嘉靖四十二年（1563），封为"清虚元妙真君"。天启三年（1623），嘉宗称张三丰降坛显灵，加封为"飞龙显化宏仁济世真君"。明代帝王的慕求与褒封，道门的神化，使张三丰的神仙传说历久不衰，托称曾遇张三丰传道之说，直到清代仍时有所闻。 张三丰的著述，《明史文翰类》著录有《金丹直指》《金丹秘诀》各一卷。清雍正元年（1723），汪锡龄以所见张三丰丹经二卷，诗文若干篇，附张三丰"显迹"三十余条，辑成《三丰祖师全集》。道光年间，李西月据汪氏残本补辑，编成《张三丰先生全书》八卷。 冷谦 冷谦为明初道士。生卒年不详。字启敬，或曰起敬，道号龙阳子。钱塘（今浙江杭州）人，或曰嘉兴（今浙江嘉兴市）人，或曰武陵（今湖南常德）人。道士行藏不详，现存记载仅见其从事音乐、绘画之事。《明史乐志》载，吴元年（1364），明太祖"置太常司，其属有协律郎等官。元末有冷谦者，知音，善鼓瑟，以黄冠隐吴山（在今浙江杭州市）。召为协律郎，令协乐章声谱，俾乐生习之。……乃考正四庙雅乐，命谦较定音律及编钟、编罄等器，遂定乐舞之制"。是明代郊庙乐章的奠基者。曾著《太古遗音》琴谱一卷，宋濂为之作序，书已佚；又著《琴声十六法》，今存。是明初很有影响的音乐家。 许多中国绘画史籍又记其为元、明大画家，且加以仙化。 其中以明末清初人姜绍书所撰之《无声诗史》记载最详，其卷一谓："仙人冷谦，字起敬，武陵人，道号龙阳子。洪武初以善音律仕为太常协律郎，盖百余龄矣，……（元）中统（1260～1263）初，与邢台刘秉忠从沙门海云游，书无不读，尤邃于《易》及邵氏《（皇极）经世》，天文、地理、律历、众技皆能通之。至元间，秉忠入拜太保，参中书事，君乃弃释业儒，游于川（今浙江吴兴县南），与赵子昂（孟）游四明卫王府，睹唐李将军画，忽发胸臆效之，不月余，山水、人物，悉臻其妙，……由此以丹青名于时。隶淮阳，遇异人，授中黄大丹，出示平叔（张伯端）《悟真》之旨，悟之如己作。 至明百数十岁，绿鬓童颜，如方壮时。所画《蓬莱仙弈图》，尤为神物，图后有张三丰题识，二仙之迹，可称联璧。先生于永乐中有画鹤之诬，隐壁仙去。"清人徐沁《明画录》卷二《冷谦传》谓："世传其化鹤入瓶，事甚诡异。"可见在明清时，人们对冷谦之绘事已有许多神异传说。所传张三丰对冷谦《蓬莱仙弈图》之题识，收入《道藏辑要》的清道士李西月重编之《张三丰zhēn rén全集》中有抄录，从中可以看出，时人对此题识已提出质疑。 明清间传冷谦神异事甚多。《古今图书集成神异典》引《巳疟编》云：冷谦曾"遇异人传异术。有友人贫，不能自存，求济于谦。谦曰：'吾指汝一所往焉，慎勿多取。'乃于壁间画一门，一鹤守之。令其人敲门，门忽自开，入其室，金宝充，盖朝廷内帑也。其人恣取以出"。后被查出，官差逮冷谦，谦隐身入瓶中。逮者"以瓶至御前，上问之，辄于瓶中应如响。上曰：'汝出，朕不杀汝。'谦对：'臣有罪不敢出。'上怒，击其瓶碎之，片片皆应，终不知所在。"云云。 刘渊然 刘渊然（1351～1432）为明代著名道士。号体玄子。其先萧县（今属安徽）人，祖父伯成，任赣州路总管，遂家赣县（今属江西）。年十六为道士，受符法于胡、张二师，复师赵宜真。《逍遥山万寿宫》卷五称，刘渊然"每与同辈处，语及修行，辄举忠孝为本。"赵宜真甚为赞赏，乃携之归金精山，授以玉清宗教玉宸黄。《龙泉观长春zhēn rén祠记》称其能"呼召风雷，役治鬼物，济拔幽显，立有应验。既而又受金火返还大丹之诀，栖神炼气，玄悟超然。"洪武二十六年（1303），应召至阙下，试以法术，有验，赐号高道；命建西山道院于朝天宫以居之。旋受命乘驿传游庐山，上鄂渚，至武当，召还后，擢任道录司右正一。永乐（1403～1424）初年，随驾至北京，迁左正一，与公卿士大夫多相往还。未几，被谪置龙虎山，寻移滇南龙泉观，居三载。仁宗洪熙改元（1425），召命还京，赐号"冲虚至道玄妙无为光范演教长春zhēn rén"，寻赐诰，加"庄静普济"四字，给二品银印，与正一zhēn rén等，领天下道教。宣德元年（1426），召至内庭，赐法衣、宝剑，进大zhēn rén。乃奏请立云南、大理、金齿三道纪司，宣宗从之，命其徒为道纪，阐化南诏。宣德七年（1432）二月，以老乞归朝天宫西山道院，半年后卒。《明史》云："渊然有道术，为人清静自守，故为累朝所礼"。后被净明道尊为第六代祖师。 有弟子邵以正，在英、代之世亦受明室尊崇；第四十三代天师张宇初亦从之学道术。 张宇初 张宇初（1359～1410）为明代正一派著名道士。字子，别号耆山，张陵第四十三代孙，江西贵溪人。幼习百家之书。 明洪武十年（1377）嗣教。十一年入朝，次年授正一嗣教道合无为阐祖光范大zhēn rén。十六年命建玉大醮于紫金山。十八年命祷雨于神乐观。二十三年奏准降敕重建龙虎山大上清宫。二十四年旨谕礼部严禁伪造符者，赐正一玄坛之印。建文（1399～1402）中，居乡恣肆不法，被撤印诰。成祖即位诏令复职。永乐元年（1403），命陪祀天坛。四年命编修道教书以进。五年命就朝天宫建荐扬玉大斋。此后曾一再受命寻访张三丰，皆无结果。 张宇初在张陵后嗣中是一位较有道学修养的道士。著有《岘泉集》十二卷，《道门十规》一卷，《元始无量度人上品妙经通义》四卷，辑录其祖《三十代天师虚靖真君语录》七卷等。所著《岘泉集》，道藏本析为十二卷，四库本析为四卷。 所收诗、文，互有详略。道藏本之诗多于四库，文少于四库； 四库本收有道士碑文多篇，道藏本则全阙。王绅为《岘泉集》作序云："（宇初）天资颖敏，器识卓迈，于琅函蕊笈，金科玉诀之文，既无不博览而该贯，益于六经子史百氏之书，大肆其穷索。至于词章翰墨，各极其妙。"《列朝诗集》张宇初小传曰："唐宋以来，释道两家并重，有元末高道，如吴全节、薛（玄）曦之流，皆显于朝廷。国初名僧辈出，而道家之有文者，独宇初一人。厥后亦寥寥矣。" 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 49 章 张宇初具有明显的三教合一思想。人称其"贯综三氏，融为一途"。《四库全书总目提要》称其《岘泉集》中之"《太极释》《先天图论》《河图原》《辨荀子》《辨yīn符经》诸篇，皆有合儒者之言；《问神》一篇，悉本程朱之理。"他在以上诸文及《元始无量度人上品妙经通义》等中，融会理学家的言论，俯拾皆是。如"太极散而为万物，则万物各一其xìng，各具一太极。……合言之，万物统体一太极也；分言之，一物各具一太极也。……未分之前，道为太极；已形之后，皆具是理，则心为太极。……万事万化皆本诸心，心所具者，天地万物不违之至理也"。又如"人道者心，收之则万殊一本，放之则一本万殊。物物各具一太极，莫非此心也"；"盖心统xìng情，而理具于心，气囿于形，皆天命流行而赋焉。……是曰心为太极也，物物皆具是xìng焉"。这是南宋以后，宋明理学居于哲学思想统治地位时代的反映。张宇初著作中又时常融合佛学。如《灵宝炼度普说》中，即借用佛教涅解脱之说以超度亡魂。如"经曰：三界众生本无轮转，真一道气本无生灭。苦海无边，回头是岸。故曰：了即业障本来空，未了应须还宿债。……只为息此一念，一灵妙有，亘古长存。盖由结爱为根，积想成业，故有种种受生，种种偿报。"他要"座下四众受度亡魂"，"猛烈悟来，毕竟不落万缘，超出万幻，则三业六根，一时净尽。" 在方术修炼上，张宇初也博采众家，除熟谙其世传的符斋醮术外，又向刘渊然学净明法，还向丹鼎派学内丹。其《岘泉集》中即有内丹诗文若干篇。如他在《与倪孟冲论火候书》中，自称对内丹火候，"凡参讨数十载，往来方外之士，靡不讨论。"并在龙虎山筑室（名曰"了圜"）修炼内丹。在《道门十规》中则称："近世以禅为xìng宗，道为命宗，全真为xìng命双修，正一则唯习科教。孰知学道之本，非xìng命二事而何？虽科教之设，亦惟xìng命之学而已。"规戒道士注重内丹修炼，潜心研究《石壁记》《龙虎经》《周易参同契》《悟真篇》等丹书。认为内外二丹是仙道的根本，不可不学。因此他承袭宋元间新符派的义理，将内丹术引入符派，使符咒术与内丹术相结合，并强调以内炼为主，符道术为辅。在《岘泉集授法普说》中，他强调行法的关键是先明"xìng天道法"、"心地雷霆"，内炼成就，方能"静则金丹，动则霹雳"。 而最上之士，"果能抱元守一，御气凝神，六识净消，一真独露，我即雷霆大法王，当何符咒罡诀云乎哉！……其为济利之功，泥丸蓑草皆可寓气栖神，是故谈笑风霆，特吾余事耳"！ 张宇初还着力于整顿纲纪，专作《道门十规》，以加强教内的规戒。他告诫道士："其初入道，先择明师参礼，开发xìng地，恪守初真十戒，……收习身心，cāo持节cāo。""凡行持之士，必有戒行为先。"要"择山水明秀、形全气固之地，创立庵舍，把茅盖头，聊蔽风雨，风餐露宿，水迹云踪，……草衣木会，箪食瓢饮，……真功苦行，槁木死灰，乃磨励身心分内之事。"企图仿效全真道的"真功""真行"以整顿正一道之纲纪，且对不守戒规者予以处罚。但由于当时正一教已"玄纲日坠，道化莫敷，实丧名存"，收效甚微。 邵以正 邵以正（？～1462）为明代道士。别号止止道人，又号承康子。世家姑苏（江苏吴县）。洪武中，父母徙滇南。离家入道后，初从道士王云松。永乐（1403～1424）末刘渊然倡道于滇，遂往师之。渊然嘉其勤恳，悉以道秘相授。洪熙元年（1425），渊然奉召还京。不久，因渊然荐举，赴京为道录司左玄义。正统（1436～1449）中，迁左正一，领京师道教事。景泰（1450～1456）间，赐号"悟玄养素凝神冲默阐微振法通妙zhēn rén"。凡朝廷有大禳祈，多命其主持。英宗复辟，具疏辞职，闲住未几，复职复封如初，仍掌道教事。因邵以正之师祖赵宜真是承袭南宗与全真之道士，以正本人即属全真道之流裔，故当北京白云观日就倾圮时，乃于景泰七年（1456），新建三殿三楹，以祀邱处机，并图其十八弟子于壁。 天顺六年（1462）邵以正卒后，其弟子喻道纯，在成化（1465～1487）间亦封zhēn rén。道纯在成化十二年（1476），为邵以正建祠堂于滇南龙泉观。陈垣之《道家金石略龙泉观通妙zhēn rén祀堂记》有云："zhēn rén（指邵以正--引者注）以澹泊存心，以简静处己，以平易接物，迹其所为，非有离世绝俗之异，亦惟本于诚焉。……此zhēn rén所为名冠羽流，望隆缙绅，而致远迩敬信，无存殁之间者，庸非诚为之本乎？" 邵元节 邵元节（1459～1539）为明代著名道士。字仲康、号雪崖。江西贵溪（一说安仁，即今江西余江）人。居龙虎山上清宫。师事范文泰、李伯芳、黄太初。不应宁王朱宸濠之召，放浪形骸于江湖间。明世宗好鬼神事，日夜斋醮。嘉靖三年（1524）征之入京，召对便殿，颇得世宗赏识。使居显灵宫，专司祷祀。嘉靖五年封"秉诚致一zhēn rén"，统辖朝天、显灵、灵济三宫，总领道教，给玉、金、银、象印各一。因"祷祀"有功，累加封赏。嘉靖九年"班二品"，十一年敕建zhēn rén府于城西，岁给禄百石，以校尉四十人供洒扫，赐庄田三十顷，蠲其租赋。封赠其父母、师文泰，官其孙、曾孙。世宗为祈皇嗣，"数命元节建醮"。①嘉靖十年十一月，"建祈嗣醮钦安殿，以礼部尚书夏言充醮坛监礼使，侍郎湛若水、顾鼎臣充迎嗣导引官。文武大臣递日进香，上亲行初、终两日礼"。②嘉靖十五年十二月，"以皇嗣生，录致一zhēn rén邵元节祷祀功，加授礼部尚书，给一品服俸，赐白金、文绮、宝冠、法服、貂裘。授其徒邵启为等禄秩有差。"③邵元节受世宗宠信十五年，位极人臣，但他谨小慎微，很少干预朝政，专心祷祀。时称"元节无他方术，只因帝好斋醮，而元节勤事不懈，遂眷顾不衰"。④死后，"帝为出涕，赠少师，赐祭十坛，遣中官锦衣护丧还，有司营葬，用伯爵礼。礼官拟谥荣靖，不称旨，再拟文康。帝兼用之，曰文康荣靖"，⑤可见世宗尊崇之深。隆庆初，削去其秩谥。著作有《太和文集》。 注： ①⑤《明史》第26册，7894页，7895页，中华书局，1974年 ②③《明史纪事本末》第2册784页，786页，中华书局，1977年 ④《古今图书集成》第51册62687～62688页，中华书局、巴蜀书社，1985年 陶仲文 陶仲文（1479～1560）为明代著名道士。初名典真，湖北黄冈县人。少为县椽，喜神仙方术，尝受符水诀于罗田（今属湖北）万玉山。嘉靖（1522～1566）中，由黄梅县（今属湖北）吏为辽东库大使，秩满至京师，暂寓邵元节邸舍。据称，其时宫中黑眚见，元节年老治之无验，仲文举以自代。 "试宫中，稍能绝妖，帝宠异之"。①嘉靖十八年（1539）世宗南巡，仲文随御。因"祷祀"有功，授"神霄保国宣教高士"，寻封"忠孝秉一zhēn rén"，领道教事，给诰印，许携其家于官。嘉靖十九年十一月"上以久疾有瘳，嘉陶仲文祈祷有功，进少保、礼部尚书"。②再加少傅，食一品俸。嘉靖二十三年十一月，大同获谍者王三，"上以为修玄获神佑，归功于zhēn rén陶仲文，特加仲文秩少师。"③"仲文起管库，不二岁骤登峻秩，恩宠出元节上，朝野骇异"。史评"一人兼领三孤，终明世，惟仲文而已"。④嘉靖二十四年八月，"诏追赠其三代，给予诰命，荫其孙入国子监"。⑤嘉靖二十九年封为恭诚伯，岁禄一千二百石。为此后人评论"陶仲文于zhēn rén之外，加至少师兼少傅少保并拜三孤，带礼部尚书封恭诚伯，则文武极品矣"。⑥陶仲文得宠二十年，位极人臣；干预朝政，趋奉权臣、勾结藩王。其所创二龙不相见之说，以致青宫虚位二十年。当刑部郎中徐学诗疏劾权臣严蒿，世宗览疏颇为感动时，陶仲文密言："嵩孤立尽忠，学诗特为所私修隙耳。""上于是发怒，下学诗诏狱，削其籍"。⑦但陶仲文"亦小心，惮帝威严，不敢他有所干"。⑧当徽王载，被南阳人梁高辅"乘间言载过失，上疑之，夺zhēn rén印。仲文知衅已成，不敢言"。⑨史评"仲文以方术事上，被恩宠，不次迁擢，前后凡二十年，竟以考终。死后赠谥赙，恩礼有加，自来方士所未有也"。⑩在隆庆元年（1567）陶仲文秩谥被追削。 注： ①⑧《明史纪事本末》第2册787页，792页，中华书局，1977年 ②③⑤⑦⑨⑩《明通鉴》第5册2172页，2213页，2220页，2275页，第6册2361页，2411页，中华书局，1980年 ④《明史》第26册7896～7897页，中华书局，1974年 ⑥《万历野获编补遗》下册914页，中华书局，1980年 陆西星 陆西星（1520～1606）为明代内丹东派开创者。字长庚，号潜虚子。扬州兴化（今属江苏）人。擅文词，兼工书画。尝为诸生（秀才），颇有名望；但九次参加乡试，皆不中。乃弃儒为道，入山隐居。后声言吕洞宾降临其北海草堂，住二十日，亲授丹诀。自称："嘉靖丁未（1547），以因缘得遇吕祖于北海子池之草堂，弥留洽。嗣后常至其家。……既以上乘之道勉进潜虚，并授以结胎之歌，入室之旨，及吕公自记数十则，终南山人集十卷。……研寻二十载，流光如箭，甲子（嘉靖四十三年，1564）嘉平（yīn历十二月），潜虚乃于荒野，……遂大感悟，由是入室求铅，不数载而事毕。"后将此授受情况，写成《宾翁自记》《道缘汇录》。自称得吕洞宾真传，著书立说，阐发内丹之旨，遂开内丹东派，被后世道士尊为内丹东派之祖。 著作有《方壶外史》八卷，包括经典注释及丹法十五种，《南华附墨》八卷；晚年参禅，又作《楞严述旨》十卷，《楞严经说约》一卷。《四库全书总目提要》卷一百四十七《道家类存目》著录其《南华经副墨》八卷云："大旨谓南华祖述《道德》，又即佛氏不二法门，盖yù合老释为一家。其言博辩恣肆，词胜于理。其谓《天下篇》为即《庄子》后序，历叙古今道术，而以己承之，即《孟子》终篇之意，则颇为有见，故至今注《庄子》是篇者，承用其说云。"此外，中国著名神怪小说《封神演义》一百回，其明舒载阳刊本卷二题云"钟山逸叟许仲琳编辑"，本世纪三十年代孙楷第、张政先生根据《曲海总目》所记，已指出此书实为明道士陆西星所作，近人柳存仁又根据陆西星行谊，结合《封神演义》的思想内容作了进一步论证，证据确凿，似可定谳。鲁迅《中国小说史略》认为此书根抵，"则方士之见而已"。 卓晚春 卓晚春为明代道士。号无山子，亦号上阳子。福建莆田人。生于明嘉靖间。幼孤，行丐于市。据传八岁即善算筹，言休咎皆奇中。十四能诗，十六善草书。当道闻其名而召见，辄与抗礼。每得财帛，皆以施人。有善衣，辄脱置道旁，任人持去。邀请者少拂其意，虽华筵不往。平时跣双足，著黑麻布裙，虽寒冬霜夜，必露宿石上。时浴于溪，日饮水十余瓯，曰"漂我紫金丹也"。人或有所问，所答皆奇诡难解。嘉靖四十一年（1562）后逝世于杭州净慈寺。①卓晚春修习内丹，其种种诡秘言行，在当时福建莆田一带流传甚广，人呼"小仙"。他对林兆恩及其所创之三一教曾产生很大影响。林兆恩（1517～1598），嘉靖、万历间人，他如何由一位儒家学者蜕变而为宗教教主，原因很多，但受卓晚春的影响却不容忽视。据记载，嘉靖二十七年（1548），卓晚春拜访林兆恩，从此二人结成方外jiāo，"晨夕谈讨，纵饮行歌"，形影不离。②至嘉靖四十年前后，始别林兆恩而云游天下。后林兆恩曾"摘其遗言，拾其遗诗"编辑成集，名《寤言录》，附于己作《林子三教正宗统论》之后。③尽管此录只留下卓晚春的只言片语，但仍可从中窥见其对林兆恩的影响。第一，林兆恩"人身乃一天地"的思想，直接来源于卓晚春。第二，林兆恩所创的《九序》内丹理论之前五序，渊源于卓晚春。所以林兆恩的三传弟子董史谓卓晚春"有功于师门"，④并建无山宫专门祭祀卓晚春。此后各地三教堂（祠）正殿中所供奉的三尊偶像，正中是林兆恩，左即为卓晚春，右为张三丰。可见卓晚春对三一教的影响颇大，而为三一教徒所景仰。 注： ①见《古今图书集成》卷二百五十八：《卓晚春传》，中华书局、巴蜀书社，1985年 ②《林子行实》 ③《林子三教正宗统论寤言录卷端》 ④《东山集草瑶岛三教祠记》 伍守阳 伍守阳（1565～1644）为明代著名内丹家。原名阳，字端阳，江西吉安人。自幼持身高洁，好xìng命之学，志在成仙，人称其"由儒悟道、因道证果"，为龙门派嫡嗣。自谓于万历二十一年（1593）师事曹老师（名常化、号还阳），后又师事李泥丸，得授《东老遗书》并"五雷法"，兼习内外丹。后赵真嵩劝其至王屋山谒王常月。据称一见契合，并受三大戒。相处有年，返服还丹，自号冲虚子。为龙门派第八代律师。撰有《天仙正理》《仙佛合宗语录》以阐扬内丹。清代柳华阳加以发挥，形成丹法中颇有影响的伍柳派。 伍守阳在其《天仙正理》《仙佛合宗语录》中，将佛学引入仙学，再以佛证仙，仙佛互释，阐发仙宗秘旨。《天仙正理》论述先天后天二气、yào物、鼎器、火候、炼己、筑基、炼yào、伏气、胎息凡九章。强调" 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 50 章 仙道"秘在"神、气"修炼。 谓人从"先天气"得生，亦应修此"气"而长生。但"神"为长生之主，"气为长生之本"，须元神（xìng）、元气（命）双修，少一不得，"少神则气无主宰不定，少气则神坠顽空不灵。"故曰："是气也、神也，仙道之所以为双修xìng命者也。"然后本此神、气一以贯之。如以"先天后天二气"之论，明生人生仙佛之理；"yào物"之论，明真精元气脱死超生之功；"鼎器"之论见神、气之互相依存；火候为经，乃集古众圣之略言；"炼己"乃炼真我（元神）之本来面目；"炼yào"喻二气会合、火yào适均以结胎；"伏气"戒气散而神无所依归；"胎息"乃"胎其神，息其气"，合神气归其妙，化神而还其虚。 《仙佛合宗语录》系由为门人讲习修道之集录。《伍zhēn rén丹道九篇序》云："斯录阐发仙宗，而以佛宗为印证，故名合宗，无非使后世知xìng命双修为要也。"该书内容甚为广泛，凡道之yào物、水源、采炼、火候、沐浴、鼎器、炼精、炼气、炼神、还虚等，皆有详尽之论述。该"语录"除有关内丹问题的答问外，还涉及外丹诸问题。他一方面力斥点石成金外丹术的虚妄，另一方面又肯定仙家有外丹之秘传，并称自己已有实践经验。此外，还著有《金丹要诀》《丹道九篇》各一卷。 《丹道九篇》详载内丹功诀，功夫分为九段，均以阐发仙宗为旨，而参以佛宗为证；强调丹法步骤应从炼xìng入手，再逐次进入炼精、炼气、炼神之全过程。 伍柳丹法比较烦琐，但其理论比较浅近，较之北宗传统丹法，援佛入道之处更为突出。 王常月 王常月（？～1680）为清初著名龙门派道士。俗名平，法名常月，号昆阳。潞安府长治（今属山西）人。生当明季之乱，慨然有出尘之心。年甫弱冠，即遍游名山，参求大道。迨至中年，始于王屋山（山西阳城县西南）遇龙门六祖赵复阳（名真嵩，号复阳），一再求为弟子。赵授以戒律，命名常月。 嘱之曰："成道甚易，然亦甚难。必以苦行为先，种种外务，切须扫除。依律精持。潜心教典，体《道德》自然之元奥，探《南华》活泼之真机，方为稳当。"辞师后，周流诸山间，搜览三教经书，孜孜不倦。八九年间，参师二十余处，印证五十余人。闻九宫山（湖北通山县南）有隐士，亟往访之，仍为其师赵复阳。复阳问其别后持心应物，何得何失？常月历叙玄风敝，罹诸艰苦，求师指示。复阳曰："君子穷于道谓穷，通于道谓通；道备我身，何忧穷通？若违时妄行，安能免世俗之妄议，匪类之忌哉！"遂以天仙大戒密授之。别师后，隐居华山多年。 清顺治十二年（1655）秋，北上至北京，挂单灵估宫。适全真道祖庭北京白云观，在明末李自成破北京后已荒芜，仅一俞姓居士留居其中。俞居士请常月住白云观，任方丈。次年三月，奉旨说戒于白云观，开坛说戒凡三次，收弟子千余人。陶守贞（号靖庵）、黄守元（号赤阳）等先后入其门下。 晚年曾先后南下至南京隐仙庵、杭州宗阳宫、湖州金盖山等地收徒传戒，再到湖北武当山收徒传戒，度弟子甚众，使久衰的全真龙门派逐渐复兴，被后世道士誉为龙门中兴之臣。卒后敕赠抱一高士。 他在南京收徒传戒，后辑有说戒记录《碧苑坛经》（或称《龙门心法》）二卷，既讲修炼次第，又讲修炼方法。提出入道学仙，须按皈依三宝、忏悔罪业、断除障碍、舍绝爱缘、戒行精严、忍辱降心、清净心身、求师问道、定慧等持等二十要，依次修行；并须严持初真、中级、天仙三级道戒，以戒、定、慧为渐进之基。其内丹修炼法，标榜"无相法门"，反对"看相修行"，破斥拘于炼化精气的金丹命术。认为只要了xìng，不愁命不立。尤其反对通过炼化精气以求却病延年。认为ròu体总是要死的，不死的只是真xìng法身。"所说延生，不是却病延年，长生不死，乃是万劫不坏真xìng，亘古长存之法身"。又说："如来亦有灭度之时，老聃亦有飞升之日。""色身纵留千年，止名为妖，不名为道。法身去来常在，朝闻道夕死可也。" 道教长生成仙信仰却被他彻底抛弃了。 他的卒年（康熙十九年，1680），诸书记载皆同，而生年则各执一词。其弟子吕守璞（号云隐）所撰《王昆阳传》谓生于明万历二十二年（1594），据此，常月寿为八十八。其徒孙范太清（号青云）所纂《钵鉴续》则力辩其非，谓生于明嘉靖元年（1522），据此，常月寿则为一百五十九。 著作有《钵鉴》五卷，记述明清全真道史实。又有《初真戒律》一卷，收入《道藏辑要》。《碧苑坛经》收入《古书隐楼藏书》。 张清夜 张清夜（1676～1763）为清代道士。初名尊，字子还，号自牧道人。原籍长洲（今江苏吴县）。少为诸生，博学工诗，又善书法。尝游历四方，至武当山太子坡，从余太源为黄冠。 雍正元年（1723），溯江入蜀，遍览峨眉、青城之胜，先后居成都临江寺、惜字宫。雍正七年起，主武侯祠事。此后谢绝尘俗，涵习清虚，暇则展读《yīn符经》。乾隆八年（1743），成都青羊宫重修告竣，县令重其高隐，请其出主青羊宫。清夜命其徒汪一萃代任，己则不时往来于青羊宫与武侯祠之间。越二年，青羊宫成为十方大丛林，一时道众闻声云集，清规复振。 著作有《玄门戒白》《yīn符发秘》，现存手抄本。《玄门戒白》作于乾隆八年，为告诫道士之语。以勉励道士"尽力乎孝弟忠信，黾勉乎礼义廉耻"为主旨。谓"孝弟忠信，为三教之主宰；礼义廉耻，实列圣之纲维"；"须知大道出于纲常，纲常外无大道。广行方便，多积yīn功，庶几修内丹者，龙虎伏而鬼神钦，专炉火者，魔障消而福缘凑"。表现明清道士强调三教合一的普遍思想特点。《yīn符发秘》成书于乾隆十九年。 主要以内丹之义解《yīn符》，谓前人将《yīn符经》之"yīn"作"暗"字解，"谬矣"，"乃'时'字之义也"。谓《yīn符经》之"经旨"，全在"时动知修"四字。"夫时动者，即天人合发之时也。故时之动，介乎先天、后天之际，作圣作凡之间，或因其时之动也，则情扰乎其中，变先天为后天，此时动必溃之诫也；或因其时之动也，能运我自然之杀机，可以返后天为先天，岂非万化定基之始乎！至于知之者，即是知此时之动机也，修之者，即于机动之际，及时下功行，一得永得之道也。"据传张清夜还著有《潭东集》，但迄今未见。 娄近垣 娄近垣（1689～1776）为清代正一派道士。字三臣，号朗斋，又号上清外史。松江娄县（今上海市松江县境）人。祖与父皆为道士。自幼出家龙虎山，拜上清宫提点周大经为师，尽传其五雷法及诸家符秘。清雍正五年（1727），随五十五代天师张锡麟儒入京，奉命礼斗祈雨。八年，据称因治雍正帝疾有验，封四品龙虎山提点、钦安殿住持。后随雍正学佛典，著《xìng地颂》等诗。雍正十一年，谕修大光明殿，赐其居住，封妙正zhēn rén。乾隆继位，封通议大夫，食三品俸，带管道录司印务，住持北京东岳庙。一时京华冠盖，竞与往还。当其五十岁生辰时，王公大臣纷纷赠诗，后辑成《知非赠言集》。 不喜炼气养真之术，据《啸亭杂录》卷九载称，他认为"此皆妖妄之人，借以谋生理耳"！先恭王延至邸，问其养生术。 zhēn rén曰："王今锦衣玉食，即真神仙中人"。因席上有烧猪，zhēn rén因笑曰："今日食烧猪，即绝好养生术，又奚必外求哉！" 著作有《南华经注》一卷，《御选妙正zhēn rén语录》一卷，《重修龙虎山志》十六卷，删定《黄科仪》十二卷，校订《先天奏告玄科》一卷等。清代正一派道士有著作传世者不多见。道士中能以文字入清世宗《御选语录》者，唯娄近坦一人。其《语录》有会归三教及阐述内丹修炼的内容，可见他之所学不囿于正一派。其《重修龙虎山志》亦编排有序，文字流畅，表明他确是能文之道士。 刘一明 刘一明（1734～1821）为清代著名内丹家。号悟元子，别号素朴散人。山西平阳府曲沃县（今山西闻喜县东北）人。龙门派第十一代传人。其所著《会心内集》自述云：年十七（乾隆十五年，1750），身患重病，百yào不效。次年赴甘肃南安养病，愈医愈重，喜遇zhēn rén赐方，沉疴尽除。十九岁外游访道。二十二岁在榆中（今属甘肃）遇龛谷老人授以内丹秘诀，遂师之。此后，为求参证，居京师四年，河南二年，尧都（今山西临汾县南旧平阳县，为古之尧都）一年，西秦（今甘肃靖远县）三年，来往不定者四年。十三年间，三教经书，无不细玩。然于疑难处，总未释然。乾隆三十七年，复游汉上，又遇仙留丈人，经其指点，十三年疑团始被解释云云。后半生一直隐居甘肃榆中县栖云山、兴隆山修道，设坛传教，著书立说，成为晋、陕、甘、宁一带颇具影响之全真龙门派道士。 他精通内丹、《易》学，兼通医理，撰著有《周易阐真》《悟真阐幽》《修真辨难》《象言破疑》《修真九要》《yīn符经》注等，以发挥内丹之道。后被辑为《道书十二种》，流传颇广，为清代内丹学一大家。又撰有医书《沙胀眼科》行世。其内丹学具有浓厚的三教合一思想。其《指南针序》以中正之道为"贯通三教之理"，谓中正之道，"在儒谓之中庸，在释谓之一乘，在道谓之金丹。"他撰《周易阐真》《孔易阐真》，以易学论金丹，以金丹释儒门易学。其《修真辨难》称："大学中庸，俱身心xìng命之学，其中有大露天机处，特人不自识耳。 至于赞易十传，无非穷理尽xìng至命之学。"故其内丹理论中，颇多融合儒释、特别是理学思想的言论。 刘一明对内丹学的阐发颇为全面。主张xìng命双修，循序渐进。分丹法为上中下三等，分yào物为内外，谓内yào生于自身，为元xìng，外yào乃虚空中真一之气，为元命，并采理学之说，谓xìng分天命之xìng与气质之xìng。对《参同契》《悟真篇》《yīn符经》等的注疏有独到之处，对火候的分别尤称细微，但其说较伍柳一派为隐晦。 闵一得 闵一得（1758～1836）为清代著名内丹家。字小艮。道名一得，自号懒云子。浙江吴兴（今湖州市）人。龙门派第十一代传人。二十岁左右礼全真龙门派第十代高东篱（名清昱，字东篱）为师。乾隆三十三年（1768）高东篱逝世，又以师礼侍高东篱弟子沈一炳（号轻云），为龙门派第十一代。 后服官滇南，在此期间，曾于乾隆五十五年（或云五十七年），访云南鸡足山鸡足道者（月支人，拜王常月为师），得受其西竺斗法。在此前后，又与鸡足道者之徒裔金怀怀（王清楚，云南人）、白马李（李清纯，湖北江夏人）、李蓬头（名字、里籍不详）辈相往还。约于乾隆末年去官归吴兴，隐金盖山，主持纯阳宫，并从事著述。 著作颇丰。嘉庆间撰著《金盖心灯》八卷（约成书于嘉庆十五年），卷前，首列《道谱源流图》，以老子为道祖，以吕岩为道宗。在吕岩之下，分列刘海蟾、张伯端至白玉蟾等南五祖之传系，和王重阳至北七真之传系；继列龙门派第一代至第十四代之传系。全书以六卷篇辐，重点记述龙门派第一代至第十四代传人的事迹，人各为传，共九十九人，加女道，共一百零六人，后两卷为金盖山名贤、高人、善士、高僧等之传记，共六十四人。所据资料，主要有王常月所纂《钵鉴》、范青云所纂《钵鉴续》，以及陶石庵所纂《金盖云笺》等。是研究明清龙门派的重要参考资料。道光中，又编纂《道藏续编》，内收明清内炼著作二三十种（包括闵一得自撰者）。又纂《古书隐楼藏书》，收清人和自撰的内丹书三十八种。以上二书是研究明清道教内丹学的重要参考资料。 傅金铨傅金铨为清代著名道士。字鼎云，号济一子，又号醉花老人。江西金溪人。据其《心学》自序末署道光二十四年（1844），和朱虎臣为其诗画题词有"皤然一老得得来"、"八十读书有神解"等推测，约生于清乾隆三十年（1765）左右。 享年八十以上。 阿应麟为傅金铨《杯溪录》作序时，曾叙及他的事迹。中有云：济一道人"以孝行闻乡里，居善亲，与善邻"；并"自言受训于纯阳吕祖，应八百之谶，首先忠孝，若尧舜禹文周孔，道统相承。为君止仁，为臣止敬，为父止慈，为子止孝。 各止至善，即各证厥修矣。……其平居训俗，多功德之谈"。 其所著《道海津梁》中，对净明忠孝教义多所阐发。认为"yù学神仙，先为君子。人道不修，仙道远矣。人道是仙道之阶，仙道是人道之极。不有人道，安求仙道！正心修身，徙义崇德，此庸行也；孝弟忠信，忍让慈惠，此庸德也。庸德之行，庸言之谨，真学志士，必自此始"。同书又谓："出世必基于入世，yù求出世之功，先讲入世之道，儒其大宗矣。" 以上说法，实是对刘玉净明教义的阐发。据此，傅金铨乃净明道流裔。 曾游历江西、江苏、湖南、四川等地。于嘉庆二十二年（1817）寄居四川巴县，设坛传教。据《巴县志》卷五所载： "从游者众。其门下最知名者，有临川纪大奎，时官合州（今四川合川县）知州。"又有弟子周鸾书、姚一智等。 著作有《道书十七种》传世。其中除收自撰著作外，又收有明、清时人著作，或照书辑录，或加己注。甚至收有元代净明 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 51 章 道祖师刘玉的《玉真语录》，署名《樵阳子语录》，这是其他资料未见的名目。其自撰著作中，既有阐述净明教义与会合三教理论的篇章，又有阐述内丹旨义的专文，还有少数诗词，是研究清代道教思想的重要资料。 傅金铨多才多艺。前举阿应麟《杯溪录序》云："道人淹贯经史，工词翰，解声律，善画能琴，俊绝一时。"阿应麟作广丰县（今属江西）知事时，曾向傅金铨学琴。《道书十七种》又收其《自题诗画》一卷，是诗画合璧之作。粗略计之，有诗有画者，上百；有画无诗者，二百六十以上，可见其画稿之丰。周正儒为其诗画册作序云："其诗力健声高，如戛石金；画宗北苑，飞毫走墨，逸韵天成。……有作必加咏赞，以诗题画，以画作诗。深自秘惜，不轻染翰。"张霭瑞序云： "济一先生，天姿超逸，博学工文章，于画得荆关三昧，结构幽深，运笔古雅。……信文人笔墨，非俗工所能仿佛。" 李西月 李西月为清代内丹西派开创者。名平权，号涵虚，又号长乙山人。四川乐山人。《乐山县志》卷九《李平权传》云： "李平权，号涵虚，乐邑诸生也。住凌云乡之李家河。河故浅狭，舟楫不通，平权书舍近焉。一夜月明，偕友散步其处，见溪中一渔舟，有老翁对月仰卧而歌。平权默计此地向无渔人，何来此翁？因与友人同诣之。问对间，知非常人，遂邀至馆，师事之。居年余，颇有所得。时李嘉（或作迦）秀主讲九峰书院，平权为其门人。久之，嘉秀知其（指李西月--引者注）有异，转师之。著有《无根树》，临终时，与族人宴座联句，结云：'儿女英雄债，从今一笔勾。'吟毕，偈曰：'清风明月，才知是我。'溘然而逝。"该《传》记载既简，又无年甲记录。他曾据雍正本重编《张三丰zhēn rén全集》，其自序末署： "道光甲辰七夕长乙山人涵虚生叙"，"道光甲辰"为道光二十四年（1844），推之，当为清嘉庆、道光时人。 据道教传说，他曾遇张三丰祖师，得其秘传丹法。后又于峨眉山遇吕洞宾，密付真旨。因此倡言开内丹之新派，称隐仙派，或犹龙派，被后世道士称为内丹西派。盖与明陆西星之内丹东派相对。东派始祖陆氏名西星，李氏称西月；陆氏号潜虚，李氏则号涵虚，二者之名、号皆有相似之处，似为李西月有意仿效，以表示其西派可与前代之东派分庭抗礼。 东、西两派称谓的由来，盖就地理位置而言，东派流行于江、浙，故称东派；西派流行于四川，故称西派。二派所主丹法的内容亦有前后相承之关系，均为yīn阳双修，但西派更加强调清静自然，力辟三峰采战邪术。 著作有《无根树注解》《道窍谈》《三东秘旨》《后天串述》等。皆为内丹著述。其丹法功诀，较东派更为繁琐复杂，理论亦较多层次。虽有其弊，但亦不乏精微之处。 陈撄宁 陈撄宁（1880～1969）为当代著名道教学者。安徽怀宁县人。清末秀才。道号圆顿子。自幼受家庭私塾教育，儒学根基深厚。年十五因病改学中医，并慕出家人清修法，因萌"学仙"之志。1905年入安徽高等政法学堂，未几因病退学，遂遍游名山寻师访友，开始步入"仙学养生"领域。民国初寄居上海，曾以三年时间通读白云观所藏《正统道藏》一遍。 同时又阅读大量其他养生、天文、哲学、医学、佛学等书籍，对养生之学兴味更浓。抗战期间，在沪行医，并积极救治伤员和难民。上海沦陷时，家中书物，dàng然无存。1956年参加筹建中国道教协会工作，翌年当选中国道教协会副会长。1960年后任全国政协二、三届委员。1961年任中国道教协会第二任会长，在协助政府贯彻宗教政策，团结道教徒参加社会主义建设、以及在开展道教学术研究方面作出积极贡献。 陈撄宁对儒、释、道三家之学，皆有较深的造诣，且擅"仙学"。他认为"仙学"自古以来便自成一家，故应独立发展；"仙学"的现实意义是"益寿延年"，而其最高境界则是追求"长生久视"。他认为所谓"仙人"，"乃是精神与物质混合团结锻炼而成的长生者"。 陈撄宁认为"仙学"养生术虽多，而主要是道教内、外丹道。认为"仙学"正宗方法有三，即：天元神丹服食，指李清虚、陈虚白、伍守阳、柳华阳之丹法；地元灵丹点化，指外丹烧炼之法；人元金丹内炼，指《参同契》《悟真篇》之类丹经。他曾偕道友从事外丹烧炼，未取得积极成果，乃从地元丹法转为人元内炼，即由外丹转为内丹，以老、庄"深根固蒂"、"守一处和"之说为其理论基础，从炼养人体精、气、神入手，主张"xìng命双依，命为重"。谓"xìng无命则不可立，离命即不足以见xìng，有命而xìng自在其中矣，故曰：命为重也"。自称其炼养要旨是："神、气合一，动静自然。"即主张由后天神、气合一，返还先天xìng命，再使先天xìng命合一，归本于清静自然。晚年推行"静功疗养法"，为其"仙学"养生术中较为实用的部分。 陈撄宁从事道教研究六十余年，治学精勤。他不同意前人所谓"道家之学，杂而多端"之说，将《正统道藏》所收各书按内容分为道学，道通、道功……等十四大类，并著《论〈四库全书总目提要〉不识道家学术之全体》《道藏书目分类》等。其他论著尚有《黄庭经讲义》《孙不二女丹诗注》《灵源大道歌白话注解》《最上一乘xìng命双修廿四首丹诀串述》《论xìng命》《辩〈楞严经〉十种仙》《〈老子〉第五十章研究》《〈南华〉内外篇》《口诀钩玄录》等。晚年撰《神经衰弱静功疗养法》《静功总说》，并主编《道教知识汇编》《中国道教史提纲》等。 易心莹 易心莹（1896～1976）为当代著名道教学者。俗名良德，字综乾，法名易理，字心莹。四川遂宁人。世代为农。自幼体弱多病，常闻道家强身保国之术，蓄意向道，于1913年弃家，只身至青城山天师洞（即常道观）求为道徒，时年十七。 年余，其兄来山中促其返家，中途私遁，再至成都青羊宫二仙庵蚕桑传习所作杂役。1917年，天师洞道士魏松遐去二仙庵，见其能耐劳苦，感其虔诚，将其领回天师洞收为弟子。时观中住持彭椿仙正大力振兴观务，鉴于道众文化低下，乃命心莹束修往本山朝阳庵拜吴君可门下就学。吴固儒而深于道者，心莹锐进不已，得涉猎经史，学有所得。1926年成都名儒颜楷来游青城山天师洞，见心莹勤学好问，益加奖掖，观主彭椿仙亦以文化培植相付托，心莹遂得投拜颜之门下。同年夏，随颜至成都，入颜崇德书屋深造。越三年，颜病故，而心莹之学业亦猛进。回观后，道众推为知客。在职三年，彭椿仙乃另选他人充知客，俾心莹专作道教学术研究。1942年7月，彭椿仙逝世，以心莹继主天师洞事。越年即去职，仍专心从事道教学理研究。建国后，心莹率道众致力农业生产。 1955年，选任青城山天师洞住持。1956年，参加筹建中国道教协会工作，次年当选中国道教协会副会长，又任四川省道教协会会长。 易心莹爱好典籍，广蓄道书，今青城常道观所存《正统道藏》《二十四史》《道藏辑要》（皆有残缺）等数千册，皆其平日搜罗庋藏。平时虚心求教，曾与道教学者陈撄宁、西南联大教授陈国符、四川大学教授蒙文通等有书翰往来，商榷学术。 著作有《老子通义》《老子道义学系统表》《道教系统表》（即《老君应化图说》），《道学课本》《道教三字经》等，现多散佚。又辑《女子道教丛书》以及道教炼丹、养生等事，多在观中刊行。 概述 中国道教在一千八百年的发展过程中，除了先后揽收先秦道家典籍《老子》《庄子》《文子》以及后出的《列子》、《亢仓子》奉为诵习的经典外，经过长期的宗教实践活动，在教理教义、教规教戒，修炼方术、斋醮科仪以及传教等方面，积累了种种经验；又经若干代的努力，将这些笔之于书，形成了卷帙浩繁的经籍书文。现存《正统道藏》的主体，就是这些经籍书文的基本结集。它以自己特有的内容，表现为独具一格的文化样式，与儒、释两家的文化互相区别又互相jiāo融，成为祖国传统文化的重要组成部分之一。 道教经籍书文的造作与结集，有一个历史发展过程。五斗米道创建时期，除以《老子》五千文为祖经，并为之作注释（如《老子想尔注》），以为教徒诵习之课本外，新创作的经书只有先出的《太平经》和张陵所写的道书若干篇。此后，经书日有增益，至东晋初，葛洪《抱朴子遐览》即著录道书六百七十卷，符书五百余卷，共一千二百余卷。东晋中后期，上清、灵宝派出，在佛经广为传播的影响下，道书造作的规模日益扩大，创作了上清、灵宝两大部类经书各若干卷，加上三皇经系统的经书、正一派的经书，篇卷已甚为可观。因而要求结集成帙，以广传播。所以在南北朝时期，相继有一些道士对当时零散的道书进行搜集与整理。但因受人力、物力和传播手段的限制，无法将结集的经书进行大量抄写传播，仅能辑录经书目录传世。相继编成的经书目录，主要的有：南朝宋陆修静《三洞经书目录》，齐梁孟法师《玉纬七部经书目》、梁陶弘景《陶隐居经目》《太上众经目》《三十六部尊经目》、北周玄都观《玄都经目》、王延《三洞珠囊》等。这些经目现皆已不存。据北周甄鸾《笑道论》称，陆修静《三洞经书目录》已著录道书一千二百二十八卷（实有者一千零九十卷），《玄都经目》则著录道书六千余卷（实有者二千零四十卷）。可见至南北朝末，道教经书较东晋葛洪时有了较大增加。道士们在整理经书、编制经书目录的过程中，创造并逐步完善了道教独特的经书分类法，即三洞四辅十二类分类法。 上述各种经书目录按此法分类，以后的各部道藏亦以此法分类，沿用千余年未作改变。 道书之正式结集成"藏"，始于唐开元（713～741）时。 玄宗诏令天下搜访道书，经过整理，按三洞四辅十二类分类法进行编纂，最后成中国第一部"道藏"，名《开元道藏》，目曰《三洞琼纲》，共三千七百四十四卷，或曰五千七百卷，诏令传写，以广流布。后经五代之乱，这部道藏因遭兵燹而散失不全。至宋代，从太宗至徽宗间，几经修"藏"，编成传写者有宋真宗大中祥符（1008～1016）初之《宝文统录》，真宗天禧三年（1019）的《大宋天宫宝藏》，徽宗政和（1111～1118）间的木板刻印《政和万寿道藏》。至金元，在《政和万寿道藏》残板基础上，又相继于金明昌元年（1190）修成《大金玄都宝藏》，元乃马真后三年（1244）修成《玄都宝藏》。最后一部道藏是明正统九年（1444）刊竣之《正统道藏》及其续书《万历续道藏》（刊成于万历三十五年）。正、续两部道藏共收道书一千四百七十六种，合五千四百八十五卷。 它是道教文献的大集成，也是祖国传统文化的宝库之一。 明万历之后，虽无道藏之大结集，但规模较小的道教丛书，却时有编纂。最重要的有清初彭定求所编之《道藏辑要》（后经增补再刊为《重刊道藏辑要》），它除选收正续《道藏》之书外，又增收明末清初著作一百一十种。此外，明、清、民国间，又相继编成《道藏精华录》《道藏续编》以及道士个人专集，如《方壶外史》《道书十二种》《古书隐楼藏书》《道书十七种》等。其他如敦煌遗书、长沙马王堆西汉墓帛书，及《永乐大典》等中，还有不少散见道书。如果将上述已经小结集和尚未结集的分散道书加以收集整理，数量一定十分可观（目前巴蜀书社正在着手将它们编纂成《藏外道书》）。这些藏外道书和正、续道藏之书加在一起，将是目前所存道教经籍的全貌。 道教经籍包含的内容十分广泛，涉及的方面很多。有被作为礼拜诵读或传习的经典，如《道德真经》（即《老子》）、《南华真经》（即《庄子》）、《通玄真经》（即《文子》）、《冲虚真经》（即《列子》）、《洞灵真经》（即《亢仓子》）以及道士所撰之《太平经》《黄庭经》《西升经》《大洞真经》《度人经》《清静经》《yīn符经》《玉皇经》等；有阐发教理教义的著述，如《真诰》《道教义枢》《玄珠灵》《化书》《重阳立教十五论》《净明忠孝全书》等；有医学养生著作，如《养xìng延命录》《幻真先生服内元气诀》《服气精义论》《枕中方》《肘后备急方》《千金要方》《千金翼方》《急救仙方》《仙传外科秘方》等；有外丹黄白术著作，如《太清金液神丹经》《黄帝九鼎神丹经诀》《修伏灵砂妙诀》《铅汞甲庚至宝集成》《诸家神品丹法》《庚道集》等；有炼养著作，如《周易参同契》《崔公入yào镜》《诸真圣胎神用诀》《钟吕传道集》《悟真篇》《青华秘文》《陈先生内丹诀》《大丹直指》《中和集》《金丹大要》《天仙正理直指》《道书十二种》等；有符道法著作，如《灵宝五符序》《上清豁落七元符》《自然真一五称符上经》《上清灵宝大法》《灵宝玉鉴》《道法会元》等；有斋醮科仪著作，如《正一威仪经》《玄门十事威仪》《太上出家传度仪》《三洞修道仪》《道门科范大全集》《灵宝领教济度金书》等； 有教规教戒著作，如《太上老君戒经》《老君音诵戒经》《正一法文天师教戒科经》《赤松子中戒经》《玄都律文 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 52 章 》《洞玄灵宝上品成经》《灵宝天尊说十戒经》《要修科仪戒律钞》《道门十规》等；有神仙、道士传记，如《列仙传》《神仙传》《南岳九zhēn rén传》《三洞珠囊》《三洞群仙录》《仙苑编珠》《金莲正宗记》《清微仙谱》《甘水仙源录》《终南山祖庭仙真内传》《终南山说经台历代仙真碑记》《玄品录》《历世真仙体道通鉴》《汉天师世家》等；有宫观山志著作，如《洞天福地岳渎名山记》《金华赤松山志》《仙都志》《天台山志》《南岳总胜集》《武当福地总胜集》《武当纪胜集》《茅山志》《岱史》《西岳华山志》《宫观碑志》等。 以上仅是道教经籍构成的几个重要方面，也是道藏收书的主体。除此之外，道藏又收有若干非道教之书，至元《道藏尊经历代纲目》云："儒书、医书、yīn阳、卜筮、诸子百家皆与焉。"儒书大抵指扬雄《太玄经》、邵雍《皇极经世》《伊川击壤集》、鲍云龙《天原发微》，以及一批儒家《易》学著作，如《易因上下经（李氏易因）》《易林上下经（焦氏易林）》《古易考原》《周易图》《大易象数钩深图》《易数钩隐图》《易象图说》内、外篇等；医书大抵指《黄帝内经素问》《黄帝内经灵枢略》《黄帝八十一难经》《图经衍义本草》等； yīn阳卜筮书大抵指《黄帝龙首经》《黄帝宅经》《黄帝金匮玉衡经》《玄妙白猿真经》《六yīn洞微遁甲真经》《遁甲缘身经》《六壬明鉴符yīn经》《卜大象星历经》等；诸子百家书大抵指除《老子》《庄子》《文子》《列子》《亢仓子》外，所收之《墨子》《鬻子》《冠子》《公孙龙子》《尹文子》《孙子》《韩非子》《鬼谷子》《子华子》《素履子》《无能子》《刘子》等； 此外，还收有《山海经》《穆天子传》《汉武帝内传》《汉武帝外传》等。道藏收书之杂，曾为儒家和佛教徒所诟病。 应该说，道藏的出格收书，并非全无理由。如上举《易经》，虽被儒家列为六经之首，但是否即为儒家之专书，还是值得探讨的。实际上，祖述《易》是道教的传统，从它建立起，即把《易》和《老子》一起作为方术修炼，特别是内、外丹修炼的理论指导，自东汉魏伯阳作《周易参同契》起，直到后世外丹、内丹各派无不祖述《易》。因此许多道教学者皆视《易》研究与《老子》的研究一样重要，且不时有颇有见地的《易》学著作问世。五代道士陈抟在《易》学上的成就，不仅深刻影响道教内丹学，也深刻影响宋代儒学。其他如宋元道士俞琰、雷思齐等，在《易》学上的成就也较大。因此道藏在收道教《易》学著作的同时，兼收一些儒家《易》学书，似乎不无道理。又如医书，道教从长生不死的宗教目的出发，一直重视医yào学的研究，一方面借以祛病延年，另方面以之济世利人。因此在历史上出现了不少著名道教医学家和医学著作。道藏在收这些道教医学著作的同时，兼收《黄帝内经》和《图经衍义本草》等，似也不无道理；何况黄帝是道教所尊之祖师，收托名黄帝的医书，在道教看来也是顺理成章的。尽管如此，但是道藏收书过滥，乃是客观存在的事实。因为其中不少书都与道教无关或关系极少的。 不过，由于收书超出道教典籍的范围，却意外地为后世的学术研究提供了重要条件。首先，它保存了部分古佚书。如《黄帝龙首经》《黄帝金匮玉衡经》《黄帝授三子玄女经》《广黄帝本行记》等，皆是早佚的古书，幸赖《正统道藏》加以保存。清代著名学者孙星衍从中发现后，遂于嘉庆年间收入其所刻《平津馆丛书》中。清代另一著名学者严可均在辑录《全上古三代秦汉三国六朝文》时，也曾广泛利用《正统道藏》，以辑校逸文、遗书。其次，现存明《正统道藏》上承元《玄都宝藏》和《大金玄都宝藏》，而金、元二"藏"又是在宋《政和万寿道藏》版片的基础上修补而成的（元藏则加了全真道著作），因此保存了不少宋版书，所以在版本学和校勘学上都具有较高的价值。清代著名学者惠栋说："道藏多儒书古本。"最著者如《墨子》《淮南子》《山海经》等。清著名学者毕沅曾取"道藏"本以校《墨子》，庄逵吉亦据"道藏"本以校《淮南子》。今《正统道藏》之《山海经》，虽不一定出自宋版《道藏》，但却出于宋《中兴书目》所录"每卷有赞者"，它不仅保存了一种南宋刻本，而且每卷附有《图赞》（不全），更是现存《山海经》版本中的孤本。故毕沅《山海经新校正》、郝懿行《山海经笺注》，皆以《正统道藏》本作为重要参考本。 道教经籍之价值，远不止上述两端。除它是宗教特别是道教研究的基本资料外，对其他许多学术领域也有重大研究价值： （一）中国哲学。在封建时代，儒家学者一直视儒学为正统，认为只有儒家才是中国传统文化的代表，儒家哲学才是中国哲学，佛、道二教既非中国传统文化的代表，其哲学也不能登大雅之堂。这种观点在新中国成立后亦有相当影响。事实证明，这是一种偏见或误解。从中华民族传统文化的总体来看，佛道哲学与儒家哲学同样是中国哲学不可分割的一部分。道教自东汉末产生以来，即参与中国传统文化的形成与发展的过程，并同儒家一样，广泛影响着中华民族的文化生活、家庭生活、社会生活，以及政治生活。为了树立和巩固自己长生不死的宗教信念，宣扬宗教教义，曾对其宗奉的《老子》和《易》进行了大量的诠释，并在实践中努力寻求达到这种宗教目的的各种方术。通过对《老子》《易》的诠释和各种方术特别是内丹术的阐扬，逐渐建立起一套系统的宇宙观、本体论、人生观和道德观，从而形成自己独具特色的哲学思想体系。如在许多道书中，主要是大量关于《老子》《易》的注疏中，有许多哲学"本体论"的阐释，在众多的内丹著述中，有许多"心xìng论"的阐释。其中也不乏深刻的见解。应该看到，道教哲学的发展离不开儒、释，它汲取了许多儒、释思想；同样，儒、释两家哲学的发展也有赖于道教，也不同程度地汲取了道教思想。单就儒家的宋明理学而言，它的产生和发展就有赖于对释、道思想的汲取。众所周知，理学开山祖师周敦颐的《太极图说》，就是在汲取了佛、道思想的基础上写成的，其中除吸收了佛教思想外，主要是吸收了《老子》和道教内丹学。其后的程、朱各家无不从佛、道汲取思想养料。儒、释、道三家既互相斗争，又互相汲取，是中国哲学发展史上的基本事实，它们从不同的侧面丰富和发展了中国哲学，共同铸造了中华民族的传统文化。因此，如果只研究一家两家，而不同时研究三家，就很难对中国哲学和传统文化有一个全面的了解。这一点，已经成为目前学术界许多人的共识。 （二）养生和医yào学。道教徒为求长生不死，一直在实践中创造和发展养生方法，如它承袭了古代的行气、导引、按摩等术，并在实践中加以发展，使之在理论上、具体方法上不断丰富和完善。其长生不死的目的虽不能达到，但对健身延年却颇多成效。许多方法在今天仍有借鉴价值。现存《正统道藏》中的这类著作，为现代养生学提供了重要研究资料。 与此同时，为了同样目的，道教又很重视对医学和yào学的研究，并取得了很大的成就。在道教发展史上，出现了不少著名医学家，最著名的有东晋葛洪、梁代陶弘景和唐代孙思邈。 他们在医yào学上的成就，是同时代医学家中之佼佼者，在中国医yào学史上占有不可忽视的地位。他们或者以精湛的医术救治世人，或者以医学巨著留存后世。这些著作现虽大半失传，但留存在《正统道藏》中的，尚有葛洪的《葛仙翁肘后备急方》（包含有陶弘景《补阙肘后百一方》的内容），孙思邈的《千金要方》《千金翼方》等，皆是中国医yào学史不朽之作。唐以后，卓有成就的道教医学家及其著作，也代不乏人，如宋佚名道士之《急救仙方》，元末明初著名清微派道士赵宜真之《仙传外科秘方》，以及清代著名龙门派道士刘一明之《经验杂方》《经验奇方》《眼科启蒙》《杂疫症治》等，是各代道教医学家和医学著作的重要代表。道教医学的成就和发展，虽然离不开中国传统医学，但它从宗教要求出发，又在某些方面作出独特的贡献。如他们强调济世度人，因此十分重视医德，医生对病人应具有高度的同情心和责任心，不分贫富贵贱，怨亲善友，一律以"大慈恻隐之心""一心赴救之"。从普救众生的观点出发，又十分重视对下层群众和fù女儿童疾病的研究，注意医方的大众化和yào物的就地取材与廉价。 （三）中国古化学。道教徒为了长生不死的宗教目的，又继承古代炼丹术，并在实践中加以发展。他们以为通过矿石yào物（或加草木yào）的冶炼，可以炼成"仙丹"，用以服食，即可长生不死。故许多道士以毕生精力从事yào物的选择、配制、烧炼，经过一代接一代的努力，不知作过多少次试验，研究过多少种yào物的xìng质，炼就多少种矿石化合物。这种炼丹活动虽为宗教目的所驱动，但实际是在不自觉地从事化学实验。"仙丹"虽然没有也不可能炼成，但却观察到了许多矿石yào物的化学变化，认识了许多矿石yào物的xìng质，为中国古化学积累了丰富的资料。因此一般化学史家都称道教炼丹术为中国古化学的先驱，《正统道藏》所载大量外丹黄白术著作是中国古化学史的重要资料。中国三大发明之一的黑色火yào就是道士在炼丹中首先发明的，时间至迟在唐宪宗元和三年（808）。其根据见之于《铅汞甲庚至宝集成》卷二《伏火矾法》。中国冶金史上最早的水法炼铜，也是道教外丹书首先记录下来的，时间在唐肃宗乾元元年至宝应年间（758～762），上书卷四之《丹房镜源》也记载其事。至于道士在炼丹中制造出具有实际疗效的内服和外用丹yào，扩大了医yào来源，更是不在少数。 此外，《正统道藏》所收的大量内丹书，不仅包含了丰富的哲学史料，也是研究气功学、人体科学的直接资料。《正统道藏》中还有若干地理、文学、音乐方面的著作，也很有研究价值，如李志常《长春zhēn rén西游记》，所记邱处机西觐元太祖途中的地理、民情，就是研究当时中亚地理、民情和中西jiāo通史的重要资料。 总之，收入《正统道藏》及其他散存的道教典籍，既是道教活动的记录，又是祖国传统文化的一个宝库，如能遵循实事求是的原则，对它进行科学的分析鉴别，剔除其封建糟粕，汲取其精华，将可为建设具有中国特色的社会主义物质文明和精神文明作出一定的贡献。 道藏 "藏"的由来与演变 道藏是道教经籍的总集。"藏"（zàng）字之本义为储藏东西的地方。《汉书文三王传》所说"藏府余黄金尚四十万余斤"，就是此意。道教使用这个字，原专指储存道书的处所或容器。东晋上清派杨羲等人所造《上清太上八素真经》称： "后圣李君……上登上清宫，受书为金阙帝君。临去之日，及手书五星中皇上真道君、君夫人讳字及太上五通吉日，以白玉为简，丹玉书之一通，封以云之函，印以三光之章，以付西岳华yīn山素石笥之内，又刻题笥上，其文曰'天地之宝珍，名山之绝藏'。"成书于南朝宋以前的《上清太极隐注玉经宝诀》说道士登斋入室，三拜经前，"乃开八色之蕴，陈无上之宝藏，而执读《大洞》《洞玄》《道德尊经》《八素隐篇》《金真玉光》《消魔散灵》《招仙步虚》《飞行羽经》"。此处乃称藏经之容器为"宝藏"。稍后，《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》称之为"大藏"："若见大藏，当愿一切除其灾害，施为福田。"道士收藏经书，短卷杂道书多使用葫芦，卷数较多的大卷经书则用箱箧、橱柜。一橱或一箱便是一藏。直到隋唐间，"藏"仍是指这种收存道教典籍的箱柜。 "道藏"一词，其出较晚。据可考的文献记载，始见于唐弘道元年十二月二十三日（公元684年1月15日）道士王悬河在成都所刻《道藏经序碑》（序有二：一为高宗制，一为武则天制）。此处"道藏"与前述"藏"、"宝藏"、"大藏"同义，而"道藏经"即相当于今日所称的道藏，在唐代或称"一切道经"。宋代以后，道藏经才略称为"道藏"、"宝藏"和"大藏"。然而仍继续使用"道藏经"一词。 道藏的编纂体例 《道藏》不是道书的杂汇，而是按照一定的编纂意图、收集范围和组织结构，将许多经籍编排起来的大型道教丛书。其组织结构原则为"三洞、四辅、十二类"。"三洞"即洞真、洞玄、洞神。其说在东晋时已经萌芽，南朝宋道士陆修静总其成，于泰始七年（471）撰成《三洞经书目录》，正式作为道书分类法。实际包括以《上清大洞真经》《灵宝五篇真文》和《三皇经》为首的三组道经。道教声称，此三组经书出于三清境的三位尊神："天宝君者，则大洞之尊神，……出书时号高上大有玉清宫。灵宝君者，则洞玄之尊神，……出书度人时号上清玄都玉京七宝紫微宫。神宝君者，则洞神之尊神，…… 出书时号三皇洞神太清太极宫。"①又将此三洞经书分为上、中、下"三品"，或大、中、小"三乘"，称《上清道经》《太丹隐书》等洞真部书为"上品"，《灵宝洞玄》等洞玄部书为"中品"，《三皇内文》《天文大字》等洞神部书为"下品"。②但是按三洞 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 53 章 类法，并不能包含全部道经（如已出的天师道正一类经书，太平道之经书等），于是继有四辅分类法的出现。"四辅"指太清、太平、太玄、正一四部辅经，即以太清辅洞神，以太平辅洞玄，以太玄辅洞真，正一则贯通三洞和三太（太清、太平、太玄）。此四辅分类法，至迟出于梁代，梁代已有孟法师③《玉纬七部经书目》的出现，即是证明。按其思想，太清部以葛洪所传《太清神丹经》为主，一切外丹黄白书属之；太平部主要为《太平经》；太玄部则以《道德经》为首，包括注释、阐发《道德经》之书，也包括《庄子》《列子》等道家书；正一部则收六朝时代流传的《正一法文》等天师道典籍。 三洞之下各分十二类（四辅不分类），合为三十六部。即： 本文类，指经教的原本真文；神符类，指龙章凤篆之文，灵迹符书之字；玉诀类，指对道经的注解和疏义；灵图类，指对本文的图解或以图像为主的著作；谱录类，指记录高真上圣的应化事迹和功德名位的道书；戒律类，指规戒科律书；威仪类，指斋醮仪法及科仪制度著作；方法类，指论述修真养xìng和设坛祭炼等方法之书；众术类，指外丹炉火、五行变化及术数等书；记传类，指神仙、道士传记及宫观志书；赞颂类，指赞咏歌颂圣真的词章；表奏类，指设坛祭祷时上呈天帝的章奏、关文。十二类分类法，大约在南北朝后期形成，其时已有《三十六部尊经目》的出现，就是证明。 三洞四辅十二类分类法的形成及其被用以组织众经，标志着道教经书已被集结成"藏"。只不过限于当时的条件，还不能大量传播。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》反映了隋代前后道经作"藏"的情况："凡藏有二种：一者总藏，二者别藏。 总藏者，三洞四辅同作一藏，上下或左右前后作重级，各安题目《三洞宝经藏》。别藏者，三洞四辅各作一藏，凡有七种： 一者《大洞真经藏》，二者《洞玄宝经藏》，三者《洞神仙经藏》，四者《太玄经藏》，五音《太平经藏》》六者《太清经藏》，七者《正一经藏》。皆明题目，以相甄别，若次安之。" 同书还记载了经函、经帙等规制。帙是盛装经书的丝囊，每一帙或十卷，或五卷，长卷经书则分在几个帙中，短卷经书则数部为一帙。若干帙合为一函。此外，从敦煌遗书中，可看到唐代的写经格式，先写经名，空一行书写经文，经文毕，再空行复写经名，每一行为十七字。现存《正统道藏》的格式大致相同。 历代道藏 历史上曾编纂过多种"道藏"。开始只是道士个人或某一宫观进行集结活动，从六朝所出多种道经目录中反映出这种情况。北周武帝开始以官方力量参与集"藏"活动，建德三年（574）命置通道观，令道士王延校定三洞经书，得经传疏论八千零三十卷，奏贮于通道观。隋朝官方也进行过收集整理道书的工作，《隋书经籍志》记载，隋炀帝即位后，"又于内道场集道、佛经，别撰目录"。《隋朝道书总目》载，共三百七十七部一千二百一十六卷，这个数字远不能反映当时道书的真实数量。 唐代继而大规模集结道经、编纂道藏。如前述，在唐弘道元年，道士王悬河曾在成都立《道藏经序碑》，其中《一切道经序》（见敦煌遗书S．1513），为唐高宗所撰，似表明唐高宗曾以宫方力量主持编纂过一部道藏名《一切道经》。 唐玄宗即位不久，敕道士史崇玄等与昭文馆、崇文馆学士，据长安京中藏内见在经书二千余卷，修成《一切道经音义》一百四十卷，后又撰《道藏音义目录》一百一十三卷（《新唐书艺文志》《通志艺文略》著录。包括音义目录和藏经目录两部分）。此二千余卷是所音道书，不包括易解之"余经仪传论疏记等文"。唐玄宗、史崇（即史崇玄）序及兼撰之《妙门由起》六篇，今存于《正统道藏》内，余皆亡佚。 《开元道藏》开元年间（713～741），唐玄宗又发使搜访道经，纂修成藏，目曰《三洞琼纲》。《玉海》卷五十二云： "唐明皇撰《琼纲》，裁三千余卷。"似此藏本名《三洞琼纲》。 但《新唐书艺文志》著录道士张仙庭《三洞琼纲》三卷，当是此藏经目，后人用以指称此藏本身。《开元道藏》卷数有三种不同说法：《宋三朝国史志》（《文献通考》卷二百二十四引）说有三千七百四十四卷；杜光庭删《太上黄斋仪》卷五十二则称玄宗著《琼纲经目》凡七千三百卷，复有《玉纬》别目，记传疏论，相兼九千余卷；《道藏尊经历代纲目》又称《琼纲经目》藏经五千七百卷。天宝七载（748）闰六月诏诸道传写，以广流布。 安史之乱，长安、洛阳两京秘藏多遭焚毁。上元（760～761）中，所收经六千余卷。至大历年间（766～779），道士冲虚先生殿中监申甫搜访海内，于京中缮写，得七千卷。从长庆至咸通（821～874）间，实际只见五千三百卷定数。此数与开元年间钦定《道德经》本数字恰好相等。这里给后人留下一个问题：《开元道藏》的卷数究竟是多少？是否也是五千三百卷？杜光庭所称七千三百卷是否为五千三百卷之误？ 金银字《道藏》经唐末五代，中原纷扰，道经又多散失或焚毁。道士杜光庭曾多方搜集，致力于重编道藏。吴越王钱弘偏安东南一隅，有暇兼顾文化事业，即资助道士朱霄外编成金银字《道藏》二百函，藏于天台桐柏宫。此"藏"乃"拘集道童及僧寺行者，众共抄录，以实其中。碧纸银书，悉成卷轴"。但因"随其境内所有之书，一时yù应限数"，未加精校详考，"故其间颠倒错谬，不可胜纪。有脱字漏句，全不可读；有言辞鄙俚，昭然伪撰者"。④在北方，唐藏得以完整保存者，仅有亳州太清宫。直到北宋，茅山宗师朱自英尚往亳州校勘太清宫唐代写本。 《大宋天宫宝藏》北宋时代，道藏编修工作进入一个新阶段。端拱二年至淳化二年（989～991）之间，求得道书七千余卷，命散骑常侍徐铉、知制诰王禹校正，删去重复，得三千七百三十七卷（一说三千三百三十七卷，盖误）。大中祥符二年（1009）真宗诏左右街选道士十人校定道藏，次年又令崇文院集馆阁详校，命宰臣王钦若总领其事。据《云笈七序》载，真宗"尽以秘阁道书、太清宝蕴（太清宫唐写本道藏--引者注），出降于余杭郡，俾知郡故枢密直学士戚纶、漕运使今翰林学士陈尧佐选道士冲素大师朱益谦、冯德之等专其修校"。王钦若在宋大宗时道藏的基础上，按照三洞四辅经目增补六百二十二卷，共得四千三百五十九卷，于大中祥符九年三月撰成篇目上进。真宗赐此目录名《宝文统录》。据《佛祖统纪》卷四十四，《宝文统录》有真宗序冠其首。《宋三朝国史志》（《文献通考》卷二百二十四所引）载七部分类卷数如下：洞真部：六百二十卷，洞元（玄）部：一千零十三卷，洞神部：一百七十二卷，太真（玄）部：一千四百零七卷，太平部：一百九十二卷，太清部：五百七十六卷，正一部：三百七十卷，合计四千三百五十卷，比总目少九卷。《秘书省续编到四库阙书目》《通志艺文略》著录王钦若等撰《三洞四辅部经目》七卷，一般认为这就是《宝文统录》。但加上分类卷数，仍差二卷。是计算有误，抑是有其他附录，不详。 在王钦若献篇目前的大中祥符五年，由于此藏纲条漫漶，与《琼纲》《玉纬》之目参差不同，其时适值张君房谪官宁海，戚纶等遂共荐之于朝。翌年冬，张君房正式被任命为著作佐郎，俾专任修校。除所降到道书之外，又续取苏州、越州、台州旧"道藏经"各千余卷，以及福建等地道书、《明使摩尼经》等，与诸道士依三洞纲条、四辅录略，品详科格，商较异同，以诠次之。至天禧三年（1019）春，写录成七藏。此藏以千字文为函目，始于"天"，终于"宫"，故题为《大宋天宫宝藏》。凡四百六十六字函，四千五百六十五卷，比《宝文统录》著录的四千三百五十九卷增加了二百零六卷。 张君房的《大宋天宫宝藏》和王钦若主领所修的《宝文统录》实为一藏，所不同的是《宝文统录》是目录，《大宋天宫宝藏》是道藏，是经过张君房的纠谬、调整、增补之后成书的，其篇目不全同于《宝文统录》而已。 《大宋天宫宝藏》已佚，难以详考其编次，但从《云笈七》（张君房摘抄《大宋天宫宝藏》之精要而成）中，尚可窥见其内容概貌。此"藏"之首经似为《大洞真经》。据陈景元约于熙宁五年所撰的《上清大洞真经玉诀音义叙》称，此经"冠三洞宝经之首。"晁公武衢本《郡斋读书志》卷十六也说"道藏书六部"，"以此书为之首"。 《政和万寿道藏》是全藏雕印之始（个别道书之雕印，在唐代已有）。宋微宗曾于崇宁、大观（1102～1110）间，搜访道教遗书，就书艺局令道士校定，得五千三百八十七卷，比《大宋天宫宝藏》增加八百二十二卷。至政和三、四年（1113～1114）又两次下诏，搜访天下道书，专设经局，差道士详校。知福州黄裳请建飞天法藏。于是送福州闽县镂刻，总五百四十函五千四百八十一卷。事毕，进经板于东京（今河南开封），名《政和万寿道藏》或《万寿道藏》。据史载，重和元年（1118），有数十部颁行各地宫观。 《政和万寿道藏》与现存明《正统道藏》关系密切。资料表明，《度人经》升入洞真部，成为全藏首经，当始于此时。 例如约作于南宋后期的《度人经》青元zhēn rén注本，前有清河老人序，称此经"为万法之宗，冠三洞之首"。注文亦言三洞三十六部统天法藏"莫不以此经为首"。作于徽宗政和二年（1112）之后的《灵宝无量度人上经大法》称以《度人经》为主的灵宝大法为"三洞祖教"。此外，《万寿道藏》仍收入摩尼教经典。 《大金玄都宝藏》金代《道藏》是刊补《政和万寿道藏》而成。中都十方大天长观（在今北京白云观西）旧贮藏经，但残缺不全。金大定二十八年（1188），世宗诏以南京（即北宋东京）《万寿道藏》经板付观。明昌元年（1190），提点观事孙明道即据以补刊，印经一藏。复遣道士访遗经于天下，募工补刻。至明昌三年得一千零七十四卷，补板二万一千八百余册，共积册八万三千一百九十八，列库四区，三十五楹，一四十架。依三洞四辅诠次，编成《大金玄都宝藏》，共六百零二帙，六千四百五十五卷。 元刊《玄都宝藏》距《大金玄都宝藏》刊行仅十年，天长观毁于火，经板亦被焚毁。元初全真道士宋德方有志于恢复，遂于元太宗九年（1237）后令其弟子秦志安于平阳（治所在今山西临汾）玄都观总领其事，据管州（今山西静乐）金藏和他处道经校勘、补完。至乃马真后称制三年（1244）编成全藏，有经七千八百余卷，亦称《玄都宝藏》。定宗时（1246～1248），经板移至平阳永乐镇纯阳万寿宫。其后因僧、道辩论《老子化胡经》真伪，道经曾两次遭到焚毁。元世祖至元十八年（1281），除《道德经》外，《玄都宝藏》经板悉被焚毁，而其中经典亦亡佚甚多。从《道藏阙经目录》尚可考见。 元刊《玄都宝藏》比《大金玄都宝藏》增加了一千数百卷道书。主要增加全真道士新撰之著作。 以上各种《道藏》均已亡佚，现存者为明《正统道藏》和《万历续道藏》。万历以后所出之大批道书和此前失收之道书，有待于收集编纂。 研究《道藏》的专著，有陈国符《道藏源流考》。日本学者吉冈义丰、大渊忍尔等对道藏的研究也有新的成果。 注： ①②④《道藏》第5册843页，第33册416～422页，第31册496页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③一般认为孟法师系指梁代道士孟景翼或孟智周 《正统道藏》 中国历史上曾陆续编纂过多种道藏，但多散佚；尤其是元宪宗和元世祖时，道教因在僧道辩论《老子化胡经》真伪中失败，至元十八年（1281）世祖诏令除《道德经》外，其余道经印板尽行焚毁，致使元修《玄都宝藏》经板也付之一炬，损失惨重。因此道藏亟待重修。明永乐（1403～1424）中，成祖朱棣崇道，因敕第四十三代天师张宇初纂校道藏。据张宇初《紫霄观记》（载《光绪江西通志》卷一百二十三）自述： "永乐四年夏，予承旨纂修道典。"又《皇明恩命世录》卷三《命编进道书敕》云："敕zhēn rén张宇初：前者命尔编修道教书，可早完进来，通类刊板。故敕。"末署日期为永乐四年十一月十九日。张宇初奉命修藏当在永乐四年。其时尚有南昌府玉虚观道士涂省躬等应诏往北京校勘道书。永乐八年张宇初卒，其弟张宇清继领其事，将锓梓以传。功未就绪而成祖死，其事遂被延搁。至英宗正统九年（1444），乃诏领京师道教事邵以正督校大藏经典，"于是重加订正，增所未备"。参与修纂者有道士喻道纯、汤希文等。正统十年全藏刊竣。共四百八十函，五千三百零五卷。以千字文为函目，自天字至英字。 《正统道藏》系经折本。每函卷首刊有三清及诸圣像，续有"御制"题识（竖式龙牌）。其文曰："天地定位，yīn阳协和。星辰顺度，日月昭明。寒暑应候，雨以时。山岳靖谧，河海澄清。草木蕃庑，鱼鳖咸若。家和户宁，衣食充足。礼让兴行，教化修明。风俗敦厚，刑罚不用。华夏归仁，四夷宾服。邦国 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 54 章 巩固，宗社尊安。景运隆长，本支万世。正统十年十一月十一日。"卷末有护法神像。均粘接经文。现北京白云观、上海图书馆、四川省图书馆、四川大学图书馆等处藏有此原版《正统道藏》（后两处均不完全）。四川大学所藏，版长63．4厘米，5折，每折5行，每行17字；内框26．8厘米，书长约36厘米。北京白云观所藏，经过道光二十五年（1845）重修。帙和封面为黄色，帙的左上角标有某类字号（一字即一帙）。上海白云观旧藏本，亦经同治五年（1866）重新修补。日本宫内厅本存四千一百一十五卷，据说多为正统本。 《正统道藏》所收经书，已重行分卷，原有短卷，则数卷并为一卷，故有数经（或数篇、或数图）同卷者。每函各为若干卷；其中以十卷居多，亦有少至三四卷，，多至十五卷者，洪字号甚至多达十七卷。一般每卷均首题经名，经名下标字号数码（如"天一"、"推六"等等）；若合卷，则标于第一书题下。书中亦可见这种标号及版顺序数。卷末复题经名；若为足卷，或于全书卷末经名下标"终"字；若有残缺，或亦加标识。有的书在卷末经题后还有反映所据本子的原题识。所收书籍，多避宋讳。 《正统道藏》仍按三洞四辅十二部分类，各部收书共一千四百三十种。计洞真部三百一十六种；洞玄部三百零三种；洞神部三百六十四种；太玄部一百一十七种；太平部六十六种； 太清部二十四种；正一部二百四十种。但《正统道藏》分部十分淆乱，如《上清经》当入洞真部，而今大都误入正一部； 《度人经》诸家注当入洞玄部，而今误入洞真部；道家诸子注疏当入太玄部，而亦误入洞真部。如此之例甚多。故上列各部收书数，实已不能反映其各部书的真实数字；而上列收书之种数，也只是约数。其中不少类书，只算一种，实际包含多种，如《修真十书》收有南宗诸传人之诗文集《金丹大成集》《上清集》《玉隆集》《武夷集》等十种以上；《云笈七》为《大宋天宫宝藏》之辑要书，或节录，或取全文，收书之多更不胜枚举。因此实际收书之种数比上列数字为多。 《正统道藏》收书的数量大，内容也很庞杂，遍涉道教的教义救理、戒律清规、符章奏、斋醮科仪、修炼摄养、灵图象数、名山宫观、神仙谱籍、道士传记等方面。除道教经籍外，还收入一部分医书yào方、诸子著作。包含不少中国古代宗教及哲学、历史、文学、艺术、医yào学、化学、天文、地理等学科的重要史料。它与后来增补的《万历续道藏》习惯上略称《道藏》，是现存研究道教不可或缺的资料。 《正统道藏》刊竣后曾陆续印行颁赐各地宫观。但因屡经兵燹，原藏存世甚少。清代经板庋于北京大光明殿，日有损缺。1900年八国联军入侵北京，存板尽毁。1923年10月至1926年4月，商务印书馆以涵芬楼名义，借用北京白云观《道藏》，补以他观所存，将经折本改为六开线装小方册本影印出版，凡印三百五十藏，每藏一千一百二十册。涵芬楼影印本沿自北京白云观本，仍稍有缺卷。由于此本印量很少，现已不易寻阅。通行有数本是根据此本翻印。其中，台湾艺文印书馆本共六十册，每册前附目录，每页分上下各二十行。三十二开，字小。偶有沿涵芬楼本错简之处和小字模糊的现象。 新文丰出版公司本是由台湾中华道教会于1957年开始编印，1977年印成。每部亦六十册，但已增辑了明清以来散佚道书十五种chā入。此本十六开，比较清楚；并附清郑永祥、孟至才《白云观重修道藏记》、明白云霁《道藏目录详注》等。日本也多次出版了《正统道藏》和《万历续道藏》的翻印本。 1988年，北京文物出版社、上海书店和天津古籍出版社共同协作，出版了影印本《道藏》。在涵芬楼影印本前，北京白云观藏本已有残缺，未曾觅补。此本借用现藏上海图书馆的上海白云观旧藏本补足，共计补缺一千七百余行，纠正错简十七处，还描补缺损字五百余个。此书十六开精装，共三十六册。第一册有前言和目录，最后一册附印上海图书馆藏缪荃孙旧藏清刻本《道藏目录详注》。每页分上中下各二十行，字迹清楚悦目。为影印本《正统道藏》（包括《万历续道藏》）中较好的本子。 《正统道藏》卷帙浩繁，兼之其实际内容多与三洞四辅十二部分类法不合，检索十分不便，1935年，翁独健编《道藏子目引得》，以《正统道藏》和《万历续道藏》的影印本为主，又加入《道藏阙经目录》和《道藏辑要》，内容分为《分类引得》（《道藏辑要新增道经目录》附其后）、《经名引得》（有去冠经名与简称经名之互见引得）、《撰人引得》《史传引得》等四部分。为检索《正统道藏》提供了方便。此外，法国学者施博尔编有《道藏通检》，并主持了大型的《道藏索引和提要》的编制工作。《正统道藏》所收经籍多依托三清尊神所说或历代仙真所撰，作者、年代不明；书名既长，且多异名（尤其是六朝道经）。据说施博尔等多国学者所编制的综合索引，包括了作者、流派、年代和经符导名等因素，方法更加细密。 《万历续道藏》 《万历续道藏》是《正统道藏》的续集。明正统十年（1445）编成的《正统道藏》，因搜访未周，缺漏甚多。加以该藏编成后的一二百年间，又有新的道书问世。故至万历三十五年（1607），明神宗教第五十代天师张国祥刊"续道藏"。 仍以千字文为函目，自杜字至缨字，得三十二函，一百八十卷。称《万历续道藏》，是为《正统道藏》的续集。正、续《道藏》合计五百一十二函，五千四百八十五卷，十二万一千五百八十九页，皆刊于内府，而板藏于京师灵佑宫，入清代以后移于大光明殿。 《正统道藏》和《万历续道藏》自万历合印后，习惯上或简称《道藏》。明刘若愚《明朝宫史》云："道经一藏，五百十二函。"《明史艺文志》道家类著录："《道藏目录》四卷。 《道经》五百十二函。"即合指二书。今通行本《正统道藏》末《大明道藏经目录》四卷附有《续道藏经目录》一卷，亦系万历续刊时补入。此书末有题识："大明万历三十五年，岁次丁未，上元吉日，正一嗣教凝诚志道阐玄弘教大zhēn rén掌天下道教事张国祥奉旨校梓，灵佑宫供奉。"《万历续道藏》所收数种道书末，皆附类似识语，时间或同此，或在二月十五日，止于缨字号《庄子翼》卷末附录前。 《万历续道藏》首收《太上中道妙法莲华经》，末收焦所撰《庄子翼》，共补收道书五十六种，不再分类。绝大部分为元明道书，其中以明代新出道书居多。但也有一些早出的经籍，如《上清元始变化宝真上经》一卷、《太微帝君二十四神回元经》一卷、《北斗九皇隐讳经》一卷、《太上洞真回玄章》一卷、《上清金章十二篇》一卷等，当归洞真部；《洞玄灵宝玉京山步虚经》一卷（此书异名《升玄步虚章》《无上秘要》引作《洞玄玉京山经》），《太上洞玄济众经》一卷，当入洞玄部；《太上老君开天经》一卷、《太上老君虚无自然本起经》一卷，当入太玄部。还收入《易林》十卷（旧题焦赣撰）、《谭子化书》六卷（紫极宫碑本）。晚出之作也很有参考价值。例如《高上玉皇本行经注》，为明五峰山全真道周玄真注，附有不少序（其中多扶乩之笔），倡言三教同尊道，反映了当时的三教关系。《皇明恩命世录》和《汉天师世家》是研究正一道历史的重要资料；《紫皇炼度玄科》系神宵派道书； 《先天斗母奏告玄科》为清微派作品。余如《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范诰咒妙经》《太上元阳上帝元始天尊说火车王灵官真经》《元始天尊说yào王救八十一难真经》《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》《太上大圣朗灵上将护国妙经》《太上老君说城隍感应消灾集福妙经》《太上洞玄灵宝五显观华光本行妙经》《逍遥墟经》《徐仙翰藻》《赞灵集》《徐仙真录》《搜神记》《许真君玉匣记》《依托许逊）《玄帝感应灵签》（前附"玄天上帝百字圣号"）《吕祖志》等，颇能反映元明时代民间道教信仰之盛况。其中《搜神记》虽编于元代，但引有《宋国朝会要》《宋真宗实录》和宋真宗亲制《灵遇记》等，对诸神仙封号大多标明时间，颇有资料价值。 《无生诀经》摘引佛教释迦牟尼及诸大师、和尚语，尤体现出道、释二教融合的趋势和道教成仙观念的转变。同时代人焦的《老子翼》和《庄子翼》，附录有王安石《庄子论》、苏轼《庄子祠堂记》、王《杂说》、李士表《庄子九论》等文章，对研究老、庄哲学均有参考价值。 《万历续道藏》亦系经折本。经板已不存。现通行本均为与《正统道藏》合印的影印本。 《道藏阙经目录》 《道藏阙经目录》，上下两卷。不著撰人。《正统道藏》收入还一部。卷上书题下小注云："于旧目录内抄出"。据该《目录》最末所列为《烟霞录》《绎仙传》《婺仙传》等书，是秦志安纂修元《玄都宝藏》时所增入，①可知上云"旧目录"系指元《玄都宝藏》目录，而此《阙经目录》自是明刊《正统道藏》时，参校元《玄都宝藏》时所得之缺经目录。陈垣先生说："今本《阙经目录》，即明正统刊藏时校元藏所阙之目录，其次第同也。"②明《正统道藏》于正统九年（1444）刊板，此《阙经目录》当成于此前不久。 《目录》上下二卷共著录道书七百九十三种，除三种重出不计外，实著录道书七百九十种（上卷三百八十五种，下卷四百零五种）。每种书或著录卷数，或不著录，如以未著录卷数之书每种为一卷计，则卷上三百八十五种共八百三十九卷（其中《北帝神咒妙经》千卷当为十卷之误），卷下四百零五种共一千二百十九卷，总为二千零五十八卷。此数近于元《玄都宝藏》（七千八百余卷）与《正统道藏》（五千三百零五卷）之差数。就是说，经过元代禁经，致约二千五百卷道书被禁佚失了。 此《目录》仅分上下卷，而未分类，但仔细分辨，仍可看出元藏是按三洞四辅分类法排列的： 卷上自《洞真太上紫微始青道经》至《玉清丹阳xìng元真一妙经》，计百余种，主要著录洞真部典籍，间杂部分洞玄部和太玄部书。其中有多种六朝古籍，如《洞真上清变化七十四方经》《洞真上清太上zhēn rén八素阳歌九章经》《洞真上清琼宫五帝灵飞六甲内文经》《上清真迹题秩目》《上清高上元始玉真谱录》《上清中央黄老君太丹隐书流金火铃》，以及《玉纬经》《众经目录》（即《太上众经目》）等。又有部分唐代道书，如司马承祯之《修真秘旨》和《修真秘旨事目历》、张仙庭《三洞琼纲》等。 自《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》至《希夷先生直解周易》，计一百二十余种，大多为洞玄部道书，只间杂有数种注《易》象数书。其中有《灵宝三部八景二十四生录》《洞玄灵宝太上高上太真科令》三卷、《洞玄灵宝玄门宝海》一百二十卷等灵宝要籍。所录之《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》《升玄内教经》等多种，曾有唐人写本，藏于敦煌卷子中。 自《洞神大有录图》至《太上洞神三皇上元六直斋仪》，计六十三种，系洞神部（包括洞渊、北帝类）道书。 自卷上之《自然经》至卷下之《一切道经音义》，计一百零七种，多为太玄部书。其中多种经书冠以"太上混元上德皇帝"之名，可见元藏沿袭朱藏之痕迹。这部分著录有很多重要道书，如《陆先生（修静）答问道义》《陆先生黄顺之问答》《妙门枢要》（即杜光庭《玄门枢要》）《玄门大论》《神仙传》《高士传》《续高识传》《洞仙传》《真系传》《道学传》《众仙传》等。又著录有多种道士与佛教徒的论战书，如《辅正除邪论》《十异九迷论》《辨方正惑论》《诸家优劣论》《邪论》《辨仙论》《显正破邪论》《钦道明证论》《三教论》《三破论》，以及《濑乡记》《太上老君出塞记》等，见于至元禁断道经目录的就有九种。 自《太清金液神符经音义》至《叶天师杖中记》，计九十五种，除混杂有三种太平部书和一种洞神部书《三皇经》外，著录者多太清部道书。主经为《太清经》六十二卷，余皆养生服食书及内、外丹书，如《太清神仙服食经》《太上老君法食禁戒经》《逍遥子内指通玄诀》《玉皇圣胎神用诀》《参同契金碧潜通诀》《参同契太易至图经》等。 自《正一修真玉经》以下，系正一部道书，有《正一法文》六十卷等六朝古籍。 此后，分属不明，多为宋元作品。其要者有：宋贾善翔《高道传》、陈景元《度人宝珠妙义》、夏有章《丹台新录》、陈抟《九室指玄篇》和《陈希夷先生三峰寓言诗》、陈举《朝元子五太论》、杨谷《金华zhēn rén授道志》（以上宋人），以及金李大方《辩讹三教摭实根源图》、元李志全《修真文苑》等。 由上例举，可概见元《玄都宝藏》之编纂轮廓，将此《目录》与《正统道藏》书目相加，除去明人著作，大体就是元《玄都宝藏》所收之道书。故此《目录》对考证已亡的元《玄都宝藏》具有不可替代的价值。另一方面，据此《目录》又可考见大批道教历代所出之书及其亡佚的时代，这对道教史研究亦具重大意义。 最后， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 55 章 应该指出，由于检索不精等原因，该《目录》著录者有少数书并未亡佚，或存于《正统道藏》，或为《万历续道藏》所补入。如《上清高上元始玉皇谱录》《上清高圣太真玉帝四极明科经》《上清太上回元九道飞行羽经》《上清太上九真中经》《上清洞真玄经五籍符》《洞玄灵宝五符经》（即《太上灵宝五符序》）《太上洞玄灵宝五方真文经》《太极zhēn rén敷灵宝文斋诫威仪诸要经诀》《太上混元上德皇帝虚无自然本起经》（即《万历续道藏》所收名《太上老君虚无自然本起经》）（即《元始五老赤书玉篇真文天书经》）《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经旁通图》以及《太平经》残卷等。 注： ①《遗山文集》卷三十一《通真子墓碣铭》说，通真子受命于平阳玄都观总纂元藏，"其于三洞四辅万八千余篇，补完订正，出于其手者为多。仍增入《金莲正宗记》《烟霞录》《绎仙》《婺仙》等传附焉。" ②《南宋初河北新道教考》第28页，中华书局，1962年 《道藏目录详注》 《道藏目录详注》四卷，明道士白云霁撰。白氏字明之，号"在虚子"，上元（治所在今江苏南京市）人。明嘉宗时南京冶城道士。书成于天启六年（1626）。见收于徐世昌退耕堂单行影印文津阁《四库全书》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》。北京文物出版社、上海书店和天津古籍出版社联合出版的《道藏》也附此书，系据上海图书馆藏缪荃孙旧藏清刻本补入。《四库全书》本无《道教宗源》《凡例》和《道藏总目》三篇，而此本有之。此本与丁氏八千卷楼旧藏均题"明冶城白云霁详注"。而清刻《道藏精华录》亦有《道藏目录详注》四卷，署题"辽左李杰若之详注"，但其提要却云： "明道士白云霁撰。"此本前附《凡例》《道藏总目》《道教宗源》《白云观重修道藏记》；其卷次、注文与前数本大略相同。 则《道藏精华录》所谓李杰若《道藏目录详注》实即白云霁《道藏目录详注》之别本。清孙星衍《孙氏祠堂书目》著录明李杰若撰《道藏目录》十二卷，卷数多出三倍。《道藏精华录》本题"辽左李杰若之详注"是冒名，抑是误题，未详。 《道藏目录详注》（下简称《详注》）与《大明道藏经目录》大体相当。卷一洞真部，卷二洞玄部，卷三洞神部（各分为十二类），卷四太玄部、太平部、太清部、正一部。首录部类，次标字号及各字号重编卷数，再提行著书名、原卷数和《道藏》重编卷数。有数种道书合为一卷者，则于末种下注明。有符、图、像者，亦于书名下标出。或著撰人，略附子目。有的摘录原书序文，或加简单的注释。又于正一部《大明道藏目录》四卷下注云："已上天字号起，至英字号止。 已下皆系《续藏》。"《四库全书》本此后附《万历续道藏》杜字号至将字号。缪藏本少二字号，止于府字号，罗字号以下无文。《四库全书》本也有短缺，如缺《洪恩灵济真君集福宿启仪》《天枢院都司须知法令》等。影印文渊阁本于《续道藏》部分所缺尤多，无《太上洞玄灵宝五显观华光本行妙经》《中天紫微星真宝忏》《灵宝施食法》《北斗九星隐讳经》《太上洞真徊玄章》《上清金章十二篇》《太上洞玄济众经》。 《道藏精华录》本格式有所不同：先著书名，录卷数于其下，字号在每书提要后。从天字号起，止于英字号。后附《大明续道藏经目录》，亦题"正一部"。但自杜字号至缨字号，无解题。 该书作者既为道士，故多以道教观念作注。如对《灵宝度人直音》，《详注》云："已上《度人经》出自空洞浮光、浑沦未判。大道之将化，故玄文发于中天；虚无之乍凝，乃妙气结乎碧落。字方一丈之广，势垂八角之芒。……天真皇人规模盘屈，仿像夺真，疏成诸天隐书，遍作五方灵范，纪混元龙汉之载，藏郁罗紫微之宫，演为六十一卷尊经，分为万二千种图录。天章云篆八会之书，莫不祖焉。……"许多书之注皆类此。注重道书的宗教意义是《详注》一大特色，然而对于书之撰作时代、撰人名氏反而不甚重视。有些书，《道藏》题有撰人，而《详注》反不著录。例如《洞玄灵宝五感文》《正统道藏》笙字号题"陆修静集"。《详注》不加著录，仅言"内五感文乃是道士修六斋之法，皆出三洞大经"。著录之撰人，则多依《道藏》所题，而不加考证，例如《高上玉皇本行集经》，照题"天枢上相张子房注"。但偶而有《道藏》未题撰人，而《详注》著录者。如《受次第法信仪》，《详注》除标明"有符"，又云"十三世孙、梁武陵王府参军张辩撰"。 此书名为"详注"，实乃简注。不少道书只著录书名、卷数及所在字号而无注解；即有注文，大多亦甚简略。例如《道体论》，仅言"论清净至理。"关于《坐忘论》，则云"司马子微得道之语"。关于《大道论》，则云"虚玄渊静之论"。 《心目论》，既不著录撰人，注文亦仅"xìng命兼该"四字。其中亦不乏言简意赅，能揭示某书主旨的注解，如关于《神气养形论》，说："言神气附形者生，神气离形者死。"还有一些注文，如关于《金碧五相类参同契》，云"言外丹法"；《yīn真君金石五相类》，云"言yào物所产之源、神丹秘旨"，虽寥寥数语，却将该书的xìng质充分揭示。某些易于混淆的书名也予指出，或略示区别，如宋息斋李嘉谋注《元始说先天道德经》五卷，《详注》云："此经妙、元、神、真、道五千秘言，当与《太上道德经》互参，方明有、无妙窍，道法自然，与天生之数十有三七六水火之妙。盖先天之学，超于理、气之外。" 其实，《道藏目录详注》是《正统道藏》和《万历续道藏》的总目提要。从中既能了解道教有关道书的观念，略得读"藏"门径，又能获得有关道书的知识，以为考据之资。实为阅览《道藏》之重要目录参考书。然该书亦多讹误。部分为沿袭《道藏》之讹。例如《正统道藏》才字号《道德真经疏》四卷并附《疏外传》一卷，误题"唐玄宗御制"。此疏与效字号所收唐玄宗疏大为不同，有部分内容可考为成玄英疏，且杂有《庄子注》，颇多错简。《疏外传》亦非唐玄宗作，而是宋代的作品。①开列注者六十余家名，系抄自杜光庭《道德真德广圣义序》。《详注》失考，以讹传世。还有部分为《详注》本身的舛误。如关于《通玄真经注》（十二卷，《正统道藏》壁字号收，题"默希子注"），《详注》云："后唐玄宗时有征士徐灵府隐修衡岳，注文子之书上进，遂封通玄zhēn rén，号其书为《通玄经》。"徐灵府号"默希子"，唐武宗时道士。武宗距玄宗时上百年，而徐灵府享年82岁，根本与唐玄宗封文子为通玄zhēn rén、号其书为《通玄真经》无关。《宫观碑志》编于元代，集宋金元碑文九种。《详注》只据第一种碑文，即著题"翰林学士陶觳撰"，亦属谬误。《道门经法相承次序》不题撰人，文中有唐天皇（即高宗）与潘尊师（即潘师正）的问答。《详注》却讹作"唐明皇回天师道教经法教诫、证果报应等语"，将唐天皇与唐明皇混为一人。此外，著录书名、卷数亦间有错误。② 注： ①《疏外传》中提到"卫真县"，此系宋真宗大中祥符七年正月改真源易置；只提到《道史》，则编于宋徽宗宣和年间。可证。 ②参阅陈国符《道藏源流考》上册第184～187页，中华书局，1963年 《道藏辑要》 继明《正统道藏》和《万历续道藏》之后收书最多的道 教丛书。纂辑者有二说：（一）清末贺龙骧校理《重刊道藏辑要》谓此书系清康熙（1662～1722）间彭定求撰辑；（二）《道藏精华录》称此书系蒋元廷编纂于清嘉庆（1796～1820）年间（经考查，以此说为是）。后书板被焚，书亦留存甚少。 光绪十八年（1892），四川成都二仙庵住持阎永和首倡重刊，至光绪三十二年刊成《重刊道藏辑要》，板存成都二仙庵。近年巴蜀书社用二仙庵板重印发行。 《道藏辑要》系方册本，共二百一十八册，按二十八宿字号分集辑录道书二百九十七种，其中辑自明正、续《道藏》者二百零四种，新增九十三种。《重刊道藏辑要》虽称"悉照原本式样"刊刻，但在原刊本基础上又增刻二十余种（有"增刻"、"续刻"字样），除去几种目录，实增刊十七种。新、旧相加，共三百一十四种，集成二百四十四册（或作三十二套二百四十五册）。现见两种印本，收书稍有出入。 《道藏辑要》所收道藏已有之书，不尽按原貌转录，或不分卷，或删略甚多。例如《云笈七》不分类，且删去数十卷之多。它认为道书"但贵发明妙蕴，不在多著文词"，而不收录《太平经》《无上秘要》《道法会元》《灵宝领教济度金书》等大部道书。所辑是否道藏之要或已尽道藏之要，自当别论。《道藏辑要》的主要价值在于增收了正、续道藏以外之百余种道书（包括重刊本续入的部分），其中绝大部分是明清时代新出的著作，为研究明清道教提供了可贵的资料。 《道藏辑要》的选书标准反映了清代道教信仰的特征。 《凡例》首称："道有宗派，宜分主宾。此编于三清至尊、先天至圣而后，即按道派源流将南北宗祖所传诸经丹诀挨次列入。"又认为"内丹可以超凡入圣，外功只可却病延年"，故内丹书收载尤多；而外丹炉火则"严为摈斥"；"一切符专本"，亦"概不列入"。同时，它还反映了当时盛行的吕祖崇拜和乩仙信仰。其云："古今圣真，未可数计，妙道真传，群推孚佑帝师。非特开南北宗派，传经演典，至大至精，即片语只词，亦必关合道妙，玄微难名。且敕普度，化被四洲。此中所载，不及千万之一。仅就旧传真本，敬谨列入，以惠学者。"故全书收入不少托名孚佑上帝（吕洞宾）的乩降之作，如《太上玄元道德经解》《先天斗帝敕演无上玄功灵妙真经疏解》《九皇新经注解》《玄宗正旨》《玉枢宝经》《十六品经》《金华宗旨》《同参经》《五经合编》（包括《吕帝心经》《先天一气度人妙经》《延生证圣真经》《金玉宝经》《醒心真经》）《吕帝文集》《吕帝诗集》等等。又有文昌帝君降笔之作，如《文帝孝经》《文帝救劫经》等；历代仙真（张陵、葛洪、许逊、陈抟等）降笔的乩仙著作，如《玉诠》等。 提倡三教归一，也是《道藏辑要》的一大特点，除收入明标三教合一之旨的伍守阳《仙佛合宗语录》等书外，又增收周敦颐的《太极图说》《通书》等，还收入诸葛亮、关羽的传记、文集，以及文昌帝君的经书等等。 此外，《道藏辑要》（包括重利本），又收入一些新出的忏法和清规戒律书，如《忏法大观》《三宝万灵法忏》《太上灵宝朝天谢罪法忏》《道门功课》《十戒功过格》《警世功过格》等。 以上内容特征，使《道藏辑要》一书成为正、续道藏的重要补充资料，堪称"续续道藏"。有此一书，可使人略窥道藏之精要，并得览其后所出之大批道书。这对研究明清道教信仰、南北宗派、内丹秘法、功课戒律、乩坛活动，以及宫观焚修实况、三教合流思潮等，尤具重要价值。 《云笈七》 《云笈七》是择要辑录《大宋天宫宝藏》内容的一部大 型道教类书。北宋天禧三年（1019），当时任著作佐郎的张君房编成《大宋天宫宝藏》后，又择其精要万余条，于天圣三年至七年（1025～1029）间辑成本书进献仁宗皇帝。道教称藏书之容器曰"云笈"，分道书为"三洞四辅"七部，故张君房在该书的序言中有"掇云笈七部之英，略宝蕴诸子之奥"等语，因名《云笈七》；并称编纂此书的目的是"上以酬真宗皇帝委遇之恩，次以备皇帝陛下乙夜之览，下以裨文馆校雠之职，外此而少畅玄风年"。 此书按张君房自序，原为一百二十卷，《中兴书目》（《玉海》引）、衢本《郡斋读书志》、袁本《郡斋读书后志》《宋史艺文志》《文献通考》皆著录。《遂初堂书目》无卷数。 《直斋书录解题》作一百二十四卷。《正统道藏》《四库全书》《四部丛刊》本皆作一百二十二卷。重刊《道藏辑要》本不分卷，亦无张君房自序，缺卷甚多。则此书有百二十卷本，百二十四卷本，百二十二卷本等多种。百二十二卷本为今通行本。载《正统道藏》太玄部。 张君房虽称此书乃"掇云笈七部之英"而成，但这仅指它的内容是掇《大宋天宫宝藏》七部之英，而不是体例也按七部分类，实际上它是将摘录的七部内容按xìng质加以归类的。 如卷一道德部，采摘《老君指归》《韩非子》《淮南鸿烈》《混元圣纪序》《唐开元皇帝道德经序》中之语，以总论老子的道德概念，即道教的立教之旨；卷二混元混洞开辟劫运部，引"道君曰"及《太始经》《太真科》《上清三天正法经》之语，以论宇宙生成变化，并特引《太上老君开天经》详述老君开天辟地及累世下降作王者师；卷四道教经法传授部，引《上清源统经目注序》《灵宝经目序》《上清经述》《三皇经说》《云台治中内录》等，以论上清、灵宝、三皇诸家的传授系统。 其他各卷无不以纲带目，在一个总题目下引录若干道书。有的题目内容较多，如杂修摄、说戒、诸家气法、金丹、内丹，符图，以及仙籍语论、纪传等、则各列若干卷，以摘录多种道书。可见此书引录的道 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 56 章 书虽多，但纲目颇为清晰。至于引录道书的具体数字，已难作出准确统计，因为所引之书，有的标出原名，有的只是某书中的篇名，有的甚至是张君房所拟之名。不过"大都摘录原文，不加论说"，基本上保留了原书的面貌。这是它最具历史价值之所在。 《云笈七》以上清派为正统，故收载该派道书尤多，叙上清经传授系统和上清修真方法甚详，体现出上清派占居显学地位的时代特征。此外，收录唐代著作也比五代宋初新出的其他道书为多。然而本书除了继续承认老子的教主地位之外，特别突出宋真宗时代出现的圣祖（赵玄朗）崇拜。例如将真宗所制《先天纪叙》和《轩辕本纪》列于纪之首，位居《元始天王纪》《太上道君纪》《混元皇帝圣纪》之上。传则首录宋真宗制序、以宣扬宋王朝君权神授为主要特征的《翊圣保德真君传》，然后继以上清众真传记。 本书在体例上，明显继承了《无上秘要》以"道"为首，以"验"为足，以"法"为主干的格式特征，但结构更为紧凑，分类愈趋合理。《四库全书总目提要》称此书"类例既明，指归略备，纲条科格，无不兼该。道藏菁华，亦大略具于是矣"。此书虽属抄录，实具概论xìng质，对道教的各个方面均有所论述。其价值尤其体现在卷三至卷九，这部分论道藏源流，条分缕析，叙说清楚，《灵宝略纪》《上清源统经目注序》和陆修静所撰《灵宝经目序》等珍贵资料亦因此得以保存。书中还增加了"语论"和"内丹"两大内容，这对于研究唐宋时代道教的历史，全面了解道教理论，均有重要的意义。本书所收今佚道书有很高的资料价值，即尚存之书亦颇具参校之用。例如《翊圣保德真君传》虽系摘录，然序题宋真宗制，文内黑杀神封号仅"翊圣保德真君"六字，可正今本署"宋仁宗御制《翊圣应感储庆保德传序》"之误。此书收宋真宗《天童护命经序》以及《太上天童经灵验录》记唐昭宗景福元年（892）诵经灵验事，足证《天童护命经》早出于唐代，北宋徽宗大观三年（1109）四月茅山梁悟真所得确系加句本（据洪迈《夷坚志》，梁加句本凡二百九十二字，多出一百零七字）。 《云笈七》素为道教界和学术界所重视。《大宋天宫宝藏》早已亡佚，幸赖此书得以考见其概貌。因此书具有系统、全面和简明等优点，故而人称"小道藏"，是了解和研究道教必备的资料。 《无上秘要》 《无上秘要》为目前所知最早的道教类书。北周武帝宇文邕敕纂。据载，宇文邕曾七次召集道士、名僧和文武百官量定儒、释、道三教优劣。力主道教居儒、释之上，因群臣、沙门反对而未果。后定议以儒教为先，道教为次，佛教为后。但佛教徒仍持异议，僧道论争空前激烈。乃于建德三年（574）并废佛、道二教，勒令僧人、道士还俗。因其崇信道教，乃下诏立通道观，设学士，选著名道士、僧人百二十人到通道观研究《老子》《庄子》《周易》。又令道士王延校理三洞经图，撰《珠囊经目》。又据《续高僧传释彦琮传》称，建德六年亡齐后，宇文邕在通道观道士的帮助下，"自缵道书，号《无上秘要》"。 《无上秘要》原一百卷二百九十二品。《旧唐书经籍志》《新唐书艺文志》《通志艺文略》《宋史艺文志》均著录为七十二卷；《崇文总目》著录仅一卷；衢本《郡斋读书志》作九十五卷，并云："右题曰元始天尊说，《艺文志》止七十二卷，不知何时析出二十三通也。"可见唐代已有残缺，至两宋，先后有七十二卷本、一卷本、九十五卷本传世。 明《正统道藏》太平部所收为其残本，计六十七卷，实缺三十三卷。而所存诸卷中又有缺品。此本多避宋讳，可推知所据为宋本。书前有目录，止于一百卷，凡缺卷、缺品皆不录品目。正文或一卷一品，或一卷数品，或数卷一品。另《宝颜堂秘笈续集》《丛书集成初编》《雪堂丛刻》收载该书一卷残本。 除上述刊本外，尚有敦煌唐写本。据北珍二十卷末题识，系"开元六年二月八日，沙州敦煌县神泉观道士马处幽并道士马抱一奉为七代先亡及所生父母、法界苍生敬写此经供养"。P．2821为写本目录，详列二百九十二品目，并分义类品例四十九科，阐释编纂次第之义理。据此可考见原书结构及《正统道藏》本所缺品目。S．80系《正统道藏》缺卷（卷十）。 该书始于《大道品》，终于《洞冥寂品》（写本作《归寂寂品》），采撷三洞四辅之精要，分类编纂。其内容遍涉道教宇宙观、生死观、lún理政治主张、神仙信仰及修道成仙思想、规则、方法等诸方面，大致可分为如下几大部分： 第一部分包括道、气、天地人物、劫运、帝王、洲国、德政、慎兵、循物丧真、善恶、众难、诸患、yīn阳jiāo隘，阐发"至道无形，混成为体"，"变无化有，皆从气立"；"气之所分，生天生地"，"众类推迁，循环不息"；"劫运jiāo驰，部域弘广"，"惟王建国，光宅天下，布德为政，在于慎兵"；"人之禀生，各有崖限，违分广求，则乖理伤xìng"，以及善恶自招、运会吉凶等思想，说明大道流行和立教之根据。 第二部分陈述神仙信仰，包括天曹科第、地司考录、水官料简等三界赏罚、灵官升降、众圣会议、生死、地狱、圣应和光、真灵位行、仙尊本迹及众圣冠服仪驾、歌乐宫治。 第三部分叙道教经籍图文，包括三宝真文、天瑞地应、符图章颂，经文出所、经符异名、经德、经文存废、遇经宿分、传经法度及次第等事项。 第四部分言修炼方法，包括投简通灵、事师请业、修道冠服、诵经、诫、斋、宝经灵卫、封经秘所、仙相、业报、攘灾谢过、转祸成福、入道防累、修道禁忌、专诚柔弱、山居违俗，似及沐浴、入室、明灯、烧香、叩齿、咒请、起居、思五帝、修步罡、存五行、拘三魂、制七魄、安形神、守三一、疗众病、去三尸、宝一身、履三福、尽忠孝、布功德、发心启愿、辟谷、服气、咽云牙、饵玄根、行胎息、延老住年、彻视听、明六通和灵yào神丹诸术。 第五部分包括观试、朝谒、得道人名、升仙灵所，以及变神景、体兼忘、会自然、归冥寂诸事项，意在体现"行穷上道、位极高真，易景通灵，陶形变质。混同物我，则天地等遗；莫识其由，则视听无寄：斯乃自然之妙旨、冥寂之玄宗。造化神途，于兹验矣"的得道成仙思想。 《无上秘要》今存残本除去同书异名外，实摘引约一百八十种道书，绝大部分为东晋以后新出道经，尤以上清、灵宝二派道士所造洞真、洞玄部经书居多。其中如《大洞正经注》《道迹经》《真迹经》《洞真太极宝上经》《洞真变化七十四方经》《洞真太微黄书经》《太微黄书八卷素诀》《皇人经》《隐元上经》《洞玄黄简文经》《灵宝斋经》《洞玄本行妙经》《虚无经》《升玄经》（即《升玄内教经》）《洞玄空洞灵章经》《洞神经》《洞神监乾经》《三皇经》《洞秘神经》《传授五千文仪》《正一法文》《正一气治图》等等，均系道藏佚书或缺文。此书引录之文，是他书少见者，弥足珍贵。此书按三洞四辅部引录经名及节文，反映出道藏三洞四辅分类结构已经形成，故国外学者誉为"六世纪的道藏"。 历史上一部分道经如《洞真太上灵书紫文上经》等，曾经离合增损，亦赖此书得以考见。书中因部分卷帙残缺而未注明出处，但仍有参考价值。例如卷八十三至卷八十五（《正统道藏》本缺第八十五卷）按得鬼官、地仙、地真、九宫、太清、太极、上清、玉清诸道顺序录列得道人名，与《真灵位业图》分鬼官、地仙、九宫、太清、太极、上清、玉清七阶位大体一致。这对考察陶弘景原书结构和南北朝神仙谱系均有参考意义。此外，本书引用的经文与明刊道藏本也有出入，可据以校订今本文句。 东晋南朝道经每多一卷短经，有的书撰于不同时代，后人据虚目合之则为一经多卷。《无上秘要》列其卷（篇）目，这对了解道经的存佚十分方便，而对了解经符异名也很有帮助。 《无上秘要》在魏晋南北朝众多道书中堪称巨帙，具有很高的文献价值。是研究魏晋南北朝道教和道经不可或缺的参考资料，也是校勘早期道书的重要依据。法国学者劳格文编有引书索引，载于法国远东学院出版的《无上秘要：六世纪的道藏》（《WU－SHANGPI－YAO：SOMMETAOISTEDUVIeEIEA》，1981）。 《三洞珠囊》 《三洞珠囊》，道教类书。该书始见于《太平御览》引道书目著录，不题撰人、卷数。《秘书省续编到四库阙书目》《通志艺文略》《宋史艺文志》皆称三十卷。明《正统道藏》太平部所收残缺甚多，仅为十卷。署题"大唐陆海羽客王悬河修"。王悬河为唐高宗、武后时道士，弘道元年十二月二十三日（684年1月15日）于成都建有《道藏经序碑》二通。而书中引录唐代续成的《本际经》、新传的《海空经》和高宗时人尹文cāo所撰《老君圣纪》，称《庄子》为《南华论》而不名"经"，且不避唐讳，可知该书当编定于武周时期。 《三洞珠囊》道藏本卷次非其旧，分三十五品，按品辑录诸家之文，内容涉及仙真神话、道士业迹、斋戒醮仪、服食养生、修炼禁忌、道教名数、天地时空、劫运仙相、神仙位籍等方面。是研究唐初以前道教的重要参考资料。主要特点如下： 一，该书今仅存道藏本，篇幅虽少，但摘引道书却多达百六十种左右，其中有不少为早已散佚之书，故史料价值较高。如已佚之马枢《道学传》，书中征引最多，极有裨于道史之研究。已佚之《文始先生无上zhēn rén关令内传》《玄妙内篇》《老君圣纪》《老子化胡经》等，此书多有征引，为研究道、释二教关系不可多得的资料。其他如《老子经通题目》等，亦赖此得以窥其大略。 二，该书引文多注明原书卷数，这不但可以定为辑佚的依据，而且也便于了解他所据本子的内部结构。例如《太平经》，除甲乙十部一百七十卷本之外，还有《太平洞极之经》一百四十四卷本。该书引至第一百四十五卷，可知他摘引的是一百七十卷本。又遍引《太真科》上、中、下三卷，与《道藏阙经目录》的《洞玄灵宝太上高上太真科令》三卷相合，据此知唐代写本《太真科》为三卷，而《正统道藏》正一部所载《玉清上宫科太真文》一卷非《太真科》完帙。引《左玄论》中卷第九品及第十三品，据此知王悬河所见《左玄论》原本三卷，《正统道藏》本《左玄论》四卷，然仅第四、第五品，亦非完帙，且卷篇亦经分析。又如该书卷五《长斋品》引《太玄经》第八《老子传授经戒注诀》，卷六《清斋品》引作《太玄部》第八《老子传授注戒仪注诀》（卷九《老子为帝师品》引同书。"太玄部"误作"太平部"）。此与敦煌遗书六朝写本"太平部第二"相互印证，反映出《太玄经》即《太玄部》其他加《洞真经》《洞玄经》《洞神经》《正一法文经》等等可依此类推。其中某一书分则为一部独立的书，合则为七部经之某一卷或数卷。卷六又引《正一法文》下卷，即知此《正一法文》为另一种传本，并且至少有上、下二卷。此外，注明卷数，亦便于校勘今存道书。 三，据该书所引之内容和王悬河所加按语，可借以考察所辑道书的成书时代和流变。例如所辑《二教要录》，谓隋亦象号开皇元年，则此书当编定于隋代或唐初。《玄门论》第七引《洞神经》第六云：有前、中、后三皇君，"似梁朝象道家太清境，亦称太清元年也"，则《洞神经》当编定于南朝梁以后，《玄门大论》成书又在其后。引《赵文和传》言三十二牢狱，谓其"寻按天师《一千二百官章》辞，奏诣此狱"云云，可以佐证《千二百官章》确有后人增益。又如所引《化胡经》，文末加按语云，"《化胡经》乃有二卷不同，今会其异同，录此文出也。"反映出王悬河所见《老子化胡经》有不同写本，此处所录，乃是他"会其异同"之产物。 《正统道藏》太平部又收王悬河《上清道类事相》四卷，亦题"大唐陆海羽客王悬河修"，有《仙观》《楼阁》《仙房》《宝台》《琼室》《宅宇灵庙》诸品，其xìng质、体例等与《三洞珠囊》完全一致。是否为《三洞珠囊》之一部分，待考。 此外，《历世真仙体道通鉴》卷三十称北周道士王延所撰《珠囊经目》七卷，亦名《三洞珠囊》。 《道德真经》 《道德真经》即《道德经》，或称《老子》《老子五千文》。 原为先秦诸子中道家的代表作，后为道教奉为主要经典。唐代尊为《道德真经》。 关于老子和《老子》这部书的时代问题，学术界争论较大，尚无一致的结论，一般认为最后成书于战国时期。《史记老子韩非列传》载称，老子应关令尹喜之请，"著书上下篇，言道德之意五千余言"。《老子河上公章句》将其分为八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》，故名《道德经》。1973年长沙马王堆三号汉墓出土的两种《老子》帛书写本，则皆《德经》在前，《道经》在后，文字亦略有差异。 《老子》历来有多种本于，其影响最大流传最广的是河上公本和王弼本两种，道教以河上本为准。 《老子》采用哲理诗的形式写成，整个哲学思想由"道"展开，"道"是老子思想的主要范畴，"道"字在书中出现了七十 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 57 章 余次。他认为：道是一种混沌未分的初始态，是天地之始，万物之母，为化生万物的根源；道常无名，无为而无不为，它像水一样，善利万物而不与万物争，以柔弱胜刚强，是最高的善；道是不可言说的，人的感官也不能直接感知，视之不见，听之不闻，搏之不得。天道自然无为是《老子》一书的主旨。 《老子》包含丰富的朴素辩证法思想，比较系统地揭示了事物互相对立依存的关系。他认为善恶、美丑、长短、高下、前后、有无等都是对立的统一，失去了一方，另一方也不能存在。他体察到事物的矛盾会相互转化，"反者道之动"是事物运动的规律。在认识论上，老子则主张"涤除玄览"，静观万物的循环演变。他不重视经验知识，认为"不出户，知天下"。在社会政治观上，他主张无为而治，并描绘了一幅"小国寡民"的理想国图画。他反对儒家的仁义道德，主张"绝仁弃义"。 《老子》成书后，从战国末的韩非起，历代注家蜂起。唐末，杜光庭《道德真经广圣义》称，诠疏笺注《道德经》者，六十余家，并对各家特点作了论述。元道士张与材称："道德八十一章，注者三千余家"。①今人严灵峰《无求备斋老子集成》初、续编，所收注本共计三百五十四种，八百零一卷，《正统道藏》存有五十余种。 历代注家因时代之不同，注释思想即各具特点，元道士杜道坚《玄经原旨发挥》卷下说："道与世降，时有不同，注者多随代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为汉《老子》，晋人注者为晋《老子》，唐人、宋人注者为唐《老子》、宋《老子》。"且各人的理解角度不同，有的视之为君人南面之术，有的视之为兵书，有的视之为养生书。致使《老子》注释书千姿百态，各有各的理解。 道士以《道德经》为祖经，历代注疏者甚众，在诸家注疏中占有很大比重，但同样因为时尚不同和个人理解的差异，而呈现各自的特点。总的特点是将《老子》宗教化，从中升华出与宗教相通的内容，以之作为道教教理、方术的根据。 西汉初，黄老学大兴，《老子》成为其主要经典。汉武帝以后黄老学逐渐向黄老道演化，老子逐步被神化，《老子》亦开始宗教化。东汉时，河上公《老子章句》首先从宗教角度理解和阐发《老子》，以之作为治国治身和修养成仙的理论依据，这给予当时的神仙方士以启发和影响。早期道教经典《太平经》即有与河上公《老子章句》十分相似的思想，并汲取《老子》中的许多思想作为理论根据。到东汉后期，《老子》便成为道教所奉的经典，写出注释书《老君道德经想尔训》，以道教的观点解释《老子》，并将其作为教科书训育徒众。汉代道教老学的主要特征是黄老神仙长生思想，借用老子的"道"作为其神仙学说的理论依据，理论思维的水平不太高。 魏晋玄学的产生，给道教老学以新的启迪。曹魏时道士孙登"以重玄为宗"解释《老子》，为道教老学重玄派的形成奠定了基石。及发展到唐代，经成玄英、李荣等重玄派学者的发挥，遂成为道教老学中最有影响的学术流派，成为当时道教解老转代表，连唐玄宗注疏《道德经》时也深受其影响。 唐末、五代道士杜光庭对重玄派深为推许，认为"孙登以重玄为宗，宗旨之中，孙氏为妙矣"。②重玄派解老有两大特征： 一是援《庄》入老，一是援佛入老。运用这种方法解老使道教的教理教义得到了发展，进一步深化了道教理论思维水平。 唐初成玄英的《道德经义疏》、李荣的《老子注》系重玄派代表作，显示了唐道教的理论水平。成、李二人着重阐发"重玄之道"，认为：玄是深远之义，亦是不滞之名；深远之玄，理归于不滞，既不滞有，也不滞无，有无都不执著，故称为玄；人们在不滞于有、无之后得非有、非无，虽谓之玄，但还不是真道，还不能滞着于此玄，必须对此非有非无之玄继续否定，直到永不执著，一无滞碍，"寥廓无端，虚通不碍"时，才是重玄之道。③这是种无限否定的思维进程，通过无限否定证成重玄，其思维方法来源于佛学中道观。自魏晋迄唐的发展过程中，道教老学逐渐形成了一些不同的流派，有的明理身之道，有的明事理因果之道，有的明重玄之道，各有学术特色和侧重点，色彩纷呈。这就给唐代中后期道教老学的集注化创造了条件，这种集注化倾向在蜀中尤为突出。岷山道士张君相集《三十家注老子》；道士强思齐《道德真经玄德纂疏》纂集了成玄英、李荣等多家注解；杜光庭的《道德真经广圣义》更是引用和评论诸家，总结了汉魏以来的道教老学，并在此基础上提出了自己的见解。唐代是道教老学史上最兴盛的时期之一，其基本特征是深受佛教哲学的影响，有较高的思辨xìng。 宋代道教解老之作仍深受重玄派的影响，但又较多地把易学思想引入到《老子》注解之中，使易、老结合起来，形成了自己的特色。同时，宋代道教老学还继承发展了重玄派对"理"、"心"、"xìng"等的阐释，给予宋明理学的形成以深刻的影响。 元明以来，道教解老之作仍续有问世。较具代表xìng的是元道士李道纯的《道德会元》和杜道坚的《道德玄经原旨》。 这些著作中多以理学术语解老，反映其受宋明理学的影响较大，反映了鲜明的时代特征。 总之，《道德经》在历代道士的不断注疏中，逐渐注进了新的内容，这是一个《老子》被逐渐神学化的过程，也是道教思想理论不断深化的过程，其中包含着较丰富的思想内容，是研究道教教理、哲学的一大基本来源。 注： ①②《道藏》第12册725页，第14册341页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③蒙文通辑校本：成玄英《老子义疏》和李荣《老子注》，四川省立图书馆1946年、1947年石印本。 《南华真经》 《南华真经》即《庄子》。唐玄宗于天宝元年（742）诏封庄子为"南华zhēn rén"，《庄子》一书亦被尊为《南华真经》。道教奉为四子（庄子、文子、列子、亢桑子或称庚桑子）真经之一，在道教经典中的地位仅次于老子《道德真经》。 《汉书艺文志》著录《庄子》五十二篇。西晋司马彪注《庄子》二十一卷，五十二篇，据唐陆德明《经典释文序录》有内篇七、外篇二十八、杂篇十四、解说三，此注早已亡佚。现在的通行本为郭象本，共三十三篇，分为内篇七，外篇十五，杂篇十一。一般认为内七篇（《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》）系庄周所作，外篇和杂篇是庄子后学所著。 据《史记老子韩非列传》称，庄子（约前369～前286）名周，蒙（今河南商丘东北）人，曾为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，但其要归于老子之言，所著书十余万言，大抵为寓言，以明老子之术。 《庄子》大体上继承了《老子》的学说，但也有独自的见解。它和《老子》一样，认为世界的本源是"道"。什么是道？ 《大宗师》曰："有情、有信，无为、无形；可传而不可受，可得而不可见；自本、自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝、生天、生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。"认为"道"是超越时空的，它无始无终，无处不在；但闻之无声，触之无形，人们无法体认感知，只能靠神秘的直觉体悟。这种关于"道"的学说，为后世道教所继承发挥，并逐渐宗教化。 在认识论上，《庄子》认为从"道"的角度认知，一切都是相对的，物无贵贱，此即彼，彼即此，没有分别，其xìng质不可认识。如果说万物有差别，那不过是人的主观认识所强加。同时认为认识是没有标准的，因而是非也就无法判断。 《齐物论》曰："民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？"就是说人睡在潮湿的地上，就会腰痛以至半身不遂，泥鳅也这样吗？人在高树上会害怕得发抖，猴子也这样吗？那么，人、泥鳅、猴子三者中究竟谁知道什么才是恰当的住处呢？可见并没有判断事物正确与否的标准。所以它认为当时儒、墨之争"以是其所非而非其所是；yù是其所非而非其所是，则莫若以明"。他甚至主张干脆不去认知，因此《养生主》有曰："吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。" 《庄子》还塑造了"神人"、"zhēn rén"的形象。《逍遥游》中的神人"肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外"。《大宗师》中的zhēn rén"登高不栗，入水不濡，入火不热"；"其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深"；又"不知悦生，不知恶死"。这些描述为后世道教塑造神仙形象提供了依据。《庄子》中的养生长生思想及某些道术也为后世道教所汲取。《在宥》载黄帝向广成子问道。广成子曰："必静必清，勿劳尔形，无摇尔精，乃可以长生；目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。"《大宗师》借颜回之口论"坐忘"："堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘"。唐道士司马承祯继此而作《坐忘论》。另外《庄子》中的"卫生之经"、"吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟申"、"纯气之守"等道术也都为道教所继承和发展。 《庄子》在汉代未引起重视，至魏晋玄学兴起，以之为三玄之一，《庄子》学由此始盛。魏晋以前，学者称"黄老"，此后则"老庄"并称。晋人司马彪、崔、向秀、郭象皆注《庄子》，并有李颐作"集解"。现除郭象注本仍存外，其余诸家仅残存于陆德明《经典释文》及某些类书中。自唐代《庄于》被尊为《南华真经》后，益为道教所重，注家渐多。明《正统道藏》洞神部本文类收《南华真经》五卷；玉诀类收郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》三十五卷，陈景元《南华真经章句音义》十四卷、《南华真经章句余事》一卷，褚伯秀《南华真经义海纂微》一百六尝，林希逸《南华真经口义》三十二卷，贾善翔《南华真经直音》《南华邈》等。其中武林道士褚伯秀的《南华真经义海纂微》集郭象、吕惠卿、陈景元、范应元等十三家注，并附以己见。 《冲虚真经》 《冲虚真经》即《列子》。唐玄宗于天宝元年（742）诏封列子为冲虑zhēn rén，尊《列子》一书为《冲虚真经》，道教奉为"四子"真经之一。宋真宗于景德四年（1007）加赠"至德"二字，故又名《冲虚至德真经》。 列子，姓列名御寇，或圄寇，亦作周寇、圉寇。战国郑人。《庄子》中有多篇关于他的传说，称其师事壶子，安贫乐道，虚极无为，能"御风而行"。《正统道藏》本《冲虚至德真经》前有《列子传》，谓其"居郑圃四十年，人无识者。初事壶丘子，后师老商氏友伯高子，进二子之道，九年而后能御风而行。弟子严恢问曰：'所为问道者为富乎？'列子曰： '桀纣唯轻道而重利，是以亡。'其书凡八篇。"列子这种重道而轻富贵名利的思想及能"御风而行"的神奇传说，使其成为道教崇敬的修道成仙人物。 至于《列子》其书，西汉永始三年（前14），刘向在上所校《列子书录》时称："孝景皇帝时贵黄老术，此书颇行于世，及后遗落，散在民间，未有传者。"他于内外书二十篇中，校除复重十二篇，定为八篇，即天瑞第一、黄帝第二、周穆王第三、仲尼第四、汤问第五、力命第六、杨朱第七、说符第八。《汉书艺文志》亦著录《列子》八篇。今传《列子》八篇，与刘向所定之篇目、顺序均相同，系东晋孝武帝（373～396）时，光禄张湛收集整理并作注。但从书中多处称"子列子曰"的情况看，当系列子后学所辑。 《列子》关于万物化生，形神聚散的思想；关于华胥氏之国的自然化理想社会，关于周穆王游昆仑之丘会西王母于瑶池之上的故事；关于愚公移山、夸父追日的神话等等，对后世影响颇大，特别受到道教的崇信。注解《冲虚至德真经》的著作，收入《正统道藏》的有：林希逸述《冲虚至德真经斋口义》八卷，江《冲虚至德真经解》二十卷，宋徽宗《冲虚至德真经义解》六卷，高守元集《冲虚至德真经四解》（即晋张湛、唐卢重玄解；宋政和训；宋范致虚解）二十卷，以及唐殷敬顺撰、宋陈景元补遗之《列子冲虚至德真经释义》二卷等。 《通玄真经》 《通玄真经》即《文子》。唐玄宗于天宝元年（742）诏封文子为通玄zhēn rén，尊《文子》一书为《通玄真经》，道教奉为"四子"真经之一。 《汉书艺文志》仍刘向《七略》之旧，著录《文子》九篇，并注曰："老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托者也"。于是，文子其人和他生活的时代，就众说纷纭，莫衷一是。比较普遍的看法为楚平王（前528～前516）时人，老子弟子（其姓名则有多种说法）。有的道士也持此说，并予以仙化。杜道坚《通玄真经缵义序》云："文子，晋之公孙，姓辛氏，名，字计然，文子其号。家睢之葵丘，属宋地，一称宋，师老子学，早闻大道，著书十有二篇，曰《文子》…… 楚平王聘而问道，范蠡从而师之，勾践位以大夫，佐越平吴，功成不有，退隐封禺之地，登云仙去。" 今本《文子》与《隋书经籍志》《旧唐书经 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 58 章 籍志》《新唐书艺文志》均作十二卷（篇）。该书以老子之言为教，特别强调以老子之道德论治国。他在楚平王问及yín乱之世能否行老子之道时答称："夫道德者匡邪以为正，振乱以为治，化yín败以为朴，淳德复生，天下安宁，要在一人。人主者，民之师也，上者，下之仪也，上美则下食之，上有道德则下有仁义，下有仁义则无yín乱之世矣。"又曰："故以道莅天下，天下之德也；无道莅天下，天下之贼也。以一人与天下为仇，虽yù长久，不可得也，尧舜以是昌，桀纣以是亡"。据说，"平王信其言而用之，时天下治"①道教对《文子》一书评价颇高。 默希子曰："其书上述皇王帝霸兴亡之兆，次叙道德礼义衰杀之由，莫不上极玄机，旁通庶品，其旨博而奥，其辞文而真。 故有国者虽yín败之俗可返朴于太素，有身者而患累之质可复至命于自然。"②被认为是治国治身的重要典籍。杜道坚亦称： "《文子》归本《老子》之言，历陈天人之道，时变之宜，萃万古为一编，诚经世之枢要也。"《正统道藏》所收注本有：唐默希子《通玄真经注》十二卷，宋朱弁《通玄真经注》七卷（缺《自然》《下德》《上仁》《上义》《上礼》五篇），元杜道坚《通玄真经缵义》十二卷，其自注云：《文子》十二篇，凡一百八十八章，道坚随义析之，增八十一章，章别其旨，题曰《缵义》，以便观览云。 注： ①②③《道藏》第16册673页，673页，755页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 《洞灵真经》 《洞灵真经》即《庚桑子》，或称《亢仓子》《亢桑子》。唐玄宗于天宝元年（742）诏封庚桑子为洞灵zhēn rén，尊《庚桑子》一书为《洞灵真经》。道教奉为"四子"真经之一。 关于庚桑子其人，《庄子庚桑楚》称庚桑子，为老聃之弟子，"偏得老聃之道"。《历世真仙体道通鉴》卷四谓：庚桑子，陈人，得老君之道，能以耳视而目听。居畏垒之山，其臣去之，其妾远之，居三年，畏垒大穰。后游吴，隐毗陵盂峰，道成仙去。 《亢桑子》一书，《汉书艺文志》《隋书经籍志》皆不载。《新唐书艺文志》著录王士元《亢桑子》二卷，注云： 天宝元年诏封四子真经，求《亢桑子》不获，襄阳处士王士元谓："《庄子》作'庚桑子'，太史公、列子作'亢仓子'其实一也"。因以《庄子庚桑楚》篇为基础，取诸子文义相类者编造而成。《四库全书总目提要》指出，"然士元亦文士，故其书虽杂剽《老子》《庄子》《列子》《文子》《商君书》《吕氏春秋》、刘向《说苑》《新序》之词，而联络贯通，亦殊有理致，非他伪书之比，其多作古文奇字，与卫元嵩元包（经）相类。" 《亢桑子》全书，以论道为中心，分为《全道》《用道》《政道》《君道》《臣道》《贤道》《训道》《农道》《兵道》九篇。 多方发挥老子思想。《全道》篇论养xìng全神之道，曰："物也者，所以养xìng也。今世之惑者，多以xìng养物，则不知轻重也。 是故圣人之于声也，滋味也，利于xìng则取之，害于xìng则捐之，此全xìng之道也。"又称"故圣人之制万物也，全其天也，天全则神全矣。神全之人，不虑而通，不谋而当，精照无外，志凝宇宙，德若天地，然上为天子而不骄，下为匹夫而不，此之为全道之人"。《用道》篇称高士之道为"咽气谷神，宰思损虑，超遥轻举，日精炼仙。"称人主之道为"清心省念，察验近习，务求才良，以安百姓"。《政道》篇谓："政烦苛则人jiān伪，政省一则人醇朴。"皆与《老子》之旨相合，故为道教一并崇奉。注本有何璨注三卷，收载《正统道藏》。 《太平经》 《太平经》又名《太平清领书》。东汉后半叶，宫崇，襄楷曾先后分别向顺帝和桓帝进献此书。宫崇称此书为其师干吉（或称于吉）得于曲阳泉水上。故过去有人称此书为于吉或宫崇所作。据近人研究，《太平经》非出一时一人之手，是西汉末至东汉顺帝时期逐渐增益而成，于吉、宫崇等仅是其撰人之一，或为集大成者。 《太平经》分甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十部，每部十七卷，共计一百七十卷，三百六十六篇。《正统道藏》收入太平部时，仅存五十七卷，甲、乙、辛、壬、癸、五部全佚，其余五部各亡佚若干卷。唐末道士闾丘方远以《太平经》卷帙浩繁，乃节录经文，编成《太平经钞》，仍按天干分为十部，每部一卷，合为十卷。南唐沈汾《续仙传》与宋贾善翔《犹龙传》称闾丘方远诠《太平经》三十篇，宋邓牧《洞霄图志》说闾丘方远"钞为二十卷"。其实仅篇卷分法不同。今本《太平经钞》甲部，乃后人伪补，癸部实际上为甲部，故癸部实阙。癸部内容篇目于敦煌钞本斯坦因第4226号《太平经目录》中可见。闾丘方远还从《太平经》中选辑论述精、气、神之关系及守一之法的内容，编成《太平经圣君秘旨》。此外，《三洞珠囊》《上清道类事相》《道德真经广圣义》等二十多种道经中，有《太平经》引文。今人王明以《正统道藏》本《太平经》残卷为底本，辑录《太平经钞》《太平经圣君秘旨》及其他二十六种书之引文，编成《太平经合校》，大体上恢复了《太平经》十部，一百七十卷的面貌。 《太平经》三百六十六篇，每篇皆有标题，末附篇旨，总摄大意。行文以"zhēn rén"与"天师"相问答的形式阐述经义。 该经卷帙浩繁，杂采先秦yīn阳五行家神仙家、道家、墨家及儒家谶纬之学以成篇，除宣扬神仙信仰方术外，还触及世俗的社会政治问题。其主要内容可分以下四方面： 一，"太平世道"的社会政治思想。《太平经》以"太平"名书，有其解释："太者，大也。乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复jiān私也。"《太平经》追求的理想世界是无灾异、无病疫、无战争，君明臣贤，家富人足，各得其乐的太平世道。 主张帝王当行道德，黜刑祸，理政应法天地、顺自然。它将帝王分为上君、中君、下君、乱君及凶败之君。认为帝王是天然的统治者，理想的政治是以有道、德、仁治理天下的明君，实行以民为本的治国之道，满足人民生活之急需，方能致太平，得人心而称天心。它还强调君、臣、民三者关系的协调。认为君明、臣良、民顺"三气悉善"，是太平长治的根本条件。"君导天气而下通，臣导地气而上通，民导中和气而上通"，君、臣、民三者相得，上下相通共成一国。还以yīn、阳、和比拟君、臣、民，君阳臣yīn，应依阳尊yīn卑之则，各居其位。阳盛则yīn衰，君盛则臣服。yīn、阳、和三者相通，道乃可成。"天下立平不移时"，太平盛世即可实现。 《太平经》还主张选贤任能，广开言路，下可革谏其上； 反对贱视和残害fù女，提倡人人应力作以获衣食；反对为富不仁，提倡救穷周急；反对以智欺愚，以强欺弱，提倡孝忠诚信，主张断除金兵武备等。它的社会政治主张即襄楷上疏所称的"兴国广嗣之术"，主要反映了当时处于苦难之中的广大农民的向往太平盛世思想。 二，"奉天地顺五行"的神学思想。《太平经》称"天者，乃道之真，道之纲，道之信，道之所因缘而行也。地者，乃德之长，德之纪，德之所因缘而止也"。告诫信道者当奉天地，法天道，得天心，顺天意。天可顺不可违，顺之则吉昌，逆之则危亡。帝王为天之贵子，尤应顺承天道；顺天地者，其治长久，否则当遭天罚。"天人感应"是《太平经》的基本理论依据之一。天人之感应，表现为自然界之变异灾祥，"王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异"。灾异乃天警告人君之"天谏"，若不听从，必降重殃。认为天是冥冥中的最高主宰，能赏善罚恶，具有无上的权威。 yīn阳五行说是《太平经》的主要理论基础。认为：yīn阳五行体现天道之理则，恒常不变，人须绝对顺从，不可失其道。"道无奇辞，一yīn一阳，为其用也。得其治者昌，失其治者乱；得其治者神且明，失其治者道不可行"。一yīn一阳之理，遍于天地，为道之用。事无大小，皆守道而行，故无凶。今日失道，即致大乱。故阳安即万物自生，yīn安即万物自成。yīn阳之关系可互生互变，yīn极生阳，阳极生yīn，yīn阳相得，道乃可行。 三，善恶报应思想与承负说。《太平经》谓天地及人身中皆有众多之神，受天所使，鉴人善恶，掌人命籍，"善自命长，恶自命短"。对人之善恶，天皆遣神记录在簿，过无大小，天皆知之。天赏罚分明，行善者可得天年，如有大功，可增命益年；若作恶不止，则减其寿算，不得天年；或使凶神鬼物入其身中，使其致病。善恶之标准，最要者为孝、忠。行孝者可被荐举，现世荣贵，天佑神敬，乃至白日升天；不忠不孝者，罪不容诛，天地鬼神皆恶之，令其凶夭，魂神受考。 《太平经》在《周易》"积善余庆，积恶余殃"说的基础上，提出承负说。何谓承负？"承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也"。"负者，乃先人负于后生者也"。即为善可遗福子孙，作恶将遗祸后人。 承负的范围是：承负前五代，流及后五代。如能行大功，可避免先人的余殃。国家政治也相承负，前朝纲纪失堕，后朝遂被其灾。但承负代代积累的结果，也可能出现力行善，反常得恶；或力行恶，反常得善的现象。《太平经》认为，力行善反得恶者，是承负先人之过；行恶反得善者，是先人深有积蓄大功所致。承负说是道教立教的理论依据之一。 四，长寿、成仙、祈禳、治病诸方术。《太平经》认为，天地之间，寿最为善，积德行善，为长寿升天之要道。人之生命须神、气结合，或精、气、神俱备。如长期保守精神与形体的结合，使神不离身，就可达到长生久视。此方法为"守一"，也就是守神。"守一"可度世，乃至长生久视。此外，还有食气辟谷、胎息养形、守静存神、存思致神等仙道方术，以及尸解和白日升天两种成仙形式。 《太平经》记载的符咒祈禳诸方术有：卜占决吉凶，神咒以使神，佩、吞神符以避邪治病，叩头解过，依星宿而推禄命等。《太平经》中所谓"法"、"诀"，皆与道术有关。《太平经》载后圣李君授青童大君《灵书紫文》，内有二十四经诀，不外符禁咒与服食炼养之术。 《太平经》还载有灸刺、生物方、草木方等治病方术。灸刺即针灸，以调安三百六十脉，通yīn阳之气而除病。禽兽行之属谓之生物方。草木能相驱使，谓之草木方。认为动植物内均含有"精"，具有疗病之神效。它还阐述静功内养及保健之法，其要旨为：乐和yīn阳、守柔不争、安贫无忧、慎用饮食、勿犯风寒、清静存神和内视守一。 《太平经》是早期道教的主要经典。它的社会政治思想以及教理教义和方术，对道教的发展具有重要影响。 注： 本篇引文凡未注明出处者皆引自《太平经合校》，中华书局，1960年 《黄庭经》 《黄庭经》分《黄庭内景玉经》《黄庭外景玉经》和《黄庭中景玉经》三种。《中景经》系晚出道书，通常不列于《黄庭经》之内。"黄庭"一词已见于汉代。古人认为，黄为中央之色，庭乃四方之中。五行土居中，色尚黄，在人五脏则脾为主。盖喻身体中央、中空之穴。旧本《黄庭外景经》首句"上有黄庭下关元"即指此。至于"内景"、"外景"，《荀子解蔽》篇早有"浊明外景，清明内景"之说。唐梁丘子（白履忠）在《黄庭内景玉经》上卷注文中解释内景时称，"内者，心也。景者，象也"，"心居身内，存观一体之象色，故曰内景也"。"外景"一词，大概是上清派根据"浊明外景，清明内景"，取与"内景"相对之义。道书分"内""外"，代表了传承之异。例如《灵宝升玄内教经》卷八（敦煌遗书S．3722）自称"无上灵宝升玄内教"，而称《灵宝五篇真文》为"外教"。《黄庭经》东晋后分为《内景》《外景》或《内经》《外经》，盖与此同意。 国内外学者大多认为《外景经》早于《内景经》。《外景经》托于太上老君所说，为天师道传承的教本。《正一法文天师教戒科经大道家戒令》称"《妙真》自吾所作，《黄庭》三灵七言，皆训谕本经，为《道德》之光华"，则《黄庭外景经》当出于魏晋之际。《列仙传朱璜传》所说《老君黄庭经》（《列仙传》亦为魏晋人托刘向撰）与葛洪《抱朴子内篇》称《黄庭经》者，皆指此书。欧阳修据其所见，谓此书有东晋穆帝永和十二年（356）刻石本。王羲之为天师道信徒，所书《黄庭经》即此经。《旧唐书经籍志》著录，犹称"《老子黄庭经》一卷"。 《黄庭内景经》托称太上大道玉晨君所说，相传系西晋初魏夫人所得，实为上清派传承的教本。其名始见于《真诰》，又见于今本《魏夫人传》（葛洪《神仙传》曾提到范邈撰《魏夫人传》，但据陈国符先生考证，今本为唐人改撰本）。《真诰》卷九《协昌期》第一记言："山世远受孟先生法，暮卧，先读《黄庭内景经》一过乃眠，使人魂魄自制。"卷十八《握真辅》第二又记"经云：主诸关镜聪明始"，陶弘景注称"此《黄庭经》中语"，而此句见于今 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 59 章 本《黄庭内景经》。卷二十《翼真检》第二陶弘景自记许抄《魏夫人传》中《黄庭经》，盖即此书。但此书首章云："上清紫霞虚皇前，太上大道玉晨君，闲居蕊珠作七言，散化五形变万神，是为《黄庭》曰《内篇》。"上清紫霞虚皇和太上大道玉晨君都是上清派崇奉的尊神，其位在太上老君之上。又此书谓"治生之道了不烦，但修《洞玄》与《玉篇》"。《洞玄》，白履忠注说指《洞玄灵宝经》，实非。上清派原有《大洞玄经》，即此书所谓《洞玄》。 《真诰》卷十三《稽神枢》第三记"或讽明《洞玄》"，陶注： "《洞玄》即《大洞玄经》，……非今世所传《洞玄灵宝经》也。" 凡此类例，可证《内景经》至晚出于东晋，是经过杨、许等增益而传世者。此后，才有内、外景经之分，且皆作为上清派重要典籍而流传于世。 二书传本繁多，卷数各有异同。《黄庭外景经》，唐宋书目多著录一卷，《郡斋读书志》作三卷，注本亦有分三卷者。 《黄庭内景经》一名《太上琴心文》，一名《大帝金书》，一名《东华玉篇》，一卷，注本亦有分三卷者。二书皆为七言韵语，在长期传写中，各本文字亦略有差异。 《黄庭经》为道教养生修仙专著，它继承汉代纬书和早期道教的人身各部位皆有神之说，又吸收古代医学有关脏腑、经络、精气的理论，着重阐述存思身神、守固精气的理论和方法。东汉时代，《太平经》、《老子河上公章句》等书已有历观五脏、存思身神的论述。早期五斗米道的教本《老子想尔注》则强调奉道戒，谓守道戒即守一，批评"今世间常伪伎，指形名道，令有服色名字，状貌长短"，"指五藏以名一，瞑目思想，yù从求福"。至魏晋之际，天师道徒也转而讲求内观存神之术，《黄庭外景经》的出现即标志着这种转变。《外景经》的思想结构比较松散，主要讲述了胎息、嗽咽、内观、服气、存神、固精等方法。指出黄庭在关元之上，幽阙（肾）居后，命门在前。黄庭收纳津液，产生精气，为人"灵根"（"灵根"有时又指命门）；丹田或命门（书中说"田下三寸神所居"，盖指命门）乃藏积精气之穴，为人生命之根本所在。 书中提出"观志游神三奇灵"，"头戴白素足丹田，沐浴华池灌灵根，三府相得开命门"的修炼法，已略具"三丹田"思想。尤其强调"长生要妙房中急，弃捐yínyù专守精，寸田尺宅可理生"，认为"仙人道士非有神，积精所致为专年。人皆食谷与五味，独食太和yīn阳气，故能不死天相既"。书中还形象地描述了"黄庭中人衣朱衣"、"中池有士衣赤衣"等等身神，主张"历观五脏视节度，六腑修治洁如素，虚无自然道之故"。其法大致为咽津以养灵根，纳气至丹田又返归黄庭； 或纳气丹田以生精，上补昆仑（脑），下过十二重楼（咽喉）、绛宫（心）等关窍，还返丹田；又存观五脏六腑之神，使五神朝会中宫（脾），如此"循环无端"，谓能通利七窍、老而复壮。《外景经》已初具内丹术的雏型。 《黄庭内景经》的内容比《外景经》完备，且多发挥。北宋欧阳修认为，此书乃《外景经》疏义。它将人体分为上、中、下三部，三部各有"八景"，合为"二十四真"。明确提出"三田"（三丹田）理论，即上部脑中为泥丸，有九宫，九真居之；中部心中为绛宫，主守神有心神丹元；下部二肾之间为命门，"横津三寸灵所居"，是藏精之处。"三田之中精气微"，人但思一部，即可延寿无穷。又提出人体百节皆有神，《至道章第七》《心神章第八》还给面首五官（发、脑、眼、耳、鼻、舌、齿）及五脏（心、肝、脾、肾、胆）诸神取名，谓"至道不烦决存真，泥丸百节皆有神"。"六腑五脏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生"。据称此二章为全经之精要，《黄庭》秘诀皆尽于此。《内景经》的修炼法，主要为"入室东向诵《玉篇》"，存思身神，默念其神名，尤其重视存思三丹田之神。以为长诵《玉篇》，默思身神，自可得"不死之道"。《内景经》中某些文句与《外景经》相同，但它更加强调存思身神，因而更能代表上清派典型的修炼方式。 《黄庭经》系统地提出了三丹田、八景二十四真理论和相应的存真修炼方法，这对上清派的形成有着特殊的意义。其中有些内容较之《大洞真经》更为接近唐宋内丹术，故而亦被后世内丹家奉为内丹要籍。经中的脏腑、经络、穴位、精气及yīn阳五行学说，反映了古代生理、医理知识。如有关黄庭、命门或脾、肾的观点，与传统医书所说"肾为先天之本，脾为后天之本"大意相同；他如脾主中央、心典一体、肺气起自三焦、五脏开窍体表，三阳（少阳、阳明、太阳）三yīn（少yīn、太yīn、厥yīn）相对应、五行合气本一等等，亦与医理相通。历史上有不少书法家、文学家喜好《黄庭经》，或写法帖，或为文作序，王羲之书《黄庭经》换鹅的故事，更传为千古佳话，故此经的持久影响，已远远超出道教范围。 历代为《黄庭经》作注者很多，《崇文总目》著录有关著述八种，《通志艺文略》道家类专辟"黄庭"一门，著录三十部五十七卷。最有影响的为务成子注《太上黄庭外景经》《上清黄庭内景经》，唐白履忠《黄庭外景玉经注》《黄庭内景玉经注》，皆载《正统道藏》。 《老子化胡经》 《老子化胡经》，西晋道士王浮撰。一卷。以后陆续扩增为十卷。《通志艺文略》即著录为十卷。晁公武《郡斋读书志》卷十六亦录为十卷，并称魏明帝为之序。《文献通考》卷二百二十四著录十卷，并引裴松之《三国志注》、《新唐书艺文志》等说明化胡成佛故事的发生及对《化胡经》真伪的争议。敦煌写本有此经十卷本残卷，存一、二、八、十等卷，系唐玄宗时写本。按王浮所撰一卷本《化胡经》，早佚，后经增纂的十卷本，也仅存残卷。主要内容是敷衍老子携关令尹喜西入天竺，化为佛陀，立浮屠教，从此才有佛教产生的故事。现存唐玄宗时写本之第一卷，记西域八十一国名称，多与唐代典籍所载相同，当出于初唐。第十卷《老子化胡经玄歌》，则为北魏作品，可见此十卷本非一时一人之作。 老子化胡的故事最初起于东汉。汉桓帝时，襄楷上书提到："或言老子入夷狄为浮屠，浮屠不三宿桑下，不yù久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：此但革囊盛血，遂不盼之。其守一如此，乃能成道。"①三国时，化胡说内容进一步有所发展。《三国志魏书》注引鱼豢《魏略西戎传》称： "《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九。"②可见《浮屠经》以老子为佛陀之师，为《老子化胡经》的形成奠定了基础。到西晋惠帝朝（290～306）末年，道佛之争日益加剧，道士祭酒王浮与沙门帛远辩论二教邪正后，遂撮合历史上的老子化胡说，加上自己的引申发挥，创作《老子化胡经》，以证明道在佛先，道教地位应在佛教之上。 《老子化胡经》产生后，很快成为佛道二教斗争的一大公案，双方围绕此书的真伪，辩论了近一千年。道教方面力证此书之真，并以此为基础，相继造作了许多具有明显化胡内容的道书，如《玄妙内篇》《出塞记》《关令尹喜传》《文始内传》《老君开天经》等，以证明道优于佛；佛教方面除力辩此书之伪外，也造作伪经进行反攻，如《周书异记》《汉法本内传》等，说释迦为孔子、老子之师。至唐高宗、武周时，佛教方面将此事诉诸朝廷，请求禁毁《老子化胡经》，中间虽有较大争议（如八学士奉敕议《老子化胡经》，回言此经不假），终于两次下令焚毁。但是当时焚毁令不严，《老子化胡经》照样流传。直至元宪宗、世祖二朝，全真道侵占了佛教庙宇田产，佛教以《老子化胡经》是伪经为由头，两教再次展开大辩论。全真道在宪宗八年和至元十八年的两次辩论中败北，元朝廷两次下令焚毁道经，《老子化胡经》首当其冲，彻底被焚毁。从此该经亡佚，明《正统道藏》和《万历续道藏》皆无存录。 《老子化胡经》敷衍的老子化胡故事虽属虚构，但在此之前，《后汉书》《三国志》所记老子化胡事，似乎事出有因，或许在两汉前，"老子经"确已在西域流播，因此才有此讹传。 果真如此，倒是中印关系史上的一件大事，值得进一步研究。 以今天的眼光来审视《老子化胡经》，人们所关心的并不是它所谈的内容（老子化胡成佛，自属虚构），而是通过对它的争论回顾佛道二教斗争的一段历史，此书的研究价值也仅在于此。 注： ①《后汉书》第4册1082页，中华书局，1965年 ②《三国志》第三册859～860页，中华书局，1959年 《西升经》 《西升经》为道教阐发《道德经》要义之作。三卷。《正统道藏》收入洞神部本文类。撰人及成书年代不详。托名周大夫关令尹喜据老子所述撰成此书。但此书始见葛洪《神仙传》称引，当是魏晋间道士所假托。现传有宋徽宗御注《西升经》三卷（《道藏辑要》尾集作一卷），宋陈景元（碧虚子）《西升经集注》六卷。均分三十九章，文字略有不同。 该经首先论"道"。谓"道"广大悉备，包裹天地，陶育万物，制御一切。且不终不始，万世不绝。称"道"为虚无之本，但"虚无生自然，自然生道"，则虚无、自然与道同出而异名，实为三位一体。又谓"天地物类皆从一"，"万物共本道之元"，即天地万物皆由"道"所化生。又以"鱼在水中，水在鱼中，道去人死，水干鱼终"以喻人之于道，犹如鱼水关系。又称"道象无形端，恍惚亡若存"，即谓"道"无形象，其存在和变化，皆不能为人所把握，故不可以"有"、"无"论其存亡。故云："道者，虚无之物"。认为："古之为道者，莫不由自然。……强然之，即不然矣！……以其有思念，故与道反矣"。强调修道须清虚无yù，无念而作，淡泊无为，则"大道归也"。反之，若逆其自然，有为强行，则事与愿违。 其次，论摄养。谓人未生，并无我身，"直至积气聚血"，始成身形。但有身、有yù终为大患，故主张"反于未生而无身"，清静无为，体同自然。又云婴儿之生，气专志一，悦泽美好，无心而成形。人若仿婴儿之姿，养醇朴之xìng，抱元守一，葆神啬精，则无念无yù而长生。当论及形神关系时称： "神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。"虽云形神相须，不可偏废，且以"形神俱妙"为摄养之上乘，但"神由形用，形为神生"，则是更强调"神"的作用。又谓道有真伪，"真道养神，伪道养形"。盖前者指除垢止念，静心守一，无yù无为；后者指滋味充身，有知动行，有yù有为。故重申人所以不能终其天年而夭折者，"非天地毁，鬼神害，以其有知，以其形动故也"。 故云："人yù长久，断情去yù，……形神合同，固能长久。" 再次，该经还论及治国之道。强调"国以民为本"的思想。认为民劳国废，本固邦宁。主张："无为无事，国实民富"。反对统治者争地好贪而用兵。指出："兵者，天下之凶事，……用之者，有亡国失民之患。" 宋徽宗认为"是书盖与五千言相为表里"，陈景元亦称"其微言妙旨，出入五千言之间"。 《上清大洞真经》 《上清大洞真经》一名《大洞真经三十九章》，简称《大洞真经》《洞经》，或《三十九章经》。其名始见于东晋时造《紫阳zhēn rén内传》和梁陶弘景编次之《真诰》。《真诰甄命授》篇云："仙道有《大洞真经》三十九篇，在世。"盖为东晋杨羲等假托降神所造。 此经被上清派奉为诸经之首，比较典型地反映了上清派的修习方术。全书三十九章，以歌诀形式叙述存神法。每章存思一神，三十九章合三十九神。谓诵经者依次诵此三十九章，存思三十九神（辅以服气咽津，念咒佩符等），此三十九神就会相继下降其身中之各"户"，即身体的一定部位。人身得此诸神镇守，即可"开生门"、"塞死户"，谓之"飞升之道"。《真诰》宣称："若得《大洞真经》者，复不须金丹之道也，读之万过，毕便仙也。"后世上清派道士称此书为"仙道之至经"、"道者三奇"（余二奇为《雌一玉检五老宝经》《太上素灵大有妙经》）之第一奇。教徒相传宋代钱塘隐士高云举喜诵此经，忽然升空而隐，即系此经"经德"所致。 此经原本作一卷三十九章，但在其后的传授写演中逐渐增修，形成多种异本。如《无上秘要》所引，即与今本多有不同。唐王悬河《上清道类事相》引此书，或称《大洞玉经三十九章》，简称《大洞玉经》《玉经》；或录《大洞真经》（又作《大洞经》）至中、下卷；或摘《大洞玉经注》《大洞玉诀》文，表明唐代除有《大洞玉经》一卷本外，还有《大洞真经》三卷本传世。实际上这种增衍歧异现象，早在梁代陶弘景时即已出现，其《登真隐诀》卷二《经传条例》云： "《大洞真经》今世中有两本：一则大卷，前有《回风混合之道》，而辞旨假附，多是浮伪；一本唯有三十九章，其中乃有数语，与右英所说同，而互相混糅，不可分别。唯须亲见真本，乃可遵用。又闻得杨、许《三十九章》者，与世中小本不殊，自既未眼见，不 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 60 章 是非，且宜缮写，以补品目。" 今存于《正统道藏》者，有收入洞真部本文类之《上清大洞真经》六卷，前有北宋仁宗时人茅山上清二十三代宗师朱自英序，卷末又有南宋咸淳八年（1272）嗣法程公端序和明初四十三代天师张宇初序，各卷前题茅山三十八代宗师蒋宗瑛校勘，盖即宋代茅山宗坛本，经南宋末蒋宗瑛整理，由程公瑞付梓刊行。洞真部本文类又收有《太上无极总真文昌大洞仙经》五卷，据序知为南宋所传梓潼文昌帝君本，最后编定于元代。洞真部玉诀类又收有《玉清无极总真文昌大洞仙经》十卷，为元代卫琪注本，亦属文昌帝君本系统。洞真部本文类还收有《大洞玉经》二卷，据序，是"得茅山宗坛及梓潼文昌经本"后抄撮而成。洞真部玉诀类又收北宋道士陈景元《上清大洞真经玉诀音义》一卷，为现存注本之最早者。此外，《道藏辑要》也收有两种《元始大洞玉经》，一种根据明万历刊本，后附清人撰《洞经示读》；一种系清刊本。 此经在唐宋以前影响很大，其后因内丹术之兴起，影响渐衰。但经中的穴位名称及气血津液、人体结构观念，多与传统医学相通，对研究道教的养生气功有一定参考意义。 《度人经》 《度人经》全称《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》，一名《元始无量度人上品妙经》，也有简称《无量经》的。为东晋末至南朝宋初葛巢甫等人所造《灵宝经》之一。撰人不详。 东晋中叶以后，不少世家大族信奉道教，他们文化素养较高，为了传播道教教义，以扩大道教影响，而大事制作经典。葛巢甫为两晋著名道教学者葛洪的从孙，东晋末，他以葛氏家族所传古道经《灵宝五符》为主要思想素材，"造构《灵宝》"，于是"风教大行"。①《灵宝经》是以《元始五老赤书玉篇真文天书经》为主的一组道经。《元始五老赤书玉篇真文天书经》按五方五帝符图模式构造修炼道术，其制作年代稍早。直到南宋末蒋叔舆编次《无上黄大斋立成仪》，仍列居《灵宝经》（斋坛安镇经目）道位。《度人经》则较晚出，亦托称元始天尊所说，其讽诵之章依四方各八天或三界三十二天模式排比，属《灵宝经》中另一系统。据研究者认为，宣说三界罪福、劫运轮回和"普度天人"，显系受晋宋间佛教大乘经戒之影响。此书大约自唐代以后，逐渐成为最受重视的经典；宋代以后，又冠于道藏群经之首，而误收于洞真部本文类。按三洞四辅分类法，当入洞玄部。 《度人经》始见录于南朝宋道士陆修静所撰《灵宝经目》，谓"已出"。本一卷。计《云篆度人妙经》本，凡四千五百九十二字。《灵宝无量度人上经大法》谓依宋藏本，加题目计四千五百七十六字。敦煌写本、陈景元集注本、云篆本等较早本子由《道君前序》《元始洞玄灵宝本章》《元洞玉历章》《道君中序》《元始灵书中篇》及《道君后序》六部分组成。 《正统道藏》洞真部本文类所收《元始无量度人上品妙经》六十一卷白文，卷一为经文，余六十卷为神霄派道士据卷一经文敷衍而成。神霄派道士所撰《高上神霄宗师受经式》著录六十一卷《高上神霄太上洞玄灵宝度人经》目，与此本各卷品名大体相同；其述降经本末亦与史传徽宗崇道事迹相合，足证后六十卷为宋代神霄派所造。 此经主要通过元始天尊在始青天中向十方天真大神、上圣高尊、妙行zhēn rén、无鞅数众说经的道教故事，宣传"仙道贵生，无量度人"之旨。经文敷叙元始天尊演说经教，令一国男女"皆受护度，咸得长生"；十方仙真、三十二天帝辅佐天尊，使"死魂受炼，仙化chéng rén，生身受度，劫劫长存，随劫轮转，与天齐年，永度三徒，五苦八难，超凌三界，逍遥上清"；三界五帝则监察人们善恶，奏闻上天，以定罪福。又云：《灵宝》"上品妙首，十回度人，百魔隐韵，离合自然，混洞赤文，无无上真。元始祖劫，化生诸天，开明三景，是为天根，上无复祖，唯道为身。五文开廓，普植神灵，无文不光，无文不明，无文不立，无文不成，无文不度，无文不生"。并自称"斯经尊妙，独步玉京，度人无量，为万道之宗"；宣扬"斋戒诵经，功德甚重，上消天灾，保镇帝王，下禳dú害，以度兆民，生死受赖，其福难胜"；进而劝人修斋持戒、诵经立功，"咸行善心，不杀不害，不嫉不妒，不yín不盗，不贪不yù，不憎不嫉，言无华绮，口无恶声"。 劝善度人、斋戒诵经，为灵宝经教最突出的两大特征，这种思想集中体现于《度人经》中，对后世道教徒影响甚大。道教的三十二天说，亦始于此经。奉元始天尊为最高神，更成为道教徒的共同信仰。唐五代道士闾丘方远称《灵宝经》"都五十八卷，其经旨在此《度人经》中"，并谓"近代诵咏此经，感应不少"。②宋代传说道士贾善翔为众宣讲《度人经》，"至说经二遍，盲者目明"的故事，即本自此经。故而此书备受推崇，"讽诵之篇，则此卷为首"，是道门必习的功课书，也是研究道教的重要资料。 《度人经》注本甚多，分属两大系统：（一）宋陈景元集齐严东、唐薛幽栖、李少微、成玄英《元始无量度人上品妙经四注》四卷，并附《释音》；元薛季昭《元始无量度人上品妙经注解》三卷；明张宇初《元始无量度人上品妙经通义》四卷。均收入《正统道藏》洞真部玉诀类，《大梵隐语》仅有《灵书中篇》，《释音》极短。（二）宋萧应叟《元始无量度人上品妙经内义》五卷；陈椿荣集注《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》五卷；青元zhēn rén《元始无量度人上品妙经注》三卷；元陈致虚《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经注》三卷。均收入洞真部玉诀类（《道藏辑要》收陈椿荣和陈致虚二注本）。此四种皆有《灵书》上、下篇及《太极zhēn rén颂》。诸注各从不同观点解经，至有以易理、内丹义作解者。此外，有唐张万福《洞玄灵宝无量度人经诀音义》等音义，诀法等著作。 注： ①②③《道藏》第20册604页，第6册376页，第2册188页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出战，1988年 《清静经》 《清静经》，全称《太上老君说常清静经》。一卷。作者不详。道教称老君西游龟台之时，为西王母说常清静经。①后经仙人转传，为葛玄所得，笔录而传之于世。即葛玄曰："吾昔受之于东华帝君，东华帝君受之于金阙帝君，金阙帝君受之于西王母。西王母皆口口相传，不记文字，吾今于世书而录之。"因而《清静经》被认为是三国时葛玄依托之作。确否，待考。 《清静经》仅四百零一字。篇幅虽短，内容却很丰富，是道教炼养术重要资料之一。它首先阐释无形、无情、无名的大道，具有生育天地，运行日月，长养万物的功能；而道有清、浊、动、静，"清者浊之源，静者动之基"，清、静是浊、动的根源。因此，"人能常清静，天地悉皆归。"接着说明，人神要常清静，必须遣yù澄心，去掉一切贪求、妄想与烦恼，实现"内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物，三者既悟，唯见于空"的常寂真静境界。最后指出，"如此清静，渐入真道，既入真道，名为得道"。所以《清静经》，是教人遣yù入静的修炼要领，是道门日常讽诵修持的重要功课之一。道教徒认为："常清静设教，导俗辅正，扶宗务化，民以归根，使含真而抱一，体洽玄元，炼神合道，羽化飞仙，不为乖谬……乃至千真万圣咸不出于此矣。"②《清静经》有杜光庭、王道渊、侯善渊、王元晖、白玉蟾、无名氏、李道纯以及默然子等多种注本，均收入《正统道藏》。 注： ①②《道藏》第1册819页，第19册815页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 《yīn符经》 《yīn符经》全名《黄帝yīn符经》。旧题黄帝撰，当为假托。 其作者与成书年代，历来学者看法不一。邵雍、程颐、梁启超等认为是战国时书；姚际恒、全祖望等认为是北魏寇谦之所作；朱熹认为是唐李筌所作；今人余嘉锡认为是杨羲、许谧所作；今人王明认为成书年代的上限为公元531年之后，下限为唐初，作者大抵是北朝一位久经世变的隐者。①《yīn符经》之名，据李筌《黄帝yīn符经疏》称：yīn者暗也，符者合也。天机暗合于行事之机，故称yīn符。任照一在《yīn符经》的注解中也认为：明天道与人道有暗合大理之妙，谓之yīn符。盖皆谓人事必须暗合天机，不违自然之道。这是此书所阐述的中心思想。 《yīn符经》本无章次，李筌本将其分为《神仙抱一演道章》《富国安人演法章》《强兵战胜演术章》三章。上章主要讲天道yīn阳之理，让人握其机宜，修身炼行以成圣人。强调"观天之道，执天之行"，按自然规律处理人事。又把传统的五行说成"五贼"，突出了五行相克的一面，指出"五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身"，进一步证明按天道行事的必要xìng。中章主要说明天地、万物与人之间存在相"盗"的关系，只有三盗相"宜"，天地人才能相"安"。所谓"盗"指窃取，人依靠窃取万物以资身，必须知其机宜，合乎自然之理，才能安身立命。下章从用兵之道说起，批评"愚人以天地文理圣"，赞赏"我以时物文理哲"，最终仍归结到顺应天道，随时应物，天人合一。 《yīn符经》具有比较丰富的辩证法思想。首先，它比较充分地说明天道（即自然之道）的客观xìng。指出天道"无恩"（即"无情"），必定要按自身的规律发展，人的意志无法加以改变。因而强调人在天道面前，只能"观天之道，执天之行"，即只能认识它、掌握它，而不能违背它。指出："天人合发，万变定基。"即人的认识和行动必须与之相符合，才有成功的基础。另一方面，它又在一定程度上，认识到发挥人的主观能动作用的重要xìng，说："圣人知自然之道不可违，因而制之。"即在认识自然之道的基础上，学会掌握、驾驭它的本领。又说："五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身。"这虽然过于夸大了主观能动xìng的作用，但鼓励人们努力去掌握、驾驭自然规律的精神却是可取的。此外，又以较大篇幅，论述相生相克的道理，强调只有相克才能相生。这些思想，不仅在道教史上，而且在中国哲学史上，都有相当的影响和重要的意义。 此书对后世道教有很大的影响。大约在唐宋以后，一般道教内、外丹家，皆将它和《老子》一起看作炼丹之祖经，用它的思想指导丹术修炼。它对社会的影响也较大，许多儒家学者皆为之作注，注家之多，除《老子》外，道教书中只有《周易参同契》才能与之相比。唐以后，各家注代有所出。宋《通志艺文略》即著录各家注三十九部，五十四卷。今《正统道藏》留存注本二十余种，其中李筌注有较大影响。不过据刘师培考证，题名李筌的《黄帝yīn符经疏》，只有注文的作者是李筌，而"疏"则不是。② 注： ①《试论yīn符经及其唯物论思想》，1962年《哲学研究》第5期 ②《道藏精华录》上册，浙江古籍出版社，1989年 《太上玄灵北斗本命延生真经》 《太上玄灵北斗本命延生真经》，一卷。与《太上说南斗六司延寿度人妙经》《太上说东斗主算护命妙经》《太上说西斗记名护身妙经》《太上说中斗大魁保命妙经》合称《五斗经》。托名太上老君所说，张陵所受。考《唐书》《宋史》经籍、艺文志及宋代诸家目录，皆未有此书之著录。《道门科范大全集》卷六十三《真武灵应大醮仪说戒》云："宋兴之初，成都有灰李，置一阁奉事真君香火，真君降于其家，传以《五斗经》，行于世。"①真君降授，出于道教传说，但宋初已传此经，当是事实。元、明人傅洞真为此书作注，其序文云： "有愚者便自臆说云：其文类乎汉唐之作，必杜天师（指杜光庭--引者注）为之耳。若非杜天师，则张天师之所为也。"②表明元、明人已疑此经为汉唐道士所作。视此书思想内容及行文风格，或许出于南北朝至隋唐间。《正统道藏》收入洞神部本文类。 经文不长，首叙老君于永寿（道教传说中之年号）元年正月七日在太清境上太极宫中，看到世人多受轮回之苦，乃生哀悯之心，下降蜀都，授予天师张陵《北斗本命经诀》，命其"广宣要法，普济众生"。③次叙老君教张陵修斋祝愿诵《北斗经》，呼北斗七星君名号之法。中心思想是劝人礼拜北斗，勤诵《北斗经》。谓北辰"为造化之枢机，作人神之主宰，宣威三界，统御万灵"，④凡人间之善恶，yīn司之是非，以及人之寿夭祸福，皆归其所掌。教人如遇重病、邪妖及其他厄难，"急须投告北斗，醮谢真君，及转真经，认本命真君，方获安泰"。⑤如能勤礼北斗，勤诵此经，必能"外伏魔精，内安真xìng"，消灾得福，保命延年，甚至"渐登妙果，……证虚无道，……出有入无，逍遥云际，升入金门，与圣合真"。⑥此书现存三种注本。一为元统二年（1334）徐道龄所作《太上玄灵北斗本命延生真经注》五卷；二为崆峒山玄元zhēn rén所作《太上玄灵北斗本命延生真经注解》三卷，前、后有李白和苏轼二序，盖为依托。注文有较成熟的内丹思想，且引有《太上感应篇》"善恶无门，唯人自召"句，成书当不早于北宋；三为傅洞真所作《太上玄灵北斗本命延生真经 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 61 章 》三卷，注文提到郭子仪和杜光庭，卷中径称赵宋为"宋朝"，而不称"大宋"，"本朝"，似为元明时作品。 注： ①②③④⑤⑥《道藏》第31册906页，第17册65页，第11册346页，347页，347页，348页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 《老子河上公章句》 《老子河上公章句》旧题西汉河上公作。《正统道藏》本为四卷，收入洞神部玉诀类。 河上公不知何许人。《史记》提到河上丈人。皇甫谧《高士传》云：河上丈人，不知何国人，自隐姓名，居河之湄，著老子章句，号河上丈人，亦称河上公。①葛玄《河上公注老子序》也说莫知其姓名，汉文帝时结草为庵于河之滨，常读老子《道德经》。文帝好老子之言，有所不解数句，遣使问之，公曰：道尊德贵非可遥问。帝即驾从诣之，河上公即授素书《老子道德经章句》二卷。但葛玄此说后世学者颇不以为然。 关于《老子河上公章句》的时代及其作者，众说纷纭，大致有西汉、东汉、魏晋诸说。赞同东汉说的认为，它产生于《老子想尔注》之前，其中有后世道流增饰之处。河上注中糅有儒家思想，如注"圣人常善救人"时，称"圣人所以常教人忠孝，yù以救人xìng命"（二十七章）。为此有人认为作者系方士化的儒生。 在众多的《道德经》旧本中，河上公本和王弼本流传最广。近人朱谦之认为：王本属文人系统，一般为学者推崇；河上本近民间系统，文句简古。河上本与王本比较，以河上本为优。②河上本自身也有不同。据李道纯称：有河上公解注，有二家全解，有章句白本，三本中以章句白本理长。③朱谦之又说注本有北方传本与南方传本的不同。北方本以敦煌发现的六朝唐写本为代表，即敦煌本；南方本则以日本奈良圣语藏镰仓旧抄卷子残本及东北大学教授武内义雄所藏室町时代抄本为代表。北方本优于南方本。 河上公注本文字简明，清晰精确，有相当浓厚的养生思想，反映了东汉社会尚黄老神仙的思潮。注中反复讲"自爱其身，以宝精气"（七十二章）；"治身者当爱精气而不放逸"（五十九章）；"深藏其气，固守其精，使无漏泄"，"深根固蒂者，乃长生久视之道"（同上）；"爱精重施，髓满骨强"（一章），"人能自节养，不失其所受天之精气，则可以久"（三十三章）；特别强调了宝精爱气在养生中的重要地位。河上注本还以"去六情"、"损情去yù"作为养生的一个重要条件。认为：得道之人，损情去yù，五内清静，至于虚极（六十章）； 治身当除情去yù，使五藏空虚，神乃归之（十一章）；情yù断绝，德与道合，就能无所不施，无所不为（四十八章）；除情去yù，守中和，就是知道要之门户（一章）。 河上注将治身与治国相结合，主张身国同一。以人君作为养生之道的施教对象，把养生之道和人君的南面术联系起来。它说，治身者爱气则身全，治国者爱民则国安（十章）； 圣人治国与治身相同（三章）；效法道的无为，治身则有益精神，治国则有益万民（四十三章）；人能知止足，则福禄在己，治身神不劳，治国民不扰（四十四章）；治国烦则下乱，治身烦则精散（六十章）；治国当爱民财，不为奢泰，治身当爱精气，不放逸（五十九章）。把治身的原则推而广之，扩充到治国当中，则国无不治；反过来说，把治国的道理运用于治身，则身无不治。身与国是相通的，清静无为、知足俭啬是二者共同的原则。这是对老子原有思想的发挥，后世道教徒解老时也继承了这一观点。 河上注中多有神仙思想，如注"谷神不死"称：谷，养也。人能养神则不死（六章）。注"及吾无身，吾有何患"称： 使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患（十三章）。反映了东汉黄老思想的特征。 关于"道"，河上注认为是混沌未分的元气，它无形无音无匹双，存在于天地之前，混沌而生成万物。道始生者为一，一生二即一生yīn阳，二生三即yīn阳生和清浊三气，分为天地人，三生万物即天地人共生万物。道散而为神明，流为日月，分为五行。这就是河上注的宇宙化生论。它把道分为经术政教之道和自然长生之道，说道神通广大，通行天地，无所不入，在阳不焦，托yīn不腐，无不贯穿，没有危殆，并将道人格化，赋予其意志力和思维能力。 总之，河上注是东汉方术之士的解老之作，它吸取当时哲学、医学和养生学的成果，着重从养生角度解老，同时阐发治国之道，主张通过自身修炼而长生不老，是道家思想向道教理论过渡的一个重要标志。其思想多为后世道教继承发扬，唐时《传授经戒仪注诀》规定它为道教传授的主要经书之一。河上本通行于道教中，为道士广泛使用，不少道士解老都以它为底本。至今一些学者认为，河上注本有的地方胜过了王弼注本，保存不少精义，可与王注并行，取长补短。它对老子思想，汉代黄老思想和早期道教思想的研究具有参考价值，在版本学上也有其重要价值。 注： ①③《道藏》第13册107页，第12册643页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《老子校释》第1、2页，中华书局，1963年 《老子想尔注》 《老子想尔注》，全名《老君道德经想尔训》，二卷。据唐玄宗《道德真经疏外传》、杜光庭《道德真经广圣义》所载，作者为东汉张陵。宋代谢守灏《老君实录》、彭耜《道德真经集注杂说》、董思靖《道德经集解》都承袭此说。唐陆德明《经典释文序录》存《老子想尔》二卷，注称："不详何人，一云张鲁或云刘表。"《传授经戒仪注诀》称：张鲁得道，化道西蜀，蜀风浅末，未晓深言，托构《想尔》，以训初回。也以《想尔》作者为张鲁。《云笈七》卷三十三孙思邈《摄养枕中方》曾引《想尔》的话，注称"想尔盖仙人名"。也有人认为可能是张陵开其端，陵孙张鲁最终完成并托称其祖所作。 该书早佚。《隋书经籍志》《旧唐书经籍志》《新唐书艺文志》均未著录。清末敦煌莫高窟所发现的六朝写本《老子道经想尔注》残卷，使其重现于世。但原件已为英国人斯坦因掠走，现藏于lún敦博物馆。今人饶宗颐将敦煌残卷连写的经文与注释分别录出，按《老君道德经河上公章句》的次第，分别章次，并作考证，著《老子想尔注校证》，收入选堂丛书之二。据饶宗颐考证：残卷末题"老子道经上"，下注"想尔"二字分行；起"则民不争"，迄卷终，共五百八十行。 大体上是老子《道经》的注释本。 《想尔注》的思想多与《太平经》相同，并汲取河上公解《道德经》的某些内容。要求人们信行"真道"，奉持"道诫"，认为"道至尊，微而隐，无状貌形像"。道是至高无上的，神秘的，具有人格意志。道就是"一"，而"一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名"。太上老君由此和至尊之道合二为一，被尊为最高之神。 "道"能够"设生以赏善，设死以威恶"，如果人们按道的训诫去做，就可以"积善成功，积精成神，神成仙寿"。它将儒家的lún理价值观和道教的修仙相结合，对后世道教有深远的影响。《想尔注》特别强调"一"和"守一"，从精、气、神去讲修炼长生之道。它指出：精结为神，修道者yù令神不死，就应该"结精自守"，以清静为本；又说：精是"道之别气"，万物都含"道精"，当其"精复"时，都归其根，故人人都应宝慎其"根"。它说：道散形为气，道气常上下，经营天地内外；其所以不见，乃"清微"之故，人若奉行道诫，则"微气归之"。可见神仙长生之道是《想尔注》所追求的终极目的。 为了诠释的需要，它在解《老子》时，数处改易原文。如将第十六章"公乃王，王乃天"句中的"王"字改为"生"字，并解释为：能行道公政，故常生也；能致长生，则副天也；天能久生，法道故也；人法道意，便能长久也。又如将第七章"非以其无私邪？故能成其私"句中的"私"字改为"尸"字，并解释为：不知长生之道，身皆尸行，非道所行，都是尸行。 道人所以得仙寿者，不行尸行，不同于流俗，故能成其尸，得为仙士。这样一改，就使《老子》更接近注者的神仙长生思想。在社会政治思想方面，它和《太平经》一样，强调"太平"，认为治国之君务修道德，忠臣辅佐务在行道，道普德溢，太平就将到来。 隋唐以前，《想尔注》在道教中颇受重视。《传授经戒仪注诀》列举道士当诵习十卷经，第五、第六即是《想尔注》。 唐张万福《传授三洞经戒法略说》列有"想尔二十戒"，存录《想尔注》上下卷。《太上老君经律》也有"道德真经想尔戒"。但唐以后《想尔注》在道教中不显。据史载，东汉末张修、张鲁在汉中传播五斗米道，以《老子》为徒众的主要经典，故《想尔注》当是米道祭酒讲解《道德经》的教材，是研究早期道教史及道教思想史的重要文献。 《抱朴子内篇》 《抱朴子内篇》是魏晋神仙道教的代表作，也是集魏晋道教理论、方术之大成的重要典籍。晋葛洪著。葛号抱朴子，因以名书。西晋光熙元年（306），葛洪避兵南土，羁留广州，开始着手写作《抱朴子》，于东晋建武元年（317）成书。清人孙星衍有校刊本行世，今人王明有《抱朴子内篇校释》一书刊行。 全书二十卷，每卷一篇，皆有题目。葛洪自称"内篇言神仙方yào、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家"。 《抱朴子内篇》主要内容可概括为四个方面： 一，神仙理论。《畅玄》篇，论述宇宙观。葛洪以相当于"道"和"一"的"玄"为宇宙本体，称"玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也"。由它产生天、地、万物。这是葛洪神仙理论和方术的理论基础。《论仙》《对俗》《至理》《塞难》《辨问》五篇，主要论说神仙之存在与可学。谓仙人"以yào物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入"，故可久视不死。 至于世间不见仙人，是因仙人居高处远，清浊异流，非得道者，不能见闻。至于秦皇汉武求仙不得，乃因其"徒有好仙之名，而无修道之实"。神仙不仅存在，且有等级之分，"上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙"。葛洪论证神仙之存在后，又云仙人无种，人人皆可修道成仙。他为人们指示成仙的途径：一要志诚信仙。"志诚坚果，无所不济，疑则无功"。二要择师勤求。 学仙者须善择明师，日夜勤修。学仙者多如牛毛，而成仙者却稀如麟角，皆因不能勤求始终。三要恬静无yù。只有恬静无yù，才能体道成仙，俗人孜孜于名利，终与神仙绝缘。四要积善立功，慈心于物。yù成地仙，当立三百善；yù成天仙，须立千二百善。又谓"yù求仙者，当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也"。 二，仙道方术。《金丹》《黄白》《仙yào》《微旨》《杂应》《释滞》《守真》诸篇论仙道诸方术，有金丹、仙yào、行气、房中等。以行气、房中、服仙yào为长生三要，尤以服食金丹为仙道之极，称服食金丹，炼人身体，能令人不老不死。又谓"长生之道，不在祭祀事鬼神也，不在导引与屈伸也，升仙之要，在神丹也"。《仙yào》篇分仙yào为三类：丹砂等矿石yào为上yào，玉芝为中yào、草木为下yào。上yào令人身安命延，升为天神，中yào养xìng，下yào除病。 《释滞》篇讲行气、房中。谓行气可治百病，辟瘟疫，禁蛇虎，止疮血；或可以居水中，行水上；或可以辟饥渴，延年命。称行气之至妙者为"胎息"，"得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣"。行房中术可以补伤损、治众病、增年益寿，谓"其大要在于还精补脑之一事耳"。但强调指出，专修行气或房中，而不作金丹之大yào，不能"以规神仙"，是"愚之甚"者。此外，《对俗》篇还介绍一种效大龟"伸颈吞气"的龟息法，谓行此三年不饥。《杂应》篇又介绍坚齿、聪耳、明目等方法。凡此皆可窥见魏晋神仙方术的概貌。三，道教法术。《抱朴子内篇》记载了魏晋道教中流行的诸种法术。如《杂应》篇除讲辟谷外，又讲不寒之道，不热之道，辟五兵之道，隐沦之道，远行不极之道等。隐沦之道即隐身变形术，谓行法者可以随意隐形变为小儿、老翁，变为鸟、兽、草、木、石、水等，但称此术无益于年命，不可妄行，只可在兵乱危急时行之以免难。远行不极之道即乘道，有三法：一曰龙，二曰虎，三曰鹿卢。谓知此道者，可日行千里、万里。《登陟》篇还述说辟dú蛇、蚊龙、dú虫、风湿之道及辟百鬼之法；以及遁甲术及禹步。《至理》篇又讲气禁术，即气功师发放外气之术，擅此术者，可以气禳天灾、禁邪祟、禁虎豹蛇蜂、白刃，又能以气止血、连筋骨。 且称"近世左慈、赵明等，以气禁水，水为之逆流一二丈。又于茅屋上燃火，煮食食之，而茅屋不焦。又以大钉钉柱，入七八寸，以气吹之，钉即涌shè而出"。《地真》篇又记分形之道，谓习此道可分形为三人，亦可多至数十人，皆如己身。 四，古代科技。葛洪在《金丹》《黄白》篇中系统总结了晋以前的炼丹成就，具体记录了许多冶炼金丹、黄白的丹 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 62 章 方。 如《金丹》篇除讲几种重要丹经（如《太清丹经》《九鼎丹经》《金液丹经》）的传授外，又具体介绍了二十多种炼丹法，如岷山丹法、务成子丹法、羡门子丹法等，分别记载了它们所需的yào物、份量及作法。《黄白》篇除记有《神仙经黄白之方》《金银液经》《黄白中经》《铜柱经》等文献外，又记录了多种黄白法，如《作丹砂水法》《作赤盐法》《金楼先生作黄金法》《里先生化黄金法》《作雄黄水法》《务成子法》等。 古代道士的炼丹记录（外丹书），实为古代化学实验的重要资料，在中国化学史上具有重要研究价值。据近人研究，当时的道士已经掌握了汞、铅、砷、铜等多种元素及其化合物的xìng质，并能制成黄色铜砷合金，所制金液方，又确能溶解黄金。在医yào学方面，《仙yào》篇记载了许多yào名和单方，以及多种草木yào的形态特征、生长习xìng、主要产地，及入yào部分和主治范围，为中国医yào学积累了宝贵的资料。 《真诰》 《真诰》为上清派重要典籍。南朝齐梁间道士陶弘景编撰。 因其大部分内容系东晋杨羲、许谧等人的"通灵"记录，谓是仙真告授，故名《真诰》，或称《真》。这批在不同时间、地点，以杨羲主写的记录，加上其他修行杂记和来往书信，在杨、许死后，流播江东，历经数代，多有散失、增改。在陶弘景之前，道士顾欢曾加以搜集整理，编成《真迹》一书（即《无上秘要》等书所引《真迹经》）。陶弘景再勤加搜访，乃校之《真迹》，"补罅纠谬"，重新诠次，并加注解，易名《真诰》。 该书七篇，据陶弘景注，每篇本一大卷。《旧唐书经籍志》《新唐书艺文志》《崇文总目》、衢本《郡斋读书志》《直斋书录解题》《宋史艺文志》等均著录十卷。《正统道藏》太玄部收此书，又析为二十卷。其篇卷次第及内容如下： 一，《运题象》四卷。起于"愕绿华诗"，止于许抄写《剑经》论尸解事，多诗歌、问答。述众仙屡降，遗以仙枣等状；列降临诸仙之名，陈三元八会为书本始；说三十六天十方上下；贬斥黄赤房中及帛家道血祀之术，宣谕上清弃世登仙之旨。陶注云："此卷（篇）并立辞表意，发咏畅旨，论冥数感对，自相俦会。" 二，《甄命授》四卷。自标目"道授"，多"君曰"为段，列《上清经》目，叙历代修道者掌故及神仙传说；戒以学道九患、天下五难、功过标格、宿命罪福，谕以"人生有骨录，必有笃之道使之然"、"道德无形，……断六情，守空净，亦见道之真，亦知宿命"之意。此"并诠导行学，诫厉愆怠，并兼晓分挺，炳发祸福"。卷八"太元zhēn rén告许长史"后四条言太上有"枕中之要"，"故当与卿同编仙录"云云，是后人所作，陆修静得之于南阳。 三，《协昌期》二卷。多录经诀，有"太上zhēn rén撰所施行秘要"、"清灵zhēn rén说《宝神经》"、"紫微夫人喻书"、"东华zhēn rén服日月之象上法"、"上清zhēn rén冯延寿口诀"、"养xìng禁忌口诀"等目，说导引、咽液、内视、远听、祈祝、服yào、应梦、存二景、守玄白、拘魂制魄、守一斋戒，及避邪鬼、建冢墓等杂忌。此"并修行条领，服御节度，以会用为宜，随事显法"。此篇还言及汉明帝时佛教传入事，并谓"佛驾正轮"，"大方诸之西、小方诸上多有奉佛道者，有浮图，……其上人尽孝顺而不死，是食不死草所致也"云云。 四，《稽神枢》四卷。主要叙述茅山形胜和来山修道者事，旁及诸洞天仙馆、地下鬼官位次："并区贯山水，宣叙洞宅，测真仙位业，领理所阙"。 五，《阐幽微》二卷。言北方罗酆山鬼事，叙六天宫鬼官位次，并附杨羲通灵所作《辛玄子自叙并诗》（此段另有成书，见录于《新唐书艺文志》，作《灵人辛玄子自序》一卷），以明"形识不灭，善恶无遗"。 六，《握真辅》二卷。系杨羲、许谧、许三人在世时所作修行杂记及书信往来，"非真诰之例"。多记感梦、通神、写经、修行诸事，并录诸禁忌日及造静室法。 七，《翼真检》二卷。为陶弘景自述。由《真诰叙录》和《真胃世谱》两部分组成，并"标明真绪，证质玄原"。《真诰叙录》述《上清经》之源起、传授，以及该书资料之出世、流传、收集、整理等情况，并列举全书之体例。《真胃世谱》则记许氏谱系，并有杨羲、华侨等人传略。 该书叙述上清经、传和《真》源流甚详。书中称引的百二十余种道书，绝大部分属于上清派。《甄命授》所列经目，现多有书存世。其中称某经"在世"，如《八素真经》《九真中经》《除六天之文三天正法》（《太上三天正法经》）《石精金光藏景录形》《飞步七元天纲之经》《大洞真经三十九篇（章）》《曲素决辞》等，即是该书于东晋杨、许书写此语时已造出。其余经书，根据书中其他资料，也有不少造出或初具雏形。这对于上清道书断代具有重要意义。《真诰叙录》述杨、许手迹流传，后王灵期张大造制事，又指出："自灵期已前，上经已往往舛杂。"并以事实说明："杨君去后，便以动作。故《灵宝经》中得取以相揉，非都是王灵期造制，但所造制者自多耳。"这都是很有价值的资料。书中还旁及正一、灵宝、三皇、太清等系经书的流传或制作情况。例如，指出葛巢甫造构《灵宝经》，陆修静敷述《真文赤书》《人鸟五符》，等等，为考察《灵宝经》源流提供了重要线索。 该书奉上清法为"上道"，认为高出旧天师道的"太清家"；尊《大洞真经》为"仙道之至经"，谓"读之万过，毕便仙也"。崇尚诵经、存神、守一、斋戒，独斥房中，集中体现了上清派的教义和修行方法。书中又将老君列为低于上清zhēn rén的太极zhēn rén，并称"太上"（陶注云"此即谓太上高圣玉晨大道君"）即上清zhēn rén，"为老君之师"，反映出上清派信仰特征有异于旧天师道。此书描述佛及奉佛之人有如神仙，尚保留佛教初入中国时人们对佛教的观念。又将佛教罪福、地狱之说引入道教，以此构筑酆都鬼官yīn司。还大量地吸收佛教术语、思想，如说："yù殖灭度根，当拔生死栽。""种罪天网上，受dú地狱下。""芥子忽万顷，中有须弥山，小大固无殊，远近同一缘。"等等。这些对研究上清派的形成和东晋南朝佛道二教jiāo流的历史，均有相当的参考价值。卷五以功补过一条，陶弘景注称是"功过之标格"，为"功过格"一词之出处。卷一"三十六天"说有别于灵宝派"三十二天"说。卷十一谓"十天之内，有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天"，也是道教"三十六洞天"之早见于文献者。卷三称得上清道者"将乘龙驾云，白日升天，先诣上清西宫，北朝玉皇，三元，然后乃得东轸执事矣"，更是盛极于后世的玉皇崇拜之滥觞。 《真诰》虽为上清派要典，但对道教其他派别也有所涉及。 如《真胃世谱》提到："李东者，许家常所使祭酒，先生（按指杨羲--引者注）亦师之。家在曲阿东，受天师吉阳治左领神祭酒。"透露出上清派创始人与天师道的密切关系。书中还有针对葛玄等修道者和《灵宝经》的评论；尤其是陶弘景注，以其亲身所见，直接具体地记述了当时民间的道教信仰和茅山道士修灵宝斋的盛况。是研究东晋南朝道教史不可多得的原始资料。 此书文体杂陈，其中有大量诗歌，皆盛其词藻，文辞华丽，风格多异于魏晋玄言诗和山水诗。书中还论及道士的书法、建靖室法；且其养生法殊多诀要，至今仍有借鉴意义。 《老子义疏》 唐道士成玄英撰。据《新唐书艺文志》载：成玄英注《道德经》二卷，又《开题序诀义疏》七卷。《大藏经护教部甄正论》卷下也说成玄英撰老经疏。成氏《老子》注疏早已散佚，散见于晚唐强思齐《道德真经玄德纂疏》和署名顾欢《道德真经注疏》中。另外，宋李霖《道德真经取善集》也采成玄英《老子义疏》十余条，收存《正统道藏》洞神部玉诀类。近代敦煌所出旧籍中有《老子义疏》一种，仅存六十章"治大国若烹小鲜"至八十一章卷终，马叙lún、蒙文通等考得为成玄英作。蒙氏且据此与《道德真经玄德纂疏》等所录的成玄英《老子义疏》相校勘，合辑成《老子成玄英疏》六卷，1946年由四川省立图书馆石印。以后台湾学者严灵峰也辑校成疏为《道德经开题序诀义疏》五卷，收入其《无求备斋老子集成》初编（三），由台湾艺文印书馆印行。 另有日人藤原高男《辑校赞道德经义疏》，对蒙、严二种辑校本指正辨难，收入1967年《高松工业高等专门学校研究纪要》第二号。 成玄英为唐代重玄派的代表人物，他注解《老子》，上承魏晋玄学之余绪，汲取佛教中观哲学，结合道教传统的养生思想，援《庄》释《老》，重在阐明其重玄之道。他对《老子》中的"玄"、"又玄"、"道"、"动静"等哲学范畴作了独具特色的解释。他认为"玄"是深远之义，也是不滞之名，深远的玄，理归于无滞，既不滞有，也不滞无，故称为"玄"。 所谓不滞，即不执著有无，亦即"非有非无"。这是成氏受佛教中道观影响，采取否定式思维，从对"有无"的否证来阐释"玄"。这种解释对此后的道教老学影响较大，如杜光庭《道德真经广圣义》即采此义："玄，深妙也，亦不滞也。"何谓"又玄"（即重玄）？成玄英解释说：先说玄以遣有yù之人的执著有无，又恐学者执著此"玄"，今说又玄，更祛后病。 从而非但不执有无，也不执著于"非有非无"，这就是遣之又遣，故称玄之又玄。这就是说，玄虽然否定了有无，但还不能执著这个"玄"，还必须继续否定，才能彰明重玄之理。如果说"玄"是非有非无，那么重玄就是非"非有非无"，经过这样双遣双非的双重否定，才得"重玄之道"。 这种方法也适用于修道。成玄英主张用此非有非无之行，不常不断之心为修道之要术，可以契真。他所要修的"道"是什么呢？他说：道以虚通为义，妙绝分别，在假不假，居真不真。他讲的"虚通"融合了道家的传统解释和佛教的空观。 正因为道自xìng虚通，故能涵盖一切，作为宇宙万物之源。所以他认为至道虚玄，通生万物。但进一步他又以双遣双非的方法否定道的生成xìng：虽复能生万物，实无物之可生；故即生而不有，有即有而不有，生亦不生而生，此遣道生也。从空间上说，至道之为物，虽有不有，虽无不无，有无不定，故为恍惚。从时间上说，时乃有古有今，而道竟无来无去。由此证明道具有的超越时空xìng。他还认为，至道虚寂，妙绝名言；道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根返本。可见，他用否证法赋予"道"虚通空灵的内涵，使之与双遣双非的"重玄"相契合印证，从而描绘出其理想的重玄境界。 在论及"动静"时，成玄英认为：虽复安静，即静而动； 虽复应动，即动而静。动静不殊，动静一源。这实际上是继承了僧肇的《物不迁论》的思想。他虽主张动静不二，但更偏向于即动求静一面，特别是在谈到修道时，强调修行者动中求静，以静制动。这与唐代茅山宗学者吴筠的守静去躁思想一致。他还特别阐述了重玄三一之说，结论是：不一而一，散一为三；不三而三，混三归一。他说的不一不三仍是双非双遣的否定法，三一的内涵则是讲精神气、夷希微的同一xìng与可分xìng。三一也是种修道的方法，他认为修道之初，先须拘魂制魄，次须守三一之神，虚夷凝静，令不离散。 上述为成玄英解老的主要范畴，他从本体论高度出发，最终落实到修道，以解决人的生命存在问题，说到底仍是一种人生哲学，从中并可看出他的人生哲学有两条主线：一是对生死的参悟，一是从心xìng的内在途径实现人生价值。他因受佛教影响，其生死观与道教传统的神仙长生说相径庭，主张不生不死，生死混一。而要入于不生不灭之境，实现人生的这一最高价值，就须从心xìng入手，做到不起妄心，复归真xìng，这与传统道教重视炼形也不同。他在注释《老子》时阐发的心xìng论融合了儒、释、道三教的思想成分，较成系统，对以后宋代理学家大讲心xìng有一定影响。 总之，成玄英以重玄之道为宗旨解老，在当时道教老学中独树一帜，最具思辨xìng和理论价值，对唐以后道教老学产生了极大影响。他所着重讨论的哲学范畴如心xìng、理等，对宋代理学家不无启发作用。他重视从心xìng等内在途径寻求解决生命问题的依据，一反魏晋以来道教传统的炼形长生理论，形成一种新的理论风气，这对宋元道教内丹学的兴起不是没有导向作用的。所以，成玄英的《老子义疏》不仅在道教老学中，甚至在整个道教思想史上都占有重要的地位。 《玄珠录》 《玄珠录》，二卷。唐王玄览讲述，门人王太霄集录。《正统道藏》收入太玄部。此书是王太霄据益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师及诸弟子对王玄览日常讲道时所作笔记，加以汇集整理而成。分上下两卷，卷首有王太霄序，记其师生平著述。书为语录体，收录道物、道体、道xìng、有无、真妄、动寂、心xìng等理论问题约一百余则。 关于"道物"，王玄览认为"道"普遍地、绝对地存在于万物之中，万物由道所化生，皆禀赋道；道本寂，应物而动，但应物而不为物累，"真体常寂"，就像以印印泥，无论泥中印多少 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 63 章 ，印之"本字"始终不变。总之，"道物相依，成一虚一实"，缺一不可。既然万物有道，那末众生当然都具道xìng，都能得道。"道与众生，亦同亦异，亦常亦不常"，对此应不着二边，作中道观。道与众生互为因缘，故道中有众生，众生中有道，二者相因相成。但众生不等于道，故必经修习才能得道。道也不等于众生，然其具有"感应"xìng，即能"应物"，故能感应众生修行。这里，道与物、道与众生是同一问题的不同层面，前者外延更广，后者内蕴更深，论述道物最终的落点是众生禀道，道应众生，众生修习方能得道的修道论。 关于"道体"，王玄览说："道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物"。道体之空如镜子照物，又不执著于物，所照之物千姿百态，但镜体自身不变动，空空如也。道"空"又是种无差别境界，大千世界，万有诸相，主体客体，都无分别，本质上都是"空"，这叫"空相无分别"。他又把道自体划分为"常道"与"可道"两大类，认为二者的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天长地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。可道是表相，常道才是实质，人们当追求"常道"，以获永恒。 他的道体论是在老子哲学的基础上，汲取佛教中道缘起说而形成的，是融佛、老于一炉的产物。 关于"有无"，王玄览发挥佛教非有非无的中道观，运用否定式思维，以否定有、无。他劝人"勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有"。又把有无与"生灭"、"常断"等联系起来，最终落脚于"空"，由此进一步证明其道体空寂论，说明神仙之道就在"弃无弃有"、"非有非无"。 关于"心xìng"，他认为心为主宰，心的生灭决定外界现象的生灭，所谓"心生诸法生，心灭诸法灭"：另一方面，心与境又是相对待而缘起的，主客观是相互作用而存在的。这种思想显然受佛教大乘中观学派缘起说的影响。这是从心境的"合"来讲，进一步又运用佛教中道观，从"离"去说，从而达到否定主客观，强调"无心无识"，进而"无观无法"。他讲心xìng多从认识论角度出发，故特别强调对认识的否定。他认为人的心xìng就是道xìng，所以人人皆可得道。另外，在修道方法上，他与司马承祯一样，主张坐忘修心，定慧双修。 王玄览援佛入老，对《道德经》的某些观念作了新的诠释，使老学披上佛学的新装，更为思辨化，这也是唐代道教老学的一般取向。与此同时，道教传统的神仙长生思想在他身上也发生了演变，不再是早期道教所注重的炼形，而是重视炼神，其生命观不再执著于ròu体的永恒，而接近于佛教的不生不灭，从六道轮回中解脱。这一点完全和当时的道教重玄派思想家一致，甚至在思维方式和论证方法上也相同，从这些方面看来，可以说他是位进一步发展"重玄"思想的道教学者。《玄珠录》实为唐代道教融合佛、老的典型代表作之一。 《道教义枢》 《道教义枢》十卷，唐青溪道士孟安排编集。《正统道藏》收入太平部。孟氏身世不详。据陈子昂于武周圣历二年（699）所撰《荆州大崇福观记》载：孟安排于武则天圣历（698～699）年间尽力促成了大崇福观的得名与修饰。这说明他大约活动于唐高宗和武周时代。今人陈国符《道藏源流考》据此也认为孟安排为武周时道士，但又称"此非《道教义枢》撰人"。在《道教义枢序》中，孟氏引用了《隋书经籍志》论元始天尊一节，而《隋书》成于唐高宗显庆元年（656），从其成书到流传于社会，在当时条件下，当有一个过程。由此推考，陈子昂所称道士孟安排与《道教义枢》编集者当系同一人。 孟安排在该书序言中称，《道教义枢》是以《玄门大义》为底本，"芟夷繁冗，广引众经，以事类之"，借以"显至道之教方，标大义之枢要，勒成十卷，凡三十七条"。即道德、法身、三宝、位业、三洞、七部、十二部、两半、道意、十善、因果、五荫、六情、三业、十恶、三一、二观、三乘、六通、四达、六度、四等、三界、五道、混元、理教、境智、自然、道xìng、福田、净土、三世、五浊、动寂、感应、有无、假实三十七条教义。其中三乘、四等、四达、六通、六度今已佚，实存三十二条。 《道教义枢》是唐代道教教义的重要类书，它集此前的道教教义之大成，其中也不乏道教哲学范畴，它对道教教义的阐述正是通过解释范畴和名词术语进行的。择其要者略述如次。 一，关于"道德"。书中定义为：道者理也、通也、导也； 德者得也、成也、不丧也。以道为虚无之理，与当时道教重玄派成玄英所说的道为"虚通之妙理"，李荣所谓道为"虚极之理"大体一致，由此可见《道教义枢》在解释道教教义时多援引重玄派的观点。 二，关于"法身"。书中引《升玄经》称"吾以立气周流八极，或号元始，或号老君，或号太上，或为世师，随人所好，为作法身。"孟氏并进一步解释：法是轨仪，身为气象，至人气象可轨，故曰法身。"法身"本为佛教"三身"之一，佛教一般把法身佛认同为理xìng化的精神实体，但密教赋予大日如来人格化表征。孟氏讲的法身也是有人格特征的，这便是"至人"的人格。 三，关于"位业"。指登仙学道的阶业不同，证果成真，高卑有别。对位业的解释诸家不一，孟氏依《玄门论》中摇亮、玄靖二法师义旨，认为有"禀生位"和"证仙品"两大系统。禀生位包括"界内有yù观感生凡三十二品"、"界外无yù观感生凡二十七品"。证仙品始于"发心"，终于"极道"，大体有五位。这些复杂的证道阶梯，每晋升一步都须经过道德修炼，故"业"是至善的德行，非此无以升"位"。 四，关于"道意"。讲入道初心，应归真妙趣，断生死之累，绝有yù之津，证无为之果。归纳为"自然道意"、"研习道意"、"知真道意"、"出离道意"、"无上道意"五种。都是讲"正道之心"，修习者应具备这种无上道心。 五，关于"三一"。主要内容是说：精、神、气三者混而为一。精以虚妙智照为功；神以无方绝累为用；气是方所形相之法。又称夷、希、微，夷即是精，希即是神，微即是气。 孟氏多引重玄派对三一的论说，并从修炼角度引诸经所述如何存三守一。 六，关于"混元"。阐发万物生成说，描绘宇宙天体的构成。所谓"混元"，相当于《易纬乾凿度》说的"浑沦"，是万物混然一体未分离时的状态。孟氏据道经构建了一个天界生成论，即混元一气的大罗天化生玄元始三气，并转化为三清天，此三气各自又生三气，合为九气，成九天，九天各生三天加上本来的九天，构成三十六天。 七，关于"自然"。它与传统道教所讲不同，以佛教的因缘假合说为其底蕴。孟氏诠释"自然"，完全采用佛教中观方法，内容上也汲取了《中论》的《观因缘品》《观作者品》《观有无品》等。这样一来，"自然"的含义便是无自xìng、无作者、无对待的假设，不过是为着了证因缘和合的方便道。 八，关于"道xìng"。这是隋唐道教普遍关心的问题，探讨的是悟道成仙的根源。孟氏说，"道以圆通为义，谓智照圆通； xìng以不改为名，谓必成圆果"，"道xìng者，理存真极，义实圆通"。道xìng的圆通xìng证明众生皆有道xìng，而众生有道xìng正是得道的基本依据。孟氏阐述了道xìng遍寓万物的思想，为人能成仙了道找到了理论根据。 总之，《道教义枢》在涉及道教哲学之处，较多地引用道教重玄派思想，显示了与重玄派的密切关系。其所讲述的道教教义明显受到佛教义理与术语的影响，对佛教的方法论也有所吸收，反映了当时道教积极汲取佛教理论精华以充实提高自身教义的特点。 《道教义枢》在体例上每条首先以"义曰"作提要，然后广引诸种道经加以阐释，使人能大体看到这些教义的历史演变和道教学者对此的不同解释，这对研究南北朝到隋唐的道教教义以及道教哲学范畴具有重要价值。 《化书》 《化书》为五代道士谭峭（字景升）撰。《续仙传》载，峭为国子司业洙之子，"洙训以进士为业，而峭不然，迥好黄老诸子。"乃出游终南山，继游太白、太行、王屋、嵩、华、泰岳，不复归宁。陈抟称："吾师友谭景升始于终南山著《化书》。"则此书当是他早年所作。后游历建康，曾将此书授南唐宰相宋齐丘，与之曰："是书之化，其化无穷，愿子序之，流于后世。"不意齐丘遂据为己有，题齐丘子撰。故宋代书目多误以为齐丘子《化书》。清钱侗《崇文总目辑释》云："今本亦题峭撰。宋齐丘攘为己作，故《通志略》诸书并题齐丘撰，误也。" 《化书》有多种版本。《正统道藏》太玄部作六卷，《万历续道藏》复收入。《重刊道藏辑要》不分卷。《四库全书》子部杂家类、《道藏举要》第五类、《道书全集》等均作六卷。或题为《谭子化书》《谭子》者，有三卷、一卷诸本。《子汇》本仍题作《齐丘子》。曾《道枢》卷一《五化篇》系摘录此书，文字与《道藏》本多异。 此书每卷一"化"，分为《道化》《术化》《德化》《仁化》《食化》《俭化》。每化下又复分章，计有《蛇雀》《老枫》《大化》《天地》《死生》《虚无》、《虚实》《止斗》《清静》《无为》《解惑》等一百零八章。《四库全书总目提要》称"其说多本黄老道德之旨，文笔亦简劲奥质"。有明王一清注《化书新声》。 《化书》作者设想世界由虚化成、又复归于虚，"化化不间，由环之无穷。"谓"道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也"。故而认为"古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同"，乃得道之至高境界。书中力论世间万物、有情无情，均可互化，"乃知形以非实，影以非虚。无实无虚，可与道俱"，"用神合真，可以长存"。 《化书》还认为，由虚化而成形，于是有了人类，由此而有生壮老死、尊卑分别，而有冠冕、车辂、宫室、掖卫、燕享、奢dàng、聚敛、欺罔、刑戮、悖乱、甲兵、争夺乃至败亡。 统治者以仁义刑礼猎囚人心，意在"保其国家，而护其富贵"，"故道德有所不实，仁义有所不至，刑礼有所不足，是教民为jiān诈，使民为yín邪，化民为悖逆，驱民为盗贼"。书中提出"俭化"主张，谓"俭者，均食之道也"，"能均其食者，天下可以治"；"俭可以为万化之柄"，"可以即清静之道"。 以虚为本，以俭体虚，复归大同，为此书之大旨。书中对苦难的下层大众寄予深切的同情，并以悲愤的笔调揭露、抨击封建统治阶级的贪婪、残酷和虚伪。但同时又希望有一"大人"出而推行其无为治民之道，以致理想的太平、"大同"，认定"惟大人无所不同，无所不化，足可以与虚皇并驾"。书中隐用《yīn符经》并有所发挥，如《天地》章说： "天地盗太虚生，人虫盗天地生，盗人虫生。……我其死乎？将安守？所谓jiān臣盗国，国破则家亡；蠹虫蚀木，木尽则虫死。是以大人录精气，藏魂魄，薄滋味，禁嗜yù，外富贵。虽天地老而我不倾，死而我长生，jiān臣去而国太平。"其虚化形、形复化虚，以及"蛇化为龟，雀化为蛤"、"老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶"、"贤女化为贞石，山蚯化为百合"等万物互化的观点，除借资于道教有关"化"的思想之外，也折shè出唐末五代社会变化的现实。 书中还提出"以形用神则亡，以神用形则康"；"志于虚无者，可以忘生死"；"心同幽冥则物无不受，神同虚无则事无不知"；"疑人者为人所疑，防人者为人所防"；"多感必多怨，多喜必多怒"；"无所不能者有大不能，无所不知者有大不知"等等观点。主张"止人之斗者使其斗，抑人之忿者使其忿"，认为"民不可理而理之愈怨"，指出治民"在不逆万物之情"。并以"心不疑乎手，手不疑乎笔，忘手、笔，然后知书之道和畅非巧也"，喻无为治民之道。 《化书》以黄老道家思想为主，兼论养生成仙之术。其顺则生物chéng rén、逆则返虚复本之论，"元精"、"坎离"、"纯阳"、"神化"等说，同于内丹道。体现出道教典型的哲学、修炼观点，故而历来为道教徒、内丹家和道教学者所重视。 《〈正易心法〉注》 《〈正易心法〉注》，五代宋初道士陈抟撰。收入《范氏奇书》《学津讨原》《艺海珠尘》等丛书中。所注之《正易心法》为麻衣道者所作。麻衣道者，姓名生卒年皆不详。据传唐黄巢起义时，曾避乱于终南山，见有数十位道人隐居山中，乃为其"役夫"。后遇异人得秘传，常服麻缕百结之衣，人遂以"麻衣道者"称之。五代之季，在华山遇陈抟，遂以《正易心法》授抟。 关于《正易心法》一书的来历，古代学者有不同看法。南宋理学家朱熹尝斥为"伪陋"，此后，陈振孙、胡应麟等均沿袭朱说，订为伪书。与朱熹同时人张则肯定该书出自麻衣道者。据宋代释志盘《佛祖统纪》卷四三记载，该书当系麻衣道者口述，由陈抟记录、整理并加注释而成。 《正易心法》书名之由来，与"易纬"有关。"正易"一词，乃取《易纬乾坤凿度太古文目》"正易大行万汇生"，意即流行变化之"本易"，而"心法"即是以本心悟《易》道之法 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 64 章 。该书开篇自释云："正易者，正谓卦画，若今经书正文也。据周孔辞传亦是注脚。每章四句者，心法也。训于其下者，消息也。"由此可知，《正易心法》之构成包括三个层次，一为卦画，二为心法，三为消息。卦画总图之后，分为四十二章，每章有四句诗体"经文"，此为麻衣道者之口授；每章之下继以一二段训解，称之为"消息"，此系陈抟之手笔。 从内容看，《正易心法》及其注文有两大特点： 第一，试图跳出前人卦爻辞范围，直接以"心"领悟卦爻象数本义。如第一章云："羲皇易道，包括万象，须知落处，方有实用。""消息"曰："落处，谓知卦画实义所在，不盲诵古人语也。"《易》之卦画，以乾坤为天地父母，生"六子"： 震、坎、艮为三男，卦画yīn多而xìng阳；巽、离、兑为三女，卦画阳多而xìngyīn。乾坤与"六子"合为八卦，重而为六十四卦，以象征天下万事万物。《正易心法》不观卦爻辞，独以心悟，这是道教炼心修xìng的需要。早在汉代，魏伯阳作《周易参同契》，便强调了心xìng修持的重要xìng，谓："将yù养xìng，延年却期，审思后末，当虑其先。"陈抟继承了魏伯阳的思想，并按修心炼xìng的需要来领悟卦象。 第二，以"血气"的观念说卦爻象位。为了使其修持有法可依，《正易心法》引入了医家概念，强调以"心君"控制自我血气之运行。如第二章称："六画之设，非是曲意，yīn阳运动，血气流行。""消息"曰："yīn阳运动，若一阳为复，至六阳为乾；一yīn为，至六yīn为坤是也。血气流行。"这是以《易》十二消息卦来说明yīn阳血气的流转。《易》以复、临、泰、大壮、、乾、、遁、否、观、剥、坤为十二消息卦、由复至乾为阳长yīn消，由至坤为yīn长阳消。十二消息卦配十二地支和十二个月，象征天地的时空变化。《正易心法》之注，以人体十二经脉的元气周行现象来证实yīn阳运动，这是使《易》卦象数学从抽象回到具体之中，为气功实践活动服务。 除上述两点外，《正易心法》及其注文也融合了佛教思想。 诸如第四十一章："《易》道弥满，九流可入。当知活法，要须自悟。"其"消息"云："《易》之为书，本于yīn阳，万物负yīn而抱阳，何适而非yīn阳也？……果得悟焉，则辞外见意而纵横妙用，唯吾所yù，是为活法也。"这一段论述与佛教禅宗的"识心见xìng"、"即心是佛"论颇为相似。像这种行文在《正易心法》中颇不少，如"心地"、"圆融"、"假合"等一类词汇皆出自佛教。故朱熹说此书中有"佛者之幻语"。 要之，《正易心法》及其注释，乃以道教心学为本，以卦爻象数之心悟为法门，杂采医卜、佛学之说，以成体系。宋元以来，影响颇大。 陈抟是宋初著名道教学者，在《老》学和《易》学方面都有很深的造诣。其《老子》学说，通过弟子张无梦传于陈景元，推动了宋代之后道教教理的研讨。《易》学方面造诣尤深，他打破了儒家传统的《易》学体系，创立了《易》"图书"之学，传有《太极图》《先天图》《易龙图》等，《〈正易心法〉注》为其《易》学体系的重要组成部分。他所创立的《易》学体系，不仅在道教内，也在儒家学者中产生了很大的影响。 《道德真经藏室纂微篇》 《道德真经藏室纂微篇》为北宋道士陈景元纂。据彭耜《道德真经集注杂说》卷上、褚伯秀《南华真经义海纂微》及书前杨仲庚序，此书成于北宋神宗熙宁五年（1072）。该年神宗召见陈景元于便殿，景元因进所作《藏室纂微》，遂诏令"宣附《道藏》"，即附于当时的《天宫宝藏》。至南宋宝六年（1258），灵应观住持杨仲庚因"世无善本，流行未博，敬就藏帙，详加校正，募化善士，命工刊梓，以传不朽。" 据《宋史艺文志》《通志艺文略》及陈景元《藏室纂微开题》等载，此书原为二卷，《正统道藏》则析为十卷，即《道经》五卷，《德经》五卷，载于洞神部玉诀类。据文中多"今解曰"云云，盖将陈景元之《道德经注》和《藏室纂微》混为一编。 陈景元在《藏室纂微》中把"道"分为"常道"与"可道"，认为"常道"自然而然，随感应变，不可以言传，不可以智索，但体冥造化，无为而无不为。他认为"常道"无名，凡有名可标，有言可说者便是"可道"；常道是道之体，而可道乃道之用；常道湛然不动，而可道有变有迁；常道是理之妙，可道是事之微，常道与可道有内外深浅之别，但二者并非毫无联系，而系体用一源。他指出："道"的含义是"通"，"万物得之无所不通"。这与唐代道教重玄派说"道"是"虚通不碍"相一致，显然受到重玄派的影响。这个无形无名、无所不通的道，由于其体用的变化使万物得以生成，亦即他所谓"体用既彰，通生万物"，这是他的宇宙生成论。他解释《老子》"道生一"的"一"为道之子，为太极，而太极即混元，也就是太和纯一之气。"一"又叫"无为"、"冲气"或"元气"，为妙物之用。当此浑沦一气，未相离散时，必有神明潜兆于中，这个神明就是"二"。有神有明，于是有分，所以清、浊、和三气噫然而出，各有所归。因此清气化为天，浊气化为地，和气生为人。三才既具，万物从而资生。这是他描述的宇宙化生过程。 他在解老时，还阐述了治身治国之道的思想。认为治身治国当以厚重为根本，治身的人心安静则万神和悦，故无嗜yù奔躁之患；治国的人无为则百姓乐康，故无权臣挠乱之忧。无论治身治国都应顺从自然之道，息爱yù之心，以归虚静之本。因此他在修炼方式上强调虚静寂寞，独悟，冥览。他指出，治身与治国的方法一致，二者并行不悖，清静无为，既是理身之道，也是爱民治国之术。有道之君，若能垂拱无为，功业就可成而不有，万物将自宾，四民无不服。 在陈景元的解老中，传统的神仙长生思想已起了变化。他解释"是谓深根固蒂长生久视之道"说，积德之君，其治人事天，厚国养民，植根于无为，固蒂于清静，社稷延远，故谓之长生；临御常照，故谓之久视。这是从政治的长治久安角度去解释，不再是传统的长生不死思想。他在序中说，九丹八石，玉醴金液，存真守元，思神历藏，行气炼形，消灾辟恶等，皆老子常所经历救世之术，非至极者也。对传统的神仙术抱看不起的态度，强调此非老子的宗旨。另外，他还常征引《易》《庄子》的思想来解老，体现了他的学术特色。 总之，他认为《老子》一书统论空洞虚无、自然道德、神明太和、天地yīn阳、圣人、侯王士庶、动植之类，广大而无所不包，细微而无所不袭。上之首章，明可道常道为教之宗，叙体而合乎妙；上之末章，以无为无不为，陈教之旨，叙用而适乎道，故体用兼忘，始末相贯。下之首章，明有德无德，为教之应，因时之浇淳而次乎妙；下之末章，以信言不信言，为教之用，任物之华实而施乎道。此经以重玄为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国。 《道德真经藏室纂微篇》在宋代便产生了一定影响。李庭《道德真经藏室纂微疏抄序》称其所解"中间贯穿百氏，剖析玄微。引证详明，本末毕备，尤为近世所贵。"宋人薛致玄说，自陈景元后，"道家之学翕然一变"。①近人蒙文通认为：宋代解老之家颇重陈景元，于征引之多可以概见，此风会之一变。陈景元之学渊源于陈抟，后人每叹陈抟之学仅于象数图书，读陈景元老子注，而后知二程所论者，景元书中已有之，足见二程之学于景元渊源之相关。②这表明陈景元的解老对宋代理学有一定影响。 宋彭耜纂集的《道德真经集注》集引《藏室纂微》较多，董思靖《道德真经集解》亦有所引。今人引用参考此书的有：朱谦之《老子校释》、张舜徽《周秦道论发微》（作为引用版本）、陈鼓应《老子注译及评介》、张松如《老子说解》。可见其为诸家所重视，是道教解老著作中较为重要的一部。 注： ①《道藏》第13册731页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《古学甄微》第369、373～375页，巴蜀书社，1987年 《道德会元》 《道德会元》，二卷。元道士李道纯撰。《正统道藏》收入洞神部玉诀类。书前有《道德会元序例》，又有至元二十七年（1290）作者自序。据自序所称：诸家解义，所见不同，各执一端。得之于治道者执于治道，得之于丹道者执于丹道，得之于兵机者执于兵机，得之于禅机者执于禅机。或言理而不言事，或言事而不言理，堕于偏枯，皆失圣人的本意。老子作经之意，立极于天地之先，运化于yīn阳之表，覆载之间，一事一理无有不备。有鉴于此，作者"遂将正经逐句下添个注脚，释经之义，以证颐神养气之要。又于各章下总言其理，以明究本穷源之序。又于各章后作颂，以尽明心见xìng之机。至于修齐治平，纪纲法度，百姓日用之间，平常履践之道，洪纤巨细，广大精微，靡所不备。于中又作'正辞'、'究理'二说，冠之经首，明正言辞，究竟义理，以破经中异同之惑。" 此即全书体例，而作者撰此书的目的是："不堕于偏枯，会至道以归元"。 李道纯解老明显地受到理学思想影响，故重在讲心xìng、xìng命之学。他强调，认知"至道"在于破除心迷，于"心"上下功夫，即所谓"至道不难知，人心自执迷"，"yù识混元面，先在赤子心，此心常不昧，法体证黄金"。这种赤子之心，"纯一不杂，无害于物，物亦不能害"。赤子心也就是"无心"，能够"全其至精"，道就是得于"无心"，有心便不能得道。心与xìng是紧密相连的，尽心还须养xìng。至于如何做到存心养xìng，他认为应"以无为正其心，以清静养其xìng"。"凡事从俭，妙在机先，含德之厚，无所不至，广大悉备"。这显然是以传统的道教思想结合宋儒的心xìng之学解老。关于xìng命，他认为，无为则能见无名之妙，从而全其xìng；有为则能见有名之徼，从而全其命。有与无，xìng与命，同出而异名，同称为"玄"。玄之又玄，有无jiāo入，xìng命可以双全。他说："天理在我，生生不穷。xìng海弥深，命基永固，易有终穷？"这都反映出理学对李道纯解老的影响。 元代道教老学的总体特征是援儒入道，调和儒道思想，《道德会元》也体现了这一特征。李道纯的思想核心是"中和"，他著有《中和集》，故解老也从这一思想出发。他说： "有作皆为幻，无为又落空。两途俱不涉，当处阐宗风。"所谓"当处"即"中"，应以守中为要。他引《礼记》"喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和"之义来解老，故认为中是"天下之大本"，即"无yù观妙之义"；和是"天下之达道"，即"有yù观其微之义"。认为子思所谓："致中和，天地位，万物育"，即是老子"玄之又玄之义"；老子的"国之利器不可示人"，即孔子所谓"可与立不可与权"。在解释"礼者乱之首"时说："或谓礼不足道，吾独不然。诚能自礼而进于仁义，亦几于道。"这都与其《中和集》所述思想一致，明显地调和儒道。 他还借用禅宗的方法来参道。认为"道"须向"二六时中，舆居服食处，回头转脑处校勘"，"校勘来校勘去，校勘到校勘不得处，忽然摸着鼻孔，通身汗下，方知道这个元是自家有的，自历劫以来不曾变易"。所谓"校助"即是临济宗看话禅的移用，通过此种参究，猛悟"道"为自家所有，无劳向外追求。他还说过："道不异于人，人自以为异。一佛一切佛，心是如来地。"援佛入道跃然纸上，充分表现了他的三教合一思想。 他还认为，道虚无空寂，无象无形，无名无质，无声无色，大无不包，细无不入，生育天地，长养万物，运化无穷，隐显莫测，不可智知，不可识识；天地虽大，亦有败坏，惟有这个历劫常在，圣而不可知之者，尽在如如不动中，因而是永恒不朽的。道本无为，故能小能大，放去收来，廓然无碍；道寂然不动，感而遂通，以其无体，故应用无穷；道无所不容，至尊至贵，一切有相皆赖道的荫庇。他还特别强调道的"不争"xìng，说"只这不争二字，八十章之要"，能纯熟地运用不争，则自然达于混元真常之道的境界。他对"道"的解释具有较高的思辨xìng。总的看，全书从治国、治身、治心、治丹等多方面去解老，的确不堕偏枯，"会至道以归元"。 《道德会元》是元代道教老学的一本重要著作，对研究元代道教思想颇具参考价值。至今学者多加引用。张舜徽《周秦道论发微》以之为引用版本和注说。朱谦之《老子校释》以《道德会元序例》为考订书目，所用河上本除宋刊本外，更参考了《道德会元》听用章句白本。可知该书在版本学上亦有其价值。 《道德玄经原旨》 《道德玄经原旨》，四卷。元杜道坚撰。《正统道藏》收入洞神部玉诀类。书前牟甲午年（1294）序，有南谷杜君，扁舟过余，论议超然，出所为《老子原旨》示余等语；书前还有大德九年黎立武、张与材的序。由此推知，该书约撰成于元至元三十一年（1294）至大德九年（1305）之间。 《道德玄经原旨》是对《老子》的阐释与发挥。其特点之一是援古史以证《老子》。作者认为：老圣昔事西伯为藏史，仕成王为柱下史，幽王时为太史，屡掌史帙，演著玄经，龟鉴万世。上下几千百代，历历可推，言圣人者三十有二而不名，殆一无名古史也。杜 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 65 章 坚在另一著作《玄经原旨发挥》中称："老圣摭古史以著《道德》，孔圣摭鲁史以作《春秋》，一也。"正因为将《老子》看作"无名古史"，所以多用古史发挥其宗旨。如解"以正治国"为："正，政也。尧之庶绩咸熙，舜之百揆时序，以正治国也"。解"正复为奇"则称："禹陟帝位，正也。于其子孙弗率，皇天降灾，假手于汤，正复为奇矣。" 特点之二是援儒入老，儒道合一。篇首王易简序称：杜君出身儒家，从老氏学，能不私所主而折衷二者之间。徐天佑序也指出：杜君之为此学，不以道家说训老氏书，独援儒以明之。引类比义，以孔孟之道传诸其说。通观全书，儒道思想水rǔjiāo融，体现了元代道教老学儒学化的特征。该书受理学中"心学"一派的影响较深。认为："官天地，府万物者，心也。心者道之枢，人莫不有是心，心莫不有是道。"并强调： "未有吾身，先有天地；未有天地，先有吾心。吾心此道也，岂惟吾哉！人莫不有是心，心莫不有是道。知此谓之知道，得此谓之得道。"这和陆九渊的宇宙即吾心，吾心即宇宙异曲同工。他还以理学家的"无极而太极"解释"道生一"。这都显示了他解老的理学化倾向。 杜道坚认为：《道德经》"实一天人之书"；"道德本旨，内圣外王之为要"。因此，他的《道德玄经原旨》就沿着"天人"和"内圣外王"这两条主线进行诠解。他认为《老子》的治人事天和《书》的祈天永命是一个道理，都是观天道以明人道，天道与人道相感相通。循此思路，他主张政治之道、为君之道处处应遵照天道。天道有当为，有不当为，天道有常则为其当为，不为其所不当为，如此则yīn阳不忒，四时行，品物亨；天道失常则气作，四时乖和，品物伤。君道也是如此，侯王若能守君之当为，不为君之所不当为，则君君而臣臣，厥分罔差，君不言而百官正，万物将自化，社稷人民莫不安定。反之，就会异政起，天下不从王化，不得治理。儒家民本思想对他影响很大，书中充满民为国本的思想，但也是从天人角度加以阐发。如把民喻为天之赤子，君为天之元子，元者善之长，长不伤幼，天必佑之。他把天分为"生物之天"和"自然之天"，前者为形而下，后者为形而上。"天此道，吾此道"，人道也是如此，所以"人能观天道而修人道，未有不入圣人之域"。圣人之心与天地之心相通，观天地之变化无常，而太虚自若，便知圣人日应万机，其心寂然，而天xìng自若。从人的身体来说，"天地大吾身，吾身小天地"，与宇宙也是相类同的。这些都表明他从天人出发以解老。 从内圣外王出发，他结合先天、后天、无极、太极等理学名词讲老子的内圣之道，又结合古代政治史讲儒家外王之道。他解释老子的"常无"为"先天"，"常有"为"后天"； 认为"谷神，太极也。太极中虚，谷神在焉，天此谷神，人此谷神"，"吾心太极，吾身天地之道，与造化者同流而未尝生，未尝死"。他在《玄经原旨发挥》中赞美盖公、曹参以"清静宁一"的内圣之道，开出汉室隆平的外王之治，是"善用老子之道者"。内圣外王的具体表现之一是修身治国。他说： "国犹身也，身所当养，国所当养。"以养身之道外化为治国之道，则"久长可保"。 《道德玄经原旨》是元代道教老学著作中影响较大的一种，被历代治《老》者所重视。如朱谦之《老子校释》以它为所据版本书目之一，以《玄经原旨发挥》为考订书目；陈鼓应《老子注译及评介》也以它作为参考书目。 《易图通变》 《易图通变》，五卷。元初道士雷思齐（1231～1303）撰。 《正统道藏》收入太玄部。此书是在《易》"图书之学"勃兴的背景下问世的。"图书之学"其源甚久。先秦史书《尚书顾命》篇有云："天球、河图在东序"，这是目前所知最早涉及"河图"的行文，估计"河图"在周代以前是先民传世之宝。可是，到了春秋时期，孔子已不见"河图"，尝慨叹： "凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！"而《易系辞》则称： "河出图，洛出书，圣人则之。"可知先秦人以为《易》之著作系与"河图"有关。汉代人更坚信此说。如刘歆谓伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，成八卦。由于"河图"系秘传于方外，秦汉以来，儒家学派基本上不知河图为何物，故只能纸上谈兵，争相猜测。到了唐末宋初，华山道士陈抟以"五十五点"之河图授其徒，遂广为流传。与此同时，陈抟还传出"四十五点"的洛书。陈抟称河图、洛书乃《易》之本源。但许多儒者不信此事，遂引起争端。宋以来之学者，除了闹不清河图，洛书的真正年代外，其形状的辨别亦多有分歧，或以为河图乃一至十数之和，洛书为一至九数之和；或以为相反，莫衷一是。此等争论至元代仍未停息。雷思齐的《易图通变》正是此学术之争的产物。 此书以"河图"为纲，开篇首列"河图"，继而解说论证。 其最大特色就是把"河图"的五十五数分为本数与虚数。所谓"本数"，就是布于图之四方、四维之数，共为四十。四方即东西南北；四维即东南、东北、西南、西北。北方之数为一，东方之数为三，南方之数为九，西方之数为七，东南方之数为四，西南方之数为二，东北方之数为八，西北方之数为六。四个奇数一、三、七、九之和为二十，四个偶数二、四、六、八之和亦为二十，所以称"四方、四维共四十"。 所谓"虚数"，是指居于河图中央的"天五"与"地十"。 本来，这两个数也是一奇一偶，与其他自然数并无区别。谓之"虚"，是说它们既存在，又不存在。从河图的卦位上看，东西南北均无五与十之数；再从八卦之数看，坎为一，离为九，震为三，兑为七，艮为八，乾为六，巽为四，坤为二，亦不见十与五。这就是所谓"四象无五，八卦无十"。但从八卦yīn阳奇偶的内在联系看，五与十这两个"河图"之虚数又是存在的。例如，坎卦之数为一，向乾卦方向运行，成六，中含五。再如离南一数、坎北九数相合便是十。其余类推。 雷思齐把《易图通变》的"河图"之说应用到《易》学"筮法"的解释之中，认为筮法本身包含着数，数之推演就能导出河图来，这就把占筮之学与《易》的宇宙发生模式统一起来，初步具有世界统一论思想和辩证法思想。他以"图"来演示《易》的象数之学，又由此而伸发其发展的观点，较少神秘成分，对道教方术和教理的建设起了一定的推动作用。 《周易集说》 《周易集说》为宋末元初道士俞琰撰。收入《通志堂经解》和《四库全书》中。四库本共四十卷，通志堂本则分为十三卷。其中包括《周易上下经说》《象辞说》《彖传说》《爻传说》《文言传说》《系辞传说》《说卦说》《序卦说》《杂卦说》。该书草创于元世祖至元二十一年（1284），完成于至大四年（1311），几费俞氏毕生之精力。时人孟淳、李克宽、白挺、张英、颜尧焕等皆甚推重。 此书以朱熹《周易本义》为宗，尝自云："幼承父师面命，首读朱子《本义》。"故虽兼采众说，但其本则归于朱学。之所以如此，是因为朱子学说在宋后之影响"几如日中天"，成为思想界之主导。其后学争相宗禀，各类纂疏之作，其去取别裁，惟以朱子之说为断。 俞琰崇尚朱说，不仅表现在论《易》之xìng质方面，而且贯穿于具体的解释之中。无论是发挥《易》之义理，还是阐述《易》之象数，都继承了朱子《易》说之大旨。 学贵有心得。俞琰在弘扬朱学的基础上，也形成了自己的《易》学特点。由于他长期以来，潜心于《易》外别传，对其象数指趣有独到的见解。他虽然不同意以炉火方外之法附会《易》之本旨，但却也以象数为根。谓《易》始作于伏羲氏，初仅有卦画而未有辞。辞本于象，象本于画，有画方有象，有象方有辞。若舍画而玩辞，舍象而穷理，辞虽明，理虽通，非《易》之学。故俞氏释《易》，着眼于卦象、爻象，次之明理。此与宋代前道教学者的《易》象数学颇多相合之处。 俞琰由卦象伸发义理，非以一卦说一理。他每"并卦取义"，即以两卦互并，倒转反对，释象说理。如释《》与《》，谓《》卦上六之爻倒转即成《》卦初六之爻。又谓《升》与《萃》均以坤上坤下取义，"萃"卦三yīn爻聚于下，倒转为"升"卦，则三yīn升于上，下巽而上顺。诸如此类，甚多。 俞琰一生探研《易》学，颇有成就，仅是易学、丹道著作，就有多部，如《周易参同契发挥》《周易参同契释疑》《易经考证》《易传考证》《读易须知》《六十四卦图》《古占法》《卦爻象占分类》《易图合璧连珠》《易图纂要》《读易举要》《易外别传》《玄牝之门赋》等，《周易集说》则是其代表作。由于他毕生从事《易》学研究，故在接触道教典籍中应用《易》象、《易》理的作品时，便能得心应手，融会贯通。 如他在为魏伯阳《周易参同契》作注时，即广参《易》论，发"先天太极"之微义。所作《周易参同契发挥》序称： "《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。 仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，千变万化，无往不可。" 表明他在《易》学应用上已驾轻就熟。 《重阳立教十五论》 《重阳立教十五论》为全真道的初期论著。一卷。作者不详。一说为王重阳撰，一说为王之弟子据其语录编纂而成。该书论述了全真道初创之时的基本思想，共论十五题，实际讲述三个中心问题： 第一，论述全真道士修行生活之准则，包括住庵、云游、学书、合yào、盖造、合道伴等。指出道士住庵，是为了"身有依倚，心渐得安，气神和畅"，以入真道；但也只需茅庵草舍遮形而已，反对大殿高堂和雕梁峻宇，否则，既"非上士之作为"，"岂是道人之活计"？很显然这是针对北宋时道教大兴宫观、腐化堕落所采取的俭朴措施。对于云游，认为"遍览天下之景，心乱气衰，此乃虚云游之人"，而"参寻xìng命，求问妙玄"，"访明师之不倦"，"问道无厌"才是"真云游"。 对于学书，指出"不可寻文而乱目"，要求"采意以合心，舍书探意采理，舍理采趣"，"收之入心"，以达到"心光洋溢，智神跃，无所不通，无所不解"。反对"只yù记多念广，人前谈说夸才俊"的清谈，要做到"既得书意，可深藏之"。在合yào方面，主张"学道之人不可不通，若不通者，无以助道"。对于jiāo友，提出"立身之本在丛林，全凭心志，不可顺人情，不可取相貌，唯择高明者是上法"。由上可见全真道初创时从严治教的概貌。 第二，阐述全真道内丹修炼理论，包括打坐、降心、炼xìng、匹配五气、和混xìng命等。认为打坐者只求形体端然瞑目合眼，还是"假坐"；"真坐者，须要十二时辰住行坐卧一切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼耳口鼻，不令外景入内，但有丝毫动静思念，即不名静坐。能如此者，虽身处尘世，名已列于仙位。"在修炼方面，主张先xìng后命，认力"xìng者神也，命者气也。xìng若见命，如禽得风飘飘轻举，省力易成"。为此，要求道士收心降念，调炼xìng时，则要体验"得中"自妙之法。总之"xìng命是修行之根本。" 第三，阐述全真道修真成仙之理论，包括圣道、超三界、养身之法，离凡世等。认为"入圣之道，须是苦志多年，积功累行"。要求达到"身居一室之中，xìng满乾坤"，"寄于尘中，心已明于物外"。提出："心忘虑念即超yù界，心忘诸境即超色界，不著空见即超无色界。离此三界，神居仙圣之乡，xìng在玉清之境矣！"又说："法身者，无形之相也。不空不有，无后无前，不下不高，非短非长，用之无所不通，藏之则昏然无迹。"这些都表现出全真道融佛入道的思想倾向。并明确提出："离凡世者，非身离也，言心地也"，"得道之人，身在凡而心在圣境矣"。批评"今之人yù永不死而离凡世者，大愚，不达道理"。又表明全真道在汲取佛教思想后，已经放弃ròu体不死的成仙理想，而改为追求精神（或"阳神"）不死了。 由上可知，此书既揭示了全真道的基本信仰--"阳神"不死；又阐述了达到此目标的基本手段--内丹修炼；还规定了道士修行的准则--苦己利人；并标榜立教之主旨--三教合一。故此书实为全真教义之大纲和基本内容，在全真道众书中占有十分重要的地位。 《净明忠孝全书》 《净明忠孝全书》是净明道的基本典籍。有关净明教义、方术及主要传人生平与活动事迹具载于此。全书六卷，《正统道藏》收入太平部。卷一至卷五题"净明传教法师黄元吉编集，嗣法弟子徐慧校正"。卷六题"净明法子玉隆陈天和编集，庐陵徐慧校正"。据该书前序载，元至治三年（1323），黄元吉编成《净明忠孝全书》和《玉真语录》，为全书的前五卷。 元泰定二年（1325），黄元吉去世，弟子陈天和编《中黄先生问答》为卷六。全书经净明道第三代嗣法宗师徐异校正，于元泰定四年成书。 卷一收净明道祖师及传人传记七篇。前四篇为《净明道师旌阳许真君传》《净明经师洪崖先生传》《净明法师洞真先生传》《净明监度师郭先生传》，是许逊和"净明三师"-- 张氲、胡慧超、郭璞的传记，皆采撷前史和传闻撰成，可资了解净明道神仙谱系。后三篇即《西山隐士 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 66 章 玉真刘先生传》《中黄先生碑铭》《丹扃道人事实》，为净明道宗师刘玉、黄元吉、徐异的传记，述三人生平事迹较详，是研究净明道创教及传承的主要资料。 卷二收阐释净明道法文论五篇。有题许逊撰《玉真灵宝坛记》，胡化俗（即胡慧超）述《净明大道说》《净明道法说》，郭璞述《净明法说》、郭璞撰《玉真立坛疏》，皆系刘玉创教期间，托称众真降授的文字。其中《净明大道说》谓忠孝为大道之本，修道贵在忠孝立本，方寸净明，净、明、忠、孝，四美俱备，不用修炼，自然道成。《净明道法说》称无极清虚曰净明，yù治其外，先正其内，yù正其内，先去其yù，元yù而心自正，心正则道法备。 卷三至卷五收录刘玉语录计七十五条，每卷二十五条。以问答形式写成，为刘玉向弟子传教之言论汇集。如卷三《玉真先生语录内集》，为净明忠孝教义的语录。刘玉称"净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常"。谓真忠至孝之道，可概括为三十字："惩忿窒yù，明理不昧心天；纤毫失度，即招黑暗之愆；霎顷邪言，必犯禁空之"。学道者由真忠至孝，可复归本净元明之境。又谓世人若能以孝道二字常蕴在方寸内，则言必忠信，行必笃敬，忿消yù寡，改过迁善，方备人道。净明忠孝，人人分内皆有，学为人之道，当忠君孝亲，奉先淑后。修净明道者，须先除净胸腹间魑魅魍魉。如卷四《玉真先生语录外集》，为净明道法的语录。刘玉谓雷霆一yīn一阳，其源实出先天之道，诛击世间不孝恶物；净明道炼度之法仅为一符，不似诸家百十道符之繁；告斗之法不设斗灯，符命绝少。以为通真达灵，贵在得先天之气，返真还元，同归太极，而归无形。yù入道者，只须亲书誓词，当依法付度，不须申奏文字，醮谢不限定仪，不得举债泛费。据此可知净明道法不重斋醮之特点。又如卷五《玉真先生语录别集》，多为阐释净明道义理之语录。谓净明大教使学者从博而约，从修而证，回后天而先天，复有名而无名，符净明无为，以臻于一，亦即三教归一。净明先天大道原于一气，忠孝净明非同何真公符水治yào，只能救治一疾一病，而可使人民仁寿，天下太平，君上安而民自阜。谓上士以文立忠孝，以言为天下倡；中士以志立忠孝，以行为天下先；下士以力致忠孝，以身为众人率。忠孝为臣子之良知良能，人人具此天理，只要真履实践，人人皆可成圣成仙。忠孝之道非必长生，死而不昧忠孝之心，即可位列仙班。 卷六《中黄先生问答》。收录黄元吉阐释净明忠孝教义之言论凡十三条。他认为：居处端庄，斋戒沐浴，以崇香火，仅为外貌之净，内外jiāo养，除去yù念，方为真净；聪明睿智，守之以愚，可谓能明；不欺心，不昧理，不妄语，方谓能忠；能养亲、正心、惜身，为最上品的孝道。谓仙道以吐纳按摩，休粮辟谷而成真，净明道以惩忿窒yù，改过迁善，明理复xìng，无愧人道，方谓zhēn rén。学人必须践履端正，守道专一，临事诚敬，方能获得三界保举，达到圣贤神仙地位。又谓道由心悟，玄由密证，学道者初不拘在家出家，得道至人，亦不在官职崇卑，皆可悟道成真。 《老君音诵诫经》 《老君音诵诫经》，一卷。北魏道士寇谦之（365～448）撰。 此书似为其所撰《云中音诵新科之诫》二十卷的节抄本。它伪托老君所授，故全文三十五段，每段均冠以"老君曰"云云。其基本内容是针对北朝天师道组织涣散，戒律松弛，原有之陈规已不适应变化了的新情况，故提出进行整顿，改革的措施，以期与当时封建统治阶级的需要相一致。 第一，明确提出，道教的任务是"佐国扶命"，即辅佐国家，扶助真命天子。谓自张陵升度以后，"旷官置职，久不立天师之位"；"道官诸祭酒愚暗相传，自署治符契，取人金银财帛"；"妄传黄赤房中之术，授人夫妻，yín风大行"；"祭酒之官称父死子系，使道益荒浊"。从而严重阻碍了天师道的发展。因而他自称受老君之命，就天师之位，负责对它进行改革。提出天师及各级道官祭酒不能继续世袭，称"天道无亲，惟贤是授"，"道官祭酒，可简贤授明"。又禁断房中术的黄赤之法，"吾《诵诫》断改黄赤，更修清异之法"。又禁止道官以各种名义取人钱财，"一从吾乐章诵诫新法"。这就是《魏书释老志》所说，寇谦之奉老君《新科》，"清整道教，除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术"。 第二，以是否忠君孝亲为区分善恶的标准，反对犯上作乱。他指责世人作恶，"惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出，天下纵横，反逆者众，称名李弘，岁岁有之。""称官设号，蚁聚人众，坏乱土地，称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。"他称这些犯上作乱者是"父不慈、子不孝、臣不忠"的"恶人"，要坚决取缔，劝世人照他的诵诫经，"努力修善。修善功成，可得遇真，延年益算。"即劝世人对帝王尽忠，就是修善，可得长寿。 第三，鼓励道官祭酒进善举贤。谓进一贤善，除过十年，求仙速达；进一佞一恶，反罪十年，求仙求福，终不可得。又说，投道门之民yù为弟子者，当观望情xìng与约戒相应者三年，能修慎法教，精进善行，乃可授为弟子，以保证道徒的质量。 此外，还增订戒律和斋仪。即以儒家的lún常充实戒律内容，效法佛教增订斋仪。如建立厨会制，规定上章奏法、烧香求愿法、谢过去病法、犯科求赦法，以及为亡人设会烧香礼仪等。 寇谦之为改革北天师道，特假借老君之名，作《云中音诵新科之诫》二十卷，现此书已佚，幸赖存此节录本《老君音诵诫经》一卷，使人尚能从中窥见寇谦之改革天师道的思想和措施之梗概。 《太上感应篇》 《太上感应篇》，简称《感应篇》。作者尚无定论。《宋史艺文志》著录"李昌龄《感应篇》一卷"。《郡斋读书附志》存夹江隐者李昌龄所编《太上感应篇》八卷。今北京图书馆藏明刻一卷本和元刻八卷本、明刻八卷本。《正统道藏》太清部《太上感应篇》三十卷，署"李昌龄传，郑清之赞"，而宋代名李昌龄者又不只一人。清代惠栋《太上感应篇注》和俞樾《太上感应篇缵义》皆以《宋史》有传的参政李昌龄为作者。道藏本《感应篇》前有南宋理宗绍定六年（1233）陈奂子序，称蜀士李昌龄为之作注。近世日本学者吉冈义丰认为真正的作者是南宋初年著《方舟集》的四川人李石，此论似乎证据不足，仍待进一步考证。 《太上感应篇》仅约一千二百余字，以开头的"祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形"十六字为纲，接着叙说人若想长生多福，必须行善积德，并列举了二十多条善行，一百多条恶行，作为趋善避恶的准绳。要求人们"不履邪径，不欺暗室，积德累功，慈心于物，忠孝友悌，正己化人"；声称"yù求天仙者，当立一千三百善，yù求地仙者，当立三百善"； 并谓人体中有名为"三尸"的司过之神，时刻都在记录人的恶行，每于庚申日上白天曹，下讼地府，告人罪状，述人过恶，由此而定夺人的寿天祸福。它特别强调"立善多端，莫先忠孝"，成仙证道的根基就在于此。它将道教的方术和戒律贯穿于道德修养之中，由神来对人作道德上的善恶评判，使人从一念起处下工夫。最后以诸恶莫作，众善奉行，积善天必降福，行恶天必降祸作结。全篇主要宣扬天人相感、因果报应思想，既有儒家lún理规范，又有释、道的宗教信条，融儒、释、道三家思想于一炉。 《感应篇》问世以后，受到封建统治阶级的欢迎，不少皇帝都大力推动它的流布。南宋皇帝出资官刻；明成祖皇后徐氏还仿之作《仁孝皇后劝善书》，为之推波助澜；清顺治皇帝还御制劝善要言序，以示提倡。在封建帝王的推动下，明清时期民间富有之家都纷纷捐资刊刻，免费散发，从而使此书在社会上广为流传，影响十分广泛，以至边远地区，乃至日本，皆有此书的流布。 《文昌帝君yīn骘文》 《文昌帝君yīn骘文》简称《yīn骘文》。作者不详。成书年代也难下定论。清代朱校定的《yīn骘文注》认为："《yīn骘文》有宋郊之事，当作于宋代。"清代还有些学者也持这种见解。现代日本学者酒井忠夫则以此书为明代末叶下层士人所作。一般认为作者是道士，书成于《太上感应篇》之后，至迟不会晚于元代。《yīn骘文》有各种手抄本、刊刻本，清代道士将其收入《道藏辑要》星集，为一卷。另外《昭代丛书别集》有《yīn骘文颂》一卷，《三益集》有《yīn骘文像》四卷。 此外还有一些仿制品，如《文帝救劫经》《文帝延嗣经》等。 文昌帝君又名梓潼帝君。文昌本为星名，古代占星术士认为它们是吉祥富贵之星，分别命名为上将、次将、贵相、司命、司中和司禄，用之以占人事。相传帝君名张亚子，仕晋战死，人们为之立庙，自晋以后，世代显灵。唐僖宗封为济顺王，宋真宗封英显武烈王。宋元道士造作《清河内传》和《梓潼帝君化书》，有七十三化和九生八化等不同说法，并称玉皇大帝委任梓潼神掌管文昌府和人间禄籍，司文人之命。元延佑三年（1316）七月，加封梓潼神为辅元开化文昌司禄宏仁帝君。"yīn骘"一词出于《尚书洪范》："惟天yīn骘下民"，意谓冥冥之天在暗中保佑人们。在《yīn骘文》中，"yīn骘"具有天人感应的含义，要人多积yīn功yīn德，为善不扬名，独处不作恶，这样就会得到文昌帝君的暗中庇佑，赐予福禄寿。这就是"文昌帝君yīn骘"的含义。 《yīn骘文》也是三教思想相融合的书，而以儒家的三纲五常为核心。开篇即为文昌帝君现身说法，称："吾一十七世为士大夫身，未尝虐民酷吏，济人之难，救人之急，悯人之孤，容人之过，广行yīn骘，上格苍穹。人能如我存心，天必赐汝以福。"接着列举了几位古代士人行善得福报的事例，说明"百福骈臻，千祥云集"都是从yīn骘中得来。进一步又阐述"近报则在自己，远报则在儿孙"的因果报应论，告诉人们为善为恶虽然一时没有相应的回报，甚至出现行善命运不济、作恶官运亨通的情况，但终究是善有善报，恶有恶报，近一点报在自身，远一点报在儿孙身上，只是时间早迟而已。 《yīn骘文》的影响是仅次于《感应篇》的道教劝善书，它和《感应篇》一样，对当时社会生活产生了深刻影响，明清话本小说多以它为主题思想进行说教；几乎家喻户晓，衍化为民情风俗的一部分。对它进行研究，不仅是探讨道教思想史的课题，而且有助于认识中国封建社会lún理思想的发展轨迹，有助于了解中国民俗和国民心理气质。 《周易参同契》 《周易参同契》简称《参同契》，三卷，或称上中下三篇。 东汉魏伯阳撰。全书约六千余字，基本上为四字、五字一句的韵文及少数长短不一的散文体和离骚体。该书之命名，乃指会归《周易》、黄老、炉火三者为一途。该书第八十五章云： "大易情xìng，各如其度；黄老用究，较而可御；炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。"据俞琰解释："参，三也；同，相也；契，类也。谓此书借大易以言黄老之学，而又与炉火之事相类，三者之yīn阳造化殆无异也。"①尽管《参同契》将方士炼丹、黄老养xìng、和《周易》卦爻三者相掺合，说明炼丹、养xìng的情理，但各篇的侧重点有所不同。清人董德宁认为，《参同契》"三篇之作，总叙大易、内养、炉火之三道，是以上篇言易道为多，而次之以内养，其炉火则间及之；中篇则内养为多，而易道次之，炉火则又次之；下篇乃炉火为多，而内养为次，易道更为次也。此三篇之中，其三道之详简有不同也如此。" 关于《参同契》对《周易》的运用，彭晓曾作这样的概括："（魏）公撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途，故托易象而论之，莫不假借君臣，以彰内外；叙其离坎，直指铅汞；列以乾坤，奠量鼎器；明之父母，系以始终；合以夫fù，拘其jiāo媾；譬诸男女，显以滋生；析以yīn阳，导之反复； 示之晦朔，通以降腾；配以卦爻，形于变化；随之斗柄，取以周星；分以晨昏，昭诸刻漏。故以乾坤为鼎器，以yīn阳为堤防，以水火为化机，以五行为辅助，以真铅为yào祖，以玄精为丹基，以离坎为夫妻，以天地为父母，互施八卦，驱役四时，分三百八十四爻，循行火候；运五星二十八宿，环列鼎中。乃得水虎潜形，寄庚辛而西转；火龙伏体，逐甲乙以东旋。《易》曰：'至人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜'，公因取象焉。"②说明魏伯阳将炼丹的鼎器，方位，yào物，火候，时辰，变化等，都用《周易》卦爻词义来表述。朱熹则认为："按魏书首言乾坤坎离四卦橐之外，其次即言屯蒙六十卦，以见一日用功之早晚；又次即言纳甲六卦，以见一月用功之进退；又次即言十二辟卦，以分纳甲六卦而两之，盖内以详理月节，而外以兼通岁功，其所取于《易》以为说者，如是而已。"③这是说，《参同契》用《易》卦，除象征鼎器（乾、坤）yào物（坎、离）的四卦以外，其余六十卦和纳甲六卦以及十二辟卦，系用在表明炼丹用功、进退及其时间之掌握上。彭晓和朱熹从不同角度指明了《参同契》用说明天地造化的《易》理，解释炼丹、内养的情状。 《参同契》既谈外丹炉火，又讲内 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 67 章 养修炼。它认为，只有服食金丹、内养精气和配以服食，才能达到"变形而仙"、长生久视的目的；同时指斥当时流行的存思、食气、房中术以及祭祀鬼神祈福寿等皆为邪门歪道。因此，为道教丹鼎派的重要著作，被尊为"万古丹经之祖"，④在中国道教史与古代科技史上均有重要地位。但由于《参同契》运用《周易》的卦爻和隐喻手法解说炼丹、内养术，使得本来就比较复杂的修炼功夫，变得更加神秘难解。朱熹称之为"词韵皆古，奥雅难通"。他曾试图予以解释，如说："《参同契》所言坎离水火龙虎铅汞之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也，坎也，龙也，汞也；气，火也，离也，虎也，铅也。其法以神运精气，而为丹。阳气在下，初成水，以火炼之，则凝神丹，其说甚异"⑤关于《周易参同契》的作者，历来颇多歧异。葛洪认为是东汉魏伯阳撰。他在《神仙传》中称："魏伯阳者，吴人（实为会稽上虞人）也。高门之子，而xìng好道术，不肯仕宦，闲居养xìng，时人莫知其所从来。……伯阳作《参同契》《五相类》凡二卷。其说如似解释《周易》，其实假借爻象以论作丹之意。"其后，托名yīn长生所注《周易参同契》之序云："盖闻《参同契》者，昔是《古文龙虎上经》，本出徐zhēn rén。徐zhēn rén青州从事，北海人也。后因越上虞人魏伯阳造《五相类》以解前篇，遂改为《参同契》。更有淳于叔通补续其类，取象三才，乃为三卷。"玄光先生则称："徐从事拟龙虎天文而作《参同契》上篇，以传魏君（伯阳）；魏君为作中篇，传于淳于叔通；叔通为制下篇以表三才之道。"⑥直认《参同契》上中下三篇，为徐从事、魏伯阳，淳于叔通师徒三代相继完成。五代彭晓《周易参同契分章通真义序》则根据《神仙传》称： 魏伯阳"不知师授谁氏，得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》，撰《参同契》三篇"，"《补塞遗脱》一篇"，"密示青州徐从事，徐乃隐名而注之。至后汉桓帝时，公复传授与同郡淳于叔通，遂行于世。"认为魏伯阳根据《古文龙虎经》结合《周易》，撰《参同契》三篇，徐从事为之作注，淳于叔通为之传世。此与前说又有所不同。宋曾《道枢》卷三十三《参同契中篇》注称："世传汉娄敬著《参同契》，自号草衣子云"。表明当时还有草衣子娄敬著《参同契》的传说。曾也多引草衣子的话，作为该卷所集《参同契中篇》的内容。 而他在同书卷三十四《参同契下篇》则云："云牙子游于长白之山，而遇zhēn rén告以铅汞之理，龙虎之机焉，遂作书十有八章，言大道也。"自注云："魏翱，字伯阳，自号云牙子。"又注："伯阳既著《参同契》，元阳子注释其义。"然而虽有上述种种歧异，但基本倾向还是肯定《参同契》为魏伯阳所著。 唐宋以来，注解《参同契》者甚众，见仁见智，互有发挥。《正统道藏》收录十一种，主要注本有后蜀彭晓《周易参同契分章通真义》三卷，宋朱熹《周易参同契考异》一卷；陈显微《周易参同契解》三卷及元俞琰《周易参同契发挥》九卷等。 注： ①②③④⑤⑥《道藏》第20册259页，131～132页，131页，122页，192页，736页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 《葛仙翁肘后备急方》 《葛仙翁肘后备急方》系以葛洪《肘后备急方》和陶弘景的《补阙肘后百一方》为主体，加上宋唐慎微《证类本草》之附方摘录合编而成。由金汴京国子监博士杨用道于皇统四年（1144）编成刊行。《正统道藏》正一部题名葛仙翁（葛玄），实误。 前有序五篇。称葛洪《肘后备急方》（又名《肘后救卒方》），共八十六首，三卷（或作四卷）。陶弘景加以补充，成《补阙肘后百一方》，共一百一首，三卷。杨用道加上《证类本草》之附方摘录以成此书，分为八卷，六十八篇。 此书既以葛洪《肘后备急方》和陶弘景之补遗书为主体，自不失为我国较早的医学著作之一。不少医例，确开我国医学记录之先声。如以水渍青蒿汁治疟疾；以狂犬脑敷被咬者之伤口治狂犬病；对"尸瘵"（肺结核病）传染xìng的描述；对"虏疮"（烈xìng传染xìng天花）、"黄虏病"（急xìng黄疸xìng肝炎）、"恶脉病"（急xìng淋巴管炎）、"恶核病"（急xìng淋巴结炎）、"瘰疠病"（颈淋巴结炎）、"疽"（干、湿xìng坏疽）、"rǔ痈"（急xìngrǔ腺炎）的病因、症状、治疗的记载等，都是医书记载中最早的。 作为我国古代医书，它在临床医学方面，具有诸多明显的特点： 一，广泛运用炙法和热熨。东晋前医书详于针而略于炙，此书则多用炙术，举凡猝死、中恶、尸蹶、霍乱、寒热症、身面浮肿、咳嗽等，皆采用之，被誉为保存炙法最丰富的文献。 热熨法即原始的物理疗法，多用于心痛、心腹症结、伤寒、虚损、rǔ痈、蛇螫等方面。如治dú肿急痛，以"柳白皮酒煮，令热，熨上，痛止"。 二，重视症状鉴别与描述。如区别"死亡"和"尸蹶（假死）"时指出："脉犹动"，"股间暖"，"耳中如啸声"者，当以"尸蹶"救之。又如"癫狂病"："凡癫疾发则仆地，吐涎沫，无知，强掠起，如狂"，乃癫痫，系发作xìng精神异常疾病；而"若或悲泣呻吟者……非狂"，表现沉默呆痴，抑郁不宁，则为癫症，系神经官能症的一种表现；"凡狂发，则yù走，或自高贵称神圣"，表现喧扰不宁，动而多怒，则为精神失常之"狂病"。从当今医学观点看，上述鉴别语均较正确。与此相联系，又重视症状表征的描述。如论足气病："或微觉疼庳，或两胫小满，或行起忽弱，或小腹不仁，或时冷时热，皆其候也。"关于尸瘵的症状："大略使人寒热淋沥，默默，不知其所若，而无处不恶，累年积月，渐就顿滞，以至于死，死后复传之旁人，乃至灭门"。又记黄虏病："初唯觉四体沉沉不快，须臾眼中黄，渐至面黄及举身皆黄……此热dú已入内、急治之"。重视症状鉴别和描述，尤其是阶段xìng的描述，在古代急xìng病的诊断和治疗中具有特殊意义，医学家们认为这是魏晋南北朝时期医学史上光辉的成就。 三，鉴别症状的客观指标。如"若胫已满，捏之没指者"即足气病。"举身皆黄，急令溺白纸，纸即如蘖染者"为黄虏病。又如记大腹水："水病之初，先目上肿起，如老蚕色"；"股里冷，胫中满，按之没指，腹内转侧有节声"；"须臾身体稍肿，肚尽胀，按之随手起，则病已成"。这是从大量临床观察中总结出来的感xìng素材，是向实验医学迈进的一个起点，可惜在尔后医学中未得到发扬。 四，注意食饮，讲究食疗，以及根据炼丹实践，重视金石类yào物的应用，也不乏其例。如"大腹水"者忌盐，愈后应节食勿饮酒等。又据炼丹化学反应的特xìng，以盐水引吐，清洗伤口；利用雄黄抑菌、杀虫和解dú的作用治疥癣、痈肿，以烧矾石末装入囊中置腋下治狐臭等，都有相应的疗效。此外，针、炙、散、汤、酒、渍、丸等综合并用，以及内外科急救单方，也是该书记载疗病的特点之一。 此书在医学或yào学上都有很大成就，特别是它照顾广大下层群众经济负担能力，力求处方的简易实效和yào物的大众化，使之具有很大的现实意义。因此为历代医家所重视，被广泛引用于他们的医学著作中。书中所载的许多医理、医方、yào方，时至今日，仍有实用价值。此书曾传入日本、朝鲜，对亚洲医学也有一定影响。 《太上洞渊神咒经》 《太上洞渊神咒经》简称《神咒经》。二十卷。不著撰人。 唐末五代道士杜光庭则称太上道君"昔在杜阳宫（按其地在今陕西凤翔县杜阳山--引者注）中出《神咒经》授zhēn rén唐平等，使其流布，以救于人"；①西晋末，复授予金坛马迹（蹄）山道士王纂，"按而行之，以拯护万民"，"纂遂按经品斋科，行于江表，生民康，疫dú消弭，自晋及今蒙其福者，不可胜记"。②杜称《神咒经》为太上道君所传，自是道教传说，由西晋末道士王纂编辑成书一事，亦难凭信。按该经各卷的体例不尽相同，特别是前十卷与后十卷的体例颇不一致；恐非一时一人之作。据该经内容判断，其初出于两晋之际，王纂为较早的撰人之一，或许比较符合实际。 《太上洞渊神咒经》是乱世思治在道教著述上的反映。它以"遵道、奉经、学仙"和"拯护万民"为中心内容。它所述"西晋之末，中原乱罹，饥馑既臻，瘟疠乃作"，"dú瘴殒毙者多，闾里凋荒、死亡枕席"③的情况，与该经《誓魔品》所说"世人积恶不信道法，但闻有哭尸之音，不闻有仙歌之响，人民垢浊，三洞壅塞，百六之灾，刀兵疫疾，魔王纵dú，杀害良善，门门凶衰，哀声相寻，众生相残，自作苦恼，相率而死，怀愚受苦，了不知出"是一致的。而造成这一苦厄的原因，该经《杀鬼品》称："大劫垂至，国主贪残，不恤下民，民皆困穷，使役无道，人民苦厄，哭声盈路，死亡盖野，男女失时，不好道法，出门奔亡，六夷纷纭，大贼纵横，以气相伐，父子相疑"。王纂自称"于静室飞章告天，三夕之中继之以泣"，托神意出此《神咒经》，构想出一个"真君出世"，改天换地，建立"道法"兴隆的太平盛世，从一个侧面反映了广大人民乱世思治的愿望。 关于这个太平盛世的情景，《杀鬼品》写道："真君垂出，恶人不见，天遣杀鬼来诛之，dàng除天地，更造日月，布置星辰，改弦易调，神人治法，仙人为佐五方，万劫不死，无有刀兵，地皆七宝，衣食自然，无有六畜，男女悉圣，无有恶人之类也。"《誓魔品》也称，"真君出世，无为而治，无有刀兵刑狱之苦，圣人治世，人民丰乐，不贪钱财，无有鸡豚犬鼠牛马六畜也，凤凰白鹤为家鸡，麒麟狮子为家畜，纯以道法为事，道士为大臣，男女贞洁，无有yín心，人民长大"。这个"真君"是谁？它接着说："真君者，木子弓口，王治天下，天下大乐，一种九收，人更益寿三千岁。"木子口弓即当时民间盛传的为数甚多的农民起义领袖李弘。《神咒经》塑造的李弘及其太平世界的构想，成为鼓舞农民起义的号角，自东晋太宁元年（323）开始，曾出现了多次李弘起义。直到隋大业十年（614），"扶风人唐弼举兵反，众十万，推李弘为天子，自称唐王"④为止的两百多年中，以李弘之名起事者，彼伏此起，遍及山东、安徽、河南、陕西、甘肃、湖北、四川各地，其中又以东晋至南北朝早期为多。由此可见《神咒经》当时在民间所产生的影响。 《太上洞渊神咒经》充满道君、仙人，鬼神符咒语言，属道教符派典籍，后世称信奉此经者为洞渊派，并以王纂为此派之创始人，《道藏》中凡标有"洞渊"字样为篇目的经籍，即为洞渊派道书。 注： ①②③皆见《道藏》第6册1页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《隋书》第1册87页，中华书局，1973年 《养xìng延命录》 《养xìng延命录》，《正统道藏》收入洞神部方法类。题华阳陶隐居（即梁道士陶弘景）集。前有序，言此书编集之由来，谓此书是据前人所撰《养生要集》删节而成。该书收有"上自农黄以来，下及魏晋之际"诸家养生要语，内容繁多，陶弘景"删弃繁芜，类聚篇题，分为上下两卷，每卷三篇，号为《养xìng延命录》"。 上卷三篇：《教诫篇》《食诫篇》《杂诫忌禳害祈善篇》。 《教诫篇》引《神农经》《庄子》《列子》《混元妙真经》及其他道书，总论养生的必要xìng。谓"人所贵者，盖贵为生"。但"生者神之本，形者神之具"。要使人却病延年，以至长生，就必须"养神炼形"，使神、形得到合理的保养与锻炼。从而引录诸书关于修养身、心的诸多要语。其中心思想是"游心虚静，息虑无为"，使神不劳；去声色，远名利，善摄养，使体不疲；加上服饵良yào，"则百年耆寿是常分也"。《食诫篇》讲饮食卫生。谓"百病横夭，多由饮食。饮食之患，过于声色。 ……为益亦多，为患亦切"。因声色可绝之逾年，而饮食却是不能一日或缺。有了好的饮食习惯，对身体有莫大益处，而坏的饮食习惯和方法，则会有损健康且引起诸多疾病。特别强调饮食有节，食不过量；提倡多用素食、淡食、熟食；饭后散步等。《杂诫忌禳害祈善篇》讲日常起居的注意事项及禁忌。包括行住坐卧及沐浴等方面。提出不宜久视、久卧、久立、久行、久坐。夜卧不覆头，勿以湿头卧，宜屈膝侧卧。主张冬季温足冻脑，春秋脑足俱冻。大汗勿脱衣，湿衣、汗衣不可久著。醉饱、远行归还，大疲倦，不可行房事等。 下卷三篇：《服气疗病篇》《导引按摩篇》《御女损益篇》。 讲用行气、导引（加按摩）、房中等方术以养神、炼形。《服气疗病篇》讲行气术，记录其法十余条，包括调身、调意、调息等"三调"内容。特别提出行气治病之法："行气yù除百病，随所在作念之，头痛念头，足痛念足，和气往攻之，从时至时，便自消矣。时气中冷，可闭气以取汗，汗出，辄周身则解矣。"又提出了吹、呼、唏、呵、嘘、等"六字诀"，谓"吹以去风，呼以去热，唏以去烦，呵以下气，嘘以散滞，以解极。"《导引按摩篇》讲导引按摩术，记录其法近二十条。 包括摩面、熨眼，搔目四眦、揩摩身体（干浴）、扣齿、漱津等。其中还 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 68 章 记述了华陀"五禽戏"，谓行此法，"消谷气，益气力，除百病，能行之者，必得延年"。华陀弟子吴普行之，"年九十余岁，耳目聪明，牙齿坚完，吃食如少壮"。《御女损益篇》讲房中术，记录其法十余条。指出男女房室不可不有（yīn阳不jiāo，则致病），又不可不慎。谓"房中之事，能生人，能煞人。譬如水火，知用之者，可以养生；不能用之者，立可尸矣"。强调"凡养生，在于爱精"，"精少则病，精尽则死"。故要讲求房中节yù，注意jiāo合方法，还要遵行房中禁忌。 只有如此，才有益无害。特别强调节宣之道，以之"还精补脑"。 这是一本采摭前人养生言论，加以系统归纳提炼而成的养生著作，引录之书，多达三十余种，是汉魏时期养生学之精华。其所谈养生理论和方法，虽出于长生不死的宗教要求，难免有不少糟粕，但其中许多内容是从实践中总结出来的经验之谈，具有某些科学成分，值得今人借鉴。 《孙zhēn rén备急千金要方》 《孙zhēn rén备急千金要方》简称《千金要方》，九十三卷。唐初道士孙思邈撰。他在书前自序中解释此书之命名曰："人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此，故以为名也。" 原书本三十卷，《正统道藏》析为九十三卷，载于太平部。 卷一《医学诸论》，总论医理、yào理。凡九条：论大医习业，论大医精诚，论治病略例，论诊候，论处方，论用yào，论合和，论服饵，论yào藏。以下各卷分列各科各病之处方，有：fù人方，少小婴孺方，七窍病，风dú脚气，诸风，伤寒方，肝、胆、心、脾，肺、肾、胃、小肠、大肠诸病方，消渴、丁肿、痔漏、解dú诸方，以及食治、针灸、养xìng等法。凡内、外、fù、儿诸科百病之处方，无不备载。孙奇等上奏书中，对全书的内容，作了如下概括："脏腑之论，针艾之法，脉证之辨，食治之宜，始fù人而次婴孺，先脚气而后中风，伤寒痈疽，消渴水肿，七窍之疴，五石之dú，备急之方，养xìng之术，总篇二百三十二门，合方论五百三十首。"可见此书之规模，不愧为集唐前医yào学之大成的巨著。 全书内容丰富，对中国传统医学、yào学皆有重大贡献，且具有自身的特点： 第一，重视医德。首列"大医习业"、"大医精诚"二论，告诫医家"须博极医源，精勤不倦"。应"先发大慈恻隐之心"，"不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，……普同一等，皆如至亲之想。"如有患疮痍下痢，臭秽不可瞩视，人所恶见者，但发惭愧忧恤之意，不得起一念芥蒂之心。要求"省病诊候，至意深心，详察形候，纤毫勿失，处判针yào，勿得参差。" 第二，注意医yào的简、廉、验。孙思邈长期深入民间行医，深知民众生活困苦，无钱求医服yào，故力求医方之简易有验和yào物之廉价，往往以贱yào代贵yào。如卷三十二《伤寒方伤寒杂治第一》说："今诸疗多用辛、甘姜、桂、人参之属，此皆贵价难得，……而苦参、青葙、葶苈、艾之属，所在尽有，除热解dú最良，胜于向贵价yào也。"如此之例甚多，表明他关心劳动群众疾苦的崇高精神。 第三，重视fù儿科。以"fù人之病，比之男子十倍难疗"，故在医论之后，首列"fù人方"三卷，以述fù人诸病的治疗。特别是妊娠期、分娩前后诸病的治疗。继列"少小婴孺方"二卷，以述婴儿的护理及诸种疾病的治疗。在他看来，养育幼儿是生民之大事，"生民之道，莫不以养小为大，若无于小，卒不成大。" 第四，将养生与治病相结合。认为有病求医，不如及早进行身心修养及锻炼，求得无病或少病，故专列"养xìng"三卷以述养生之道。包括按摩法、调气（服气）法、服食法，以及房中补益和杂忌等。实行这些方法，确可疏通血脉，去除小病，增进健康，体现出孙思邈有明确的预防医学意识。在注意身体锻炼时，又不忘心xìng修养，且认为是更重要的修养，指出："养xìng者，不但饵yào餐霞，其要兼于百行。百行周备，虽绝yào饵，足以遐年；德行不足，纵服玉液金丹，未能延寿。" 第五，注重针灸与汤yào相结合。主张"汤yào攻其内，针灸攻其外"。有的时候，"针灸之功，过半于汤yào。"故专列"针灸"七卷以述针灸疗法。在针灸穴位上，因旧《明堂图》年代久远，传写多误，乃据甄权新撰《明堂经图》，重新绘制《明堂三人图（仰人、背人、侧人）》，明确了针灸穴位。卷中对多种疾病的针灸穴位、疗法作了详明叙述，丰富了祖国传统针灸学的内容。 第六，在yào物学上的贡献。卷一中专列《论用yào》等数论，以述yào物的xìng质、分类、合和（配制）、熬煮、服食，以及yào物的采集、贮藏等。指出用yào的先决条件是弄清yào物的xìng质，书中对近二百种yào物的xìng质作了判别，今天亦具参考价值。众多yào物中，有些只宜单用，有些可以合用，有些yào合用时，可互相补充，相得益彰，有些yào合用时，可以dú攻dú，去其害，而有些则反是。种种情况，十分复杂。指出： "有单行者，有相须者，有相使者，有相畏者，有相恶者，有相反者，有相杀者。凡此七情，合和之时，用意审视，当用相须相使者良，勿用相恶相反者。若有dú宜制，可用相畏相杀者，不尔，勿合用之。"又指出熬yào要注意节度，服食要注意方法。采集yào材要注意产地，某些产地所出某种yào质量优于其他产地。yào物贮藏时要注意干燥、密封、防鼠耗等。由于孙思邈精通yào理、yàoxìng，在yào学上成就很大，故被后世誉为"yào王"。 此外，又重视食疗，指出"yàoxìng刚烈"、"食物xìng平和"，"若能用食平疴，释情遣疾者，可谓良工。"又注意对营养缺乏xìng疾病的防治，如甲状腺肿大的瘿病、缺乏维生素C的足气病等，皆提出有效的治疗yào方。 总之，《千金要方》是我国古代的医学巨著，它不仅是中国道教医学的代表作，也是中国传统医学的重要典籍，具有十分重要的研究价值。 《坐忘论》 《坐忘论》，一卷。唐道士司马承祯撰。《通志》所录《坐忘论》为三卷，另有吴筠所撰一卷；《续仙传》《历世真仙体道通鉴》《天坛王屋山圣迹记》则不著卷数；《新唐书艺文志》《茅山志》《文献通考》《道藏目录详注》皆为一卷；《正统道藏》太玄部亦为一卷。此外，《全唐文》卷九二四全文收入，《道枢》卷二摘录。 《坐忘论》集中讲坐忘收心、主静去yù的道教修炼理论和方法，为司马承祯神仙道教理论的代表作之一。全书分七部分，即修道的七个步骤、层次： 第一，敬信。认为信是道之根，敬为德之蒂，根深则道可长，蒂固则德可茂；故修道的首要功夫是敬信。 第二，断缘。就是要断有为俗事之缘，要求弃事、无为、心安，旧缘渐断，新缘莫结。这样才能心弥近道，至圣至神。 第三，收心。认为心是一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏，所以"学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。"只有这样，才能不著一物，自入虚无，心与道合。在坐忘收心的修炼过程中应避免四种偏差，即：心起皆灭，入于盲定；任心所起，不加收制；不知守根，心无指归；于言甚善，于行极非。只有不断克服这些偏向，真正收束身心，才能进入下一步修炼阶段。 第四，简事。认为修道者应处事安闲，应物而不为物累。 修道者应"知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之"。这是对坐忘收心的进一步保证。 第五，真观。即要善于洞察事物，不为外物所迷，不为尘世所累。其关键是无yù，不生得失之心。做到"有事无事，心常安泰。与物同求，而不同贪；与物同得，而不同积。不贪，故无忧；不积，故无失。迹每同人，心常异俗。"指出，此乃"实行之宗要"，应"力为之。 第六，泰定。就是"无心于定，而无所不定。"是在私yù俗念完全消尽之后所达到的境界。此时，"疾雷破山而不惊，白刃jiāo前而无惧，视名利如过隙，知生死若溃痈。"司马承祯称达到这个地步为"出俗之极地，致道之初基"，去"得道"不远了。 第七，得道。得道的标志是形神统一，修成长生不老的"真身"。 在这七个修道阶次之后，司马承祯又附以"枢翼"，提纲挚领地综述其坐忘思想的主旨。认为心归至道须先受三戒，即：简缘、无yù和静心。提示修道的具体方法，指出得道之人心有"五时"，身有"七候"，否则都算不上得道。 所谓坐忘，初见于《庄子大宗师》，魏晋玄学家解庄进一步发挥此说，后为道教所承袭和发展。如《道教义枢》卷二引《洞神经》《本际经》都对此有所阐说。南宋吴曾《能改斋漫录》卷五"灭动心不灭照心"条引《洞玄灵宝定观经》时指出：司马承祯《坐忘论》取此。曾《道枢》卷二引司马承祯话说，"吾近见道士赵坚造《坐忘论》七篇，其事广，其文繁，其意简，其词辩。"《正统道藏》中有赵志坚（即赵坚）《道德真经疏义》，卷五论及真观。这表明赵坚在司马承祯之前也曾作《坐忘论》，其真观一说或对后者有影响。曾在《道枢》卷二中又称："吾得坐忘之论三焉，莫善乎正一"（正一，指司马承祯）。可见道教中讲说坐忘不止一家，而以司马承祯为善，他借鉴别家，更进一步理论化、系统化、简要化，因而在诸家中独得以流传至今。《坐忘论》也受到佛教思想方法特别是天台宗"止观"学说的影响。书中具有道、释、儒三家的思想因素。 在当时道教修炼外丹的风气中，司马承祯以老庄思想为依据，汲取佛教止观方法，力倡坐忘说，对道教修炼术由外丹转向内丹，起了重要的理论推进作用，实开宋元内炼家风气之先。直至近代道教气功诸家对此书仍十分推崇。此外，其"主静"说对周敦颐、程颢、朱熹等宋代理学家也颇有影响。 《玄纲论》 《玄纲论》一卷。唐开元至大历间道士吴筠撰。《正统道藏》收入太玄部。《通志艺文略》著录《玄纲论》为三卷，《文献通考经籍考》五十二则录为一卷。《道藏》本分为上中下三篇，共三十三章。上篇《明道德》，九章；中篇《辩法教》，一十五章；下篇《析凝滞》，九章。吴筠有上唐玄宗的《进玄纲论表》，说明作此论的由来："重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流浩dàng而无据，遂总括枢要，谓之《玄纲》"。此表和《玄纲论后序》及《化时俗》章、《明道德》章等收入《全唐文》卷九百二十五、九百二十六，但《道藏》本缺载。 《玄纲论》上篇反映作者的宇宙生成论，修养论和社会政治观。吴筠认为，道是"虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源"（《道德章第一》），即"道"是宇宙万物的根源，它具有生成xìng。道生成万物是个自然的过程，所以"自然"是道德之常，天地之纲。这是他对老庄自然无为哲学的发挥。天地万物生成的根源为自然之道，而其所以具备千姿百态的形状则由于元气。他说：清通澄朗的气浮而成为天，浊滞烦昧的气积而成为地，平和柔顺的气结而成为人lún，错谬刚戾的气散而成为杂类。"自一气之所育，播万殊而种分"，故生天地人物之形者是元气（《元气章第二》）。他进而又从"有无"、"动静"等范畴来论道的生成xìng以及修道的方法。认为若做到"有"同于"无"，则"有"不灭，也就是神仙长生； 只有"道"能自无生有，化有为无，学道就是要具备道的这一特xìng，如此方可解脱生死之累。修道者还须超越动静，最终与至静至虚的"道"契合。他的宇宙观和修道论是一体的。 他的社会政治思想表现出天人合一观，从天道yīn阳变化推究人世治乱的终极原因。主张以道家政治观为"心灵"，以儒家政治思想为"容饰"，一本一末，结合运作，可使天下垂拱而化。从宇宙、人生和社会的宏观角度肯定了道德的价值和功用。 中篇则从微观角度具体讲解修道的种种方法。大体包括： （一）"道在至精，靡求其博"，当"周览以绝疑，约行以取妙，则不亏于修习"（《神道设教章第十》）；（二）"道虽无方，学则有序"。其序为："始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真"（《学则有序章第十一》）；（三）"心静"。心应物而不为物累，不动念，特别是要做到"无为"，无为则心理，有为则心乱（《形动心静章第十五》）；（四）"宝神"。不知宝神的人，即使寿同龟鹤，终不能成仙。宝神的关键是"阳胜"，因为"阳胜则yīn销而仙"（《阳胜则仙章第十二》）；（五）"制恶兴善"，"立功改过"。他将lún理与仙道相联系，发挥了《太平经》、《抱朴子内篇》中同类的思想。 下篇用问答体回答了世人的疑问，进一步申述前两篇的思想。如有人问：人心久任之则浩dàng而忘返，顿栖之则超跃无垠，修道者怎样才能得静呢？答曰：心将躁时制之以宁，将邪时闲之以贞，将求时抑之以舍，将浊时澄之以清；优哉游哉，不yù不营，以玄虚为境域，以寂照为日月，惟精惟微，不废不越。照此长久坚持修习，则物冥于外，神鉴于内，不思静而已静，不求泰而更泰，即动寂两忘而天理自会。进一步阐明了上中篇的守静去躁思想。 《玄纲论》的主要内容，也是吴筠道教理论的重要组成部分。据唐礼部侍郎权德舆所撰《宗玄集序》称，吴筠献《玄纲论》三篇，得到唐玄宗的"优诏嘉纳"；并称此论"总论谷神之妙"。权德舆《 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 69 章 吴尊师传》称其"尤为达识之士所称"。可见《玄纲论》在唐代便有一定的社会影响。吴筠为唐代道教茅山宗重要学者之一，其思想与司马承祯较接近，《玄纲论》与司马承祯《坐忘论》一样，体现了唐代茅山宗的理论水平。 《铅汞甲庚至宝集成》 《铅汞甲庚至宝集成》是外丹黄白术书之汇集。《正统道藏》收入洞神部众术类，未著编纂人。全书五卷。卷一收"涌泉匮法"、"圣鼎长生涌泉匮法"等。卷二收"虚源九转大丹朱砂银法"、"太上圣祖金丹秘诀"、"九转出尘糁制大丹"等。 卷三收"子午灵砂法"、"日华子口诀"、"太微帝君长生保命丹"等。卷四收"丹房制炼yào材"、"丹房镜源"、"白雪圣石经"等。卷五收"黄芽大丹秘旨"、"石中青取紫庚法"等。 此书所收诸多外丹黄白法，为后世提供了研究中国古代化学的丰富资料。其中最可宝贵的是留下了中国发明火yào的最早记录。卷二《太上圣祖金丹秘诀》中，列有"伏火矾法"，记云："硫二两，硝二两，马兜铃三钱半。右为末拌匀，掘坑入yào于罐内：与地平，将熟火一块，弹子大，下放里面。 烟渐起，以湿纸四五重盖：用方砖两片捺以土冢之，候冷取出。"上面所开yào单：硫黄二两、硝石二两、炭（马兜铃三钱半燃烧而成），实即黑色火yào之配方。此法为唐宪宗元和三年（808）清虚子所记，表明中国火yào的发明至迟在此年。 卷四《丹房镜源》又记载了水法炼铜。其记载云："今信州铅山县有若泉，流以为涧。挹其水熬之，则成胆矾（天然硫酸铜--引者注），即成铜。煮胆矾铁釜，久久亦化为铜矣。" 《丹房镜源》成书于唐肃宗乾元元年至宝应年间（758～762年），表明至迟在唐中期已发明了水法炼铜。长期以来，人们根据北宋沈括《梦溪笔谈》卷二十五所记，认定北宋始发明水法炼铜，据《丹房镜源》所记，可断此说为误。 此外，卷四《丹房制炼yào材》中有《金二十种论》，列举了唐中期所制作的二十种"yào金"，如"雄黄金"、"雌黄金"，……等。指出其中十五种皆"假"，"只有还丹金、水中金、瓜子金、青麸金、草砂金等五件是真金"。所谓"真假"，盖指yào金之物理xìng质，与真金相近者为真，与真金相去远者为假。 由此可知唐中期不仅能炼出许多种yào金，且能对之进行较为细密的技术鉴定，表现出中唐炼丹术的发展水平。 《古文龙虎经》 《古文龙虎经》简称《龙虎经》《龙虎上经》，或称《金碧龙虎经》。古代许多丹家认此书为先于《周易参同契》的最古之丹经。如五代道士彭晓《周易参同契分章通真义》序云：魏伯阳"得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》撰《参同契》三篇"。即认为《周易参同契》是体会《古文龙虎经》的妙旨之后作出的。南宋朱熹对此提出相反看法，认为《周易参同契》并非据《古文龙虎经》而作，恰恰相反，"盖是后人见《魏伯阳传》有'龙虎上经'一句，遂伪作此经。大概皆是体《参同》而为，故其间有说错了处。"①元初俞琰续申此说，谓"魏公之作《参同契》，乃是假借《周易》爻象，发明作丹之秘，非推广《龙虎经》之说。若果推广《龙虎经》之说，则当曰《龙虎参同契》，不得谓之《周易参同契》也。"②朱熹、俞琰虽然指出了《龙虎经》之伪，但尚未对它的来历作进一步考察。近人王明将此书与《云笈七》卷七十三之《金丹金碧潜通诀》相校读，"校读之下，仅有讹异之文，无出入之句"。始发现"此《诀》即《龙虎经》文所自出"。③从而断定此书是借《金丹金碧潜通诀》之文，而改易其书名的冒名书。 陈国符、王明又经过考证，断定《金丹金碧潜通诀》的作者是隋唐人羊参微，④而将此丹诀易名为《古文龙虎经》之"作伪年代，约当唐五代间"。⑥此书虽称名《古文龙虎经》，而其文字确全袭《金丹金碧潜通诀》（只在少数字句上小有改动），甚至连"诀不辄造，理不虚拟"，"丹术既著，不可更疑，故演此诀以辅火记焉"之文句，也仍《潜通诀》之旧。上文二"诀"字自然指《潜通诀》，它更表明《龙虎经》文是抄袭《潜通诀》之文而来。 《金丹金碧潜通诀》是为演说《参同契》而作，且其演说，并非对其兴理之阐释，而仅是对其文句作演绎。如《参同契》云："乾坤者，易之门户，众卦之父母。"《古文龙虎经》则曰："神室者，丹之枢纽，众石之父母，砂汞别居。"《参同契》云："既未至晦爽，终则复更始，日辰为期度，动静有早晚，春夏据内体，从子到辰巳，秋冬当外用，自午讫戌亥。" 《古文龙虎经》则曰："变化既未神，终能复更始，初九为期度，阳和准旦暮，周历合天心，阳爻毕于已，正阳发离午，自丁终于亥。"《参同契》云："天地设位，易行乎其中矣。天地者，乾坤也；设位者，列yīn阳配合之位也。"《古文龙虎经》则曰："神室设位，变化在乎其中矣。神室者，上下釜也；设位者，列雌雄相合之密也。"《参同契》云："言不苟造，论不虚生，引验见效，校度神明。"《古文龙虎经》则曰："诀不辄造，理不虚拟，约文伸奥，扣索神明。"如此等等，几乎逐句对《参同契》作了类似的演绎。如此演绎《参同契》，虽然能为人们阅读《参同契》提供一种理解角度，但终究不能给它增加新的内容，因此它的价值不高。此外，朱熹、惠栋等学者还指出此书在演绎《参同契》时，尚有乖误处。 此书现存三种注本，一为成书于南宋淳熙十二年（1185）之王道《古文龙虎经注疏》三卷；二为佚名氏《古文龙虎经注》一卷，皆载《正统道藏》太玄部：三为明彭好古《金碧古文龙虎上经》一卷，载《道言内外秘诀全书》。以上注家皆认《古文龙虎经》为先于《参同契》之古丹经，故皆引《参同契》文以闸释《古文龙虎经》，实是对历史之颠倒。 此外，《正统道藏》又有佚名氏《读龙虎经》之短文，为《古文龙虎经》的某些名词术语作铨释。 注： ①《朱子语类》第8册3001页，中华书局，1986年 ②《道藏》第20册264页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③⑤《周易参同契考证》载《历史语言研究所集刊》第19本 ④见《道藏源流考》下册287～289页，中华书局，1963年 《道门科范大全集》 《道门科范大全集》是一部斋醮科仪书。八十七卷。大部为唐末五代道士杜光庭撰，其中卷二十五至四十五和六十三至六十八（共二十七卷），署"三洞经弟子仲励修（或撰）。 仲励，不知何许人，其所修《真武灵应大醮仪说戒》，历叙真武显灵事，所记年代，从唐武德三年（620）迄南宋建炎（1127～1130）间，似为南宋初人。将二人之书合为一编，当在南宋或更后。《正统道藏》收入正一部。 此书收唐宋道教斋仪甚众。主要的有：生日本命仪，忏禳疾病仪，消灾星曜仪，灵宝太一祈雨醮仪，祈求雨雪仪，文昌注禄拜章仪，运星醮启祝仪，南北二斗同醮仪，北斗延生仪，道士修真谢罪仪，上清升化仙度迁神道场仪，东岳济度拜章大醮仪，灵宝崇神大醮仪（以上为杜光庭删定），祈嗣大醮仪，誓火禳灾仪，安宅解犯仪，解禳星运醮仪，真武灵应大醮仪（以上为仲励所撰）等。各种斋仪，大都分列启坛仪，早朝仪，午朝仪，晚朝仪。各种斋仪繁简虽有不同，但具体仪节不外升坛、鸣鼓、发炉、上香、启请、上章、礼方、奏乐、宣词、说戒、复炉等项。由于上述斋仪出于两个时期，内容便表现出各自所处时代的特点，突出表现在启请神灵上。两者皆首请三清，但杜光庭斋仪中称三清之一的道德天尊为"太圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝太上老君"，仲励斋仪中则只称"太清仙境道德天尊"。卷十三至十八为杜光庭所撰者，则有"太上老君混元上德皇帝"之称谓，当为宋代成书时编纂者所改。其次，三清之后，杜光庭仅列有玉皇（或加紫微大帝），而仲励书中则列有完整的四御神灵：玉皇大帝，紫微北极大帝，勾陈上宫天皇上帝，后土皇地。此外，仲励还在四御之后，列有高上神霄玉清真王长生大帝，高上神霄玉清真王青华大帝，九天应元雷声普化天尊，九天雷祖大帝等宋代所出之神灵。 杜光庭是继陆修静、张万福之后的道教斋醮仪范的集大成者，陆修静、张万福所撰之书留存不多，杜光庭则留存甚富，他所撰的新篇，尚有若干种，如黄斋仪等。此书非其新制，而是对唐及唐前斋仪的删定，正因如此，才大体保存了唐及其前多种斋仪的面貌。 《灵宝毕法》 《灵宝毕法》，内丹著作。全名《秘传正阳zhēn rén灵宝毕法》，又名《钟离授吕公灵宝毕法》。相传为吕洞宾之师、五代道士钟离权撰。钟字云房，道号"正阳子"。此书题"正阳zhēn rén钟离云房序"云："仆志慕前贤，心怀大道，不意运起刀兵，时危世乱，始以逃生，寄迹江湖岩谷，退而识xìng留心，唯在清静希夷。历看丹经，累参道友，止言养命之小端，不说真仙之大道。因于终南山石壁间获收《灵宝经》三十卷，上部《金诰书》，元始所著；中部《玉录》，元皇所述，下部《真源义》，太上所传。共数千言。予宵衣吁食，远虑深省，乃悟yīn中有阳，阳中有yīn，本天地升降之宜、日月jiāo合之理。气中生水，水中生气，亦心肾jiāo合之理。比物之象，道不远人。 ……玄机奥旨，难以尽形方册，灵宝妙理，可用入圣超凡。总而为三乘之法，名《灵宝毕法》。大道圣言，不敢私入一己，用传洞宾足下。"《佛祖统纪》亦言钟离权"将洞宾入终南山，授《灵宝毕法》十二科"。然序言"灵宝经"三十卷数千言，盖系钟吕金丹派所传秘典，非灵宝派之经书。北宋真宗时人华阳子施肩吾编《钟吕传道集》末有"钟曰：仆有《灵宝毕法》凡十卷一十二科，……实五仙之指趣，乃三成之规式，当择日而授于足下（按指吕洞宾--引者注）"等语；又《钟吕传道集》多据此书为说。则此书至晚已于宋真宗时代以前问世，华阳子施肩吾为其传人。 该书原十卷，始见录于《通志艺文略》道家类修养目。 《遂初堂书目》无卷数。《正统道藏》太清部所收十篇，即原卷数，合为上、中下三卷，题"正阳zhēn rén钟离权云房著，纯阳zhēn rén吕洞宾传"。《道藏精华录》第六集亦三卷。《道枢》卷四十二《灵宝篇》系曾节选本，文字多异。重刊《道藏辑要》危集所收，格式同于《正统道藏》，唯不分卷。 《灵宝毕法》卷上为"小乘安乐延命法四门"：匹配yīn阳第一，聚散水火第二，jiāo媾龙虎第三，烧炼丹yào第四。据称，修此小乘法四门，可致人仙。卷中"中乘长生不死法三门"： 肘后飞金晶第五，玉液还丹第六，金液还丹第七。此中乘法三门对应于地仙。卷下"大乘超凡入圣法三门"：朝元第八，内观第九，超脱第十。此大乘法三门对应于天仙。又有"十二科"之说，见于《钟吕传道集》，即玉液、金液二门各分还丹和炼形两项，合十篇十二科。各篇又分"六仪"，即六种编例："一曰《金诰》，二曰《玉书》，三曰《真原》，四曰《比喻》，五曰《真诀》，六曰《道要》。"《金诰》《玉书》（或《玉书》）、《真原》（或《真源义》）托于三清所说。《比喻》系以此物比他物，晓喻内丹之旨。《真诀》和《道要》为实质xìng的练功诀要，解说功法，提挈要领。 书中首言道生万物，有形而后有名。"天地于道一得之，惟人也，受形于父母，形中生形，去道愈远。自胎完气足之后，六yù七情，耗散元阳，走失真气"。人之患病由于"yīn阳不和，阳微yīn多"。故当法卦象，养元气。静坐导引，咽液搓面，服气搐外肾，使心肾相jiāo，水火相济。又以心肾比天地，以气液比yīn阳，以子午比冬夏；谓"肾中生气，气中有真水，心中生液，液中有真气。真水、真气乃真龙、真虎也"。并具体讲述"勒yīn关而炼丹yào"等法。大致相当于后世所说"筑基"功夫。 论中乘三门之法，是本书的主干部分。书中次第详说"肘后飞金晶"、"玉液还丹"、"玉液炼形"、"金液还丹"、"金液炼形"诸法，并提出防止"太过"。据称，行到此处，"内志清高"，"魂神不游"，"阳精成体，神府坚固"；"yīn阳变化，人事灾福，神灵而皆能预知"。神通多端，不一而足。 继而论大乘法三门，谓"万物生成在土，五行生成在一，真元之道，皆一气生也"。"天地有五帝而比人之有五脏也"，"凡春夏秋冬之时不同而心肺肝肾之旺有月"，"真气随天度运"，修炼亦当依时随运。又言："观乎内而不观乎外，外无不究而内得明；观乎神而不观乎形，形无不备而神得见矣。" "物物无物，以还本来之象，法法无法，乃全自得之真矣。"认为"道本无也，以言有者非道也，道本虚也，以言实者非道也。既为无体，则问应俱不能矣，既为无相，则视听俱不能矣。以玄微为道，玄微亦不离问答之累；以希微为道，亦未免为视听之累。希微、玄微尚未为道，则道亦不知其所以然也。"其释"超脱"，谓"须是前功节节见验"而后可行，以致随意出入身躯，"身外有身"。并声称"神出未熟"，则"无由再入本躯，神魂不知所在，乃释氏之'坐化'、道流之'尸解'"。 全书要旨，归于明yīn阳互含之理，"配合甲庚，方验金丹之有准；抽添卯酉，自然 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 70 章 火候之无差。红铅黑铅，彻底不成大yào：金液玉液，到头方是还丹。从无入有，常怀征战之心； 自下升高，渐入希夷之域。抽铅添汞，致二八之yīn消；换骨炼形，使九三之阳长。水源清浊，辨于既济之时；内景真虚，识于坐忘之日"，如此即可"超凡入圣"。书中还对部分内丹隐名作了解释。 此书是钟吕金丹派的基本教典，阐述了钟吕金丹派的教理、哲学观点，奠定了宋元以后内丹学的理论基础。为唐宋内丹学的最高水平，故研习内丹者皆视为必读之要典。 《崔公入yào镜》 《崔公入yào镜》简称《入yào镜》，一卷。崔希范撰。崔氏生平无考，据《修真十书天元入yào镜》有崔希范自述，题"唐庚子岁望日至一zhēn rén崔希范述"，知其为唐人，号至一zhēn rén。但唐代有四个"庚子"年，尚不能断定其为哪个"庚子"。但《道枢》卷三十七收有崔希范《入yào镜上篇》和《入yào镜中篇》，后者篇末云："其后纯阳子吕洞宾尝闻之于崔公而叹曰：'吾知修行有据，xìng命无差，道成其中矣！'"据此可以推知，崔希范生当唐末五代道士吕洞宾之前，或与其同时而稍前。 据宋萧廷芝《解注崔公入yào镜》、明王道渊《崔公入yào镜注解》，《入yào镜》是用诗歌形式写成。三字一句，共八十二句，合二百四十六字。对内丹理论和功法作了全面系统的阐述。开篇云："先天气，后天气，得之者，常似醉。"描写炼精化气"得yào"时的感受。丹家以人生之元始祖气为"先天气"，呼吸往来之气为"后天气"，修炼时，采先天祖气为丹母，引后天呼吸之气归于祖气，"内外混合，结成还丹。自觉丹田火炽，畅于四肢，如痴如醉，美在其中，此所以得之者，常似醉也"。①接着说："日有合，月有合，穷戊己，定庚甲。" 用四句话讲了内炼的周天功夫（即"运河车"）、修炼时辰及意念的重要xìng等三个问题。第三段："上鹊桥，下前桥，天应星，地应潮。起巽风，运坤火，入黄房，成至宝。"强调"鹊桥"的作用。人在出生之后，任督二脉已被中断，气无法作周天运行，崔希范将连接任督二脉之通道称"鹊桥"。鹊桥共有二处，据萧廷芝注，上鹊桥在舌，下鹊桥在yīn跷穴。接通上下鹊桥，才能为采yào、行火准备条件，直到结成至宝。第四段："水怕干，火怕寒，差毫发，不成丹。铅龙升，汞虎降，驱二物，勿纵放。产在坤，种在乾，但至诚，法自然。"讲火候，即运用意念煅炼丹yào。下面三段续讲内炼的其他功法及掌握原则。全文字数虽少，而内炼功法全讲到了。因其文字简练，易读易记，成为后世丹家常用之口诀。 《入yào镜》除上面八十二句口诀外，又有《道枢》卷三十七所载《入yào镜上篇》《入yào镜中篇》和《修真十书》卷二十一所载《天元入yào镜》。是用散文形式写就，所述丹法更明白具体。 唐末五代是道教方术的转折时期。此前，占主导地位的是行气、导引、外丹等古老方术。此后，内丹术逐渐兴起，不久即取代了那些古老方术而居主导地位。在这个转变过程中，崔希范的《入yào镜》起了重大地促成作用，这从后世许多重要内丹家受它之影响中可以看出。宋曾说："纯阳子吕洞宾尝闻之于崔公，而叹曰：'吾知修行有据，xìng命无差，道成其中矣。"②吕洞宾曾作诗赞誉："因看《崔公入yào镜》，令人心地转分明。"③宋代著名内丹家刘海蟾、张伯端、石泰、白玉蟾及其门人皆用其学，北宗一派亦援引其论，可见此书影响之深广。 注： ①②③《道藏》第2册881页，第20册812页，第4册653页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 《悟真篇》 《悟真篇》是内丹术的主要著作之一。北宋熙宁八年（1075）张伯端撰。全部由诗词歌曲等体裁写成。其中七言律诗一十六首，绝句六十四首，五言一首；《西江月》词十二首，以及歌曲三十二首。 七言律诗一十六首为总论。以"人生虽有百年期，寿夭穷通莫预知"等来说明光yīn易逝，利禄无常，劝世人"修功积德，力行大道"。大道者何？"学仙虽是学天仙，惟有金丹最的端。"强调惟有修炼内丹，才是唯一途径。并以"人人自有长生yào，自是愚迷枉摆抛"等语来坚定修炼者的信心。最后阐述内丹修炼种种方法与要点，以为达到"玄珠成象，寿永天地"的目的。 绝句六十四首为分论。内容虽与总论有所重复，但详略主次不同，且每首诗中各有一二句为重点所指。其一，概述丹功的全过程。指出："先把乾坤为鼎器次搏乌兔yào来烹"。 "yào"即"真种子"，亦即"精、气、神"三宝。"此般至宝家家有，自是愚人识不全"。告诫世人须善用"三宝"，切勿枉自抛丢。又以"竹破须将竹补宜，覆鸡当用卵为之"的原则，强调修炼之始，须以先天真一之气同类之物补足已耗损的精、气、神（称"炼己"或"筑基"），然后循序渐进，进入"炼精化气"阶段。其二，记载该书思想渊源。"《yīn符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千"，并谓自身"尽从此处达真诠"。 如取《道德经》中"道生一，一生二，二生三，三生万物"以及"归根复命"、"祸福互变"之论，以"道自虚无生一气，便从一气产yīn阳，yīn阳再合生三体，三体重生万物昌"，阐发顺行万物化生，暗示逆行归原丹法。又取《yīn符经》"火生于木，祸发必克"，"生死互根"，"恩害互变"之理，强调内丹修炼重在领悟真诀，适时动机，则yīn阳施运，脏腑安宁。书中沿用《参同契》术语，排斥旁门小术，否定外丹烧炼，认为只有"群yīn剥尽丹成熟"，"金丹只此是根宗"。其三，阐发丹经要点。首论火候进退。强调"火候"的重要xìng，严防太过和不及。调其中和，知其"止足"，如知进而不知退，知作而不知止，则反受其害。次论"xìng命之学"。虽是"xìng命双修"，但在功法步骤上要"先命后xìng"："始于有作人无见，及至无为众始知，但见无为为要妙，岂知有作是根基"。xìng、命本不相离，但"有作（指命功）"是根基，"无为（指xìng功）"由之发展而来。"yào逢气类方成象，道在希夷合自然，一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。"谓希夷大道，本出清静无为，而xìng命双修，可巧夺生死之权，故云我命在我不在天。本篇多讲"炼精化气"阶段，但亦多处涉及"炼气化神"阶段功法。如"四象会时玄体就，五方全处紫金明，脱胎入口身通圣，无限龙神尽失惊"。谓内丹之妙在"和合四象，攒簇五行"，精、气、神凝为纯阳之体，达通神入圣境界，此诗即概括了"炼气化神"全过程。 五言一首总括全部功理："女子着青衣，郎君披素练，见之不可用，用之不可见，恍惚里相逢，窈冥中有变，一霎光焰飞，zhēn rén自出现。"谓yīn阳jiāo感，先天真一之气于"恍惚"、"窈冥"之中"无中生有"，霎时之间，内丹成就。 《西江月》十二首，也多是重复律诗八十一首之意。 书成之后，张伯端认为其中对"炼精化气"、"炼气化神"阶段的传统"命功"阐述较详，而对"炼神还虚"（体现"本源真觉"）的"xìng功"发挥得不够。因此进而深研佛禅之学，然后形成《歌颂诗曲杂言》三十二首，附之卷末，专门阐发"形神俱妙""与道合真"的"无为"境界。 《悟真篇》与《参同契》齐名，被道教推为内丹术之正宗。 北宋后，道教之主内丹者，莫不祖述《悟真篇》。张伯端四传弟子白玉蟾于南宋嘉定（1208～1224）年间创金丹派南宗，也奉之为祖经。该书广泛流布后，注家蜂起。据元工部尚书张士弘称："前后注释可见三十余家。"直至明清，此风不衰，蔚然成为一家之学。传世注本甚多。收入《正统道藏》或《道藏辑要》的有宋翁葆光的《悟真篇注释》《悟真篇直指详说三乘秘要》，宋夏元鼎的《悟真篇讲义》以及翁葆光注、元戴起宗疏的《悟真篇注疏》和元陈致虚的《悟真篇三注》、清朱元育的《悟真篇阐幽》等。 《修真十书》 《修真十书》为内丹著作丛书，六十卷。未著编纂入。 《正统道藏》收入洞真部方法类。该丛书所收内丹著作甚众，除钟离权、吕洞宾外，绝大部分为南宗五祖及其弟子们的著作，其中尤以白玉蟾为最多。北宗只收郝大通弟子王志谨，（号栖云子）之《盘山语录》。其时代最晚者为彭耜之弟子萧廷芝的《金丹大成集》。 何以取名《修真十书》？"修真"谓修炼内丹以成真成圣； "十书"盖即全书所含之篇数：《杂著指玄篇》《金丹大成集》《钟吕传道集》《杂著捷径》《悟真篇》《玉隆集》《上清集》《武夷集》《盘山语录》《黄庭内景五藏（脏）六府（腑）图》《黄庭内景玉经注》《黄庭外景玉经注》。所含篇数实为十二，如将白玉蟾所作之《玉隆集》《上清集》《武夷集》视为一篇，恰为十；或将最后三部《黄庭》著作视为一篇，亦为十。 编纂者虽将此书分为十篇，而实际所含书的种数却是很多的。因此大多数篇目又各分为若干卷。如《杂著指玄篇》与《杂著捷径》皆为八卷，其余各篇皆为数卷不等，仅《盘山语录》和《黄庭内景五藏六府图》各为一卷。各篇基本内容如下： 一，《杂著指玄篇》。主收南宗五祖之内丹著作，计有：张伯端《金丹四百字》，石泰《还源篇》，薛道光《丹髓歌》，陈楠《庭经》，白玉蟾《金丹火候图》《修仙辨惑论》等。《金丹四百字》以五言诗二十首，《还源篇》以五言诗八十一首，《丹髓歌》以七言诗三十四首论述内丹旨要，《庭经》以长歌形式咏内丹，《金丹火候图》以多幅图式，"设象以明大道之奥"，《修仙辨惑论》则为白玉蟾与其师陈楠设问答以论丹道。 另有白玉蟾《谢仙师寄书词》，是白玉蟾获其师陈楠寄书后之答词；又有白玉蟾《谢张紫阳书》，一般皆疑为后人之伪托。 二，《金丹大成集》。彭耜弟子、元道士萧廷芝撰。包含几种类型著作：一以《无极图》《天心图》《玄牝图》《既济鼎图》等十图，解说金丹的修炼。二以诗、歌、赋，论述内丹，有《橐歌》《乐道歌》《金液还丹赋》《金液还丹论》及七言绝句八十一首等。三以问答形式解说何谓"金液还丹"、"铅汞"、"火候"、"真一"、"动静"等内丹名词八十九个。四为《崔公入yào镜》《吕公沁园春》的注解。 三，《钟吕传道集》。题钟离权述，吕洞宾集，华阳zhēn rén施肩吾传。皆钟、吕二人对论丹道的记述，有《论真仙》《论大道》《论天地》《论日月》《论四时》《论五行》《论水火》《论龙虎》《论丹yào》《论铅汞》《论抽添》《论河车》《论还丹》等十八题。是内丹的重要典籍。 四，《杂著捷径》。收有陈楠《翠虚篇》（书题泥丸先生陈朴传，"朴"为"楠"之误），烟萝子《体壳歌》《内观经》、崔希范《天元入yào镜》、曾《劝道歌》《临江仙》及《钟离八段锦》《吕公缚心猿诗》《吕zhēn rén小成导引法》等内丹著作。 五，《悟真篇》。北宋张伯端撰。由诗八十一首、《西江月》十二首及禅宗歌颂三十二首组成，为内丹重要著作。此书主收叶士表之注。 六，《玉隆集》。南宋白玉蟾撰。一为对南昌西山和临江阁皂山宫观所作的碑记，有《阁皂山崇真宫昊天殿记》《玉隆宫会仙阁记》《涌翠亭记》《心远堂记》《牧斋记》等。二是为净明道祖师及所尊仙人所作的传记，有《旌阳许真君传》《续真君传》记许逊，《逍遥山群仙传》记吴猛、陈盱烈、周广、时荷等十二真君，《诸仙传》记兰公、谌母、胡惠超等，另有《御降真君册造表文》记宋代册封许逊的几通文诰。此外，尚有几首赠友人诗。 七，《上清集》。白玉蟾撰。一为游记与题词，如《游仙岩记》《云窝记》《驻云堂记》《题三清殿后壁》《题丹枢先生草庵》等。二为诗、歌、曲、赋，如《九曲杂咏》《九曲棹歌》《云游歌》《快活歌》《必竟恁地歌》《满江红咏武夷》《念奴桥咏雪》《水调歌头修炼》《懒翁斋赋》等。三为赞、疏、醮词，如《朱文公像疏》《赞文公遗像》《自赞》《化修造精舍疏》《为武夷道众奏名传法谢恩醮词》等，纯属杂文。 八，《武夷集》。亦为白玉蟾之杂著，包括诗、歌、题词、杂记等，如《重建止止庵记》《赞历代天师》《先生曲肱诗》《怀仙吟》《见鹤吟》等。另有几通上奏天神的奏章，为白玉蟾兼行五雷法时所写。 九，《盘山语录》。为全真道郝大通弟子王志谨与门人论道的语录。涉及道德修养与内丹修炼等多方面的问题。 十，《黄庭内景五藏六府图》。题"太白山见素女胡撰"。《正统道藏》洞玄部灵图类载此书，题"太白山见素子胡撰"，文字略有异同，为同书之异本。前有序，末署大中二年戊辰（848）。为早期炼养著作。分述肺、心、肝、脾、肾、胆等五脏之修养法、治病法、导引法、吐纳法等。所述五脏之生理、病理、多与医理合。 十一，《黄庭内景玉经注》。梁丘子（唐玄宗时人白履忠）注。《黄庭内景经》盖魏晋人所撰，主述存思法，梁丘子分三十六章注解之。 十二，《黄庭外景玉经注》，梁丘子注。《外景经》盖成书于魏晋，亦主述存思诸神，梁丘子注，不分章。 总上可见，《修真十书》所收道教著作甚多，除《玉隆集》《上清集》《武夷集》等外，多为内丹著作。在众多的内丹著作中，除二三种外，又皆为钟吕 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 71 章 系的内丹著作，主要是道教南宗著作，故是研究该派内丹理论和丹法的基本资料。 虽然所收诸书大都在其他文集中可以找到，但也有仅见于此书者，如崔希范《天元入yào镜》、叶士表《悟真篇注》、萧廷芝《金丹大成集》等，弥足珍贵。 《道枢》 《道枢》是一部广集道教修炼方术精要之类书。南宋曾编撰。"道枢"一词，出于《庄子齐物论》："彼是莫得其偶，谓之道枢。"曾取之以名书，含有道术精要之义。曾于绍兴六年（1136）编《类说》六十卷，晚而好道，绍兴二十一年又编成《集仙传》。《修真十书》录其词《临江仙》，自称"至游居士"，亦序于该年。由是可推知《道枢》的编纂约在绍兴二十一年前后。 《遂初堂书目》著录此书，不著撰人和卷数。陈振孙《直斋书录解题》神仙类著录二十卷，云："曾端伯撰。自号至游子。采诸家金丹大yào修炼般运之术，为百二十二篇。"明《正统道藏》太玄部收此书四十二卷，百一十二篇，各篇或分上、下，或分上、中、下，共百二十篇，近乎足本。《四库全书》子部道家类存目著录《至游子》"上卷凡十有三篇，下卷凡十有二篇"。是此书残本（四库史臣误断为明人撰）。《重刊道藏辑要》收此书不分卷。 《道枢》分篇辑录诸家之说，或采撷诸家炼养要语，附以评论，联缀成篇。其篇名多取自原作书名，如《坐忘篇》《yīn符篇》《玄纲篇》《真诰篇》《黄庭篇》《金碧龙虎篇》《参同契篇》等；或取与书题有关之义，如《五化篇》（谭峭《化书》）、《虚白问篇》（杨谷《授道志》）；或取撰人名号为题，如《鸿篇》（鸿子张无梦）、《崇真篇》（崇真子晋道成）；或直以义类而名篇，或取义类相似者而汇为一篇，如《百问篇》《容成篇》《颐生篇》《炼精篇》《金丹篇》《大丹篇》《圣胎篇》《运火篇》《返真篇》《金液龙虎篇》等。有些篇中虽取一书之名而实摘数书，如《坐忘》上、中、下篇分录司马承祯的《坐忘论》和《天隐子》；《参同契》上、中、下篇分录三种不同的《参同契》（据考，《下篇》即别本元阳子注《金碧五相类参同契》）。又多改易书名，变通文句；但大体上仍忠于原意，而且每置作者名号于篇首。即曾自撰之《周天》《火候》《水火》《坎离》《服气》《五行》诸篇，亦有所据。每篇题下又有四言四句提要，文内或略示传授源流。 此书专论炼养，内容包括内丹、外丹、存思、守一、服气、导引、咽纳、存神、炼精、内观、胎息、房中、摄养等，而以内丹为主。论内丹，则祖述钟吕。其中摘录的书籍，可考者有百余种，而称引钟吕金丹道著作最多，并且以钟吕金丹派三部要典（《西山群仙会真论》《钟吕传道集》和《灵宝毕法》）作结。自撰部分也主要依据钟吕丹道。认为二十四节气乃升降之期，其于内丹之运用为水火二端。人身自有"三昧之火"：即君火、臣火、民火，分别在心、肾、膀胱。水在人体内，则脑为髓海，心为血海，丹田为气海，脾胃为水谷之海，百骸为百川。"火在心为xìng者也，水在肾为命者也，二者实相须以济焉。肾之水非心之火养之，则不能上升矣；心之火非肾之水藏之，则不能下降矣。""若能明天地升降之运，知日月jiāo合之宜，气中生液，液中生气，yīn中有阳，阳中有yīn，则坎离成矣"。进而"使龙虎jiāo加，千万遍不止，则大丹于是就矣"。又斥"yīn丹"（房中术）为以死求生，如莲在淤泥，犹不免于朽烂；并谓"彼方士以采战之方以惑学士大夫，惧其言之不足取信也，则窃古先至人以名其书。故称《西华》二十有四篇，则曰钟离云房所作也；《西江月》十有八篇，曰张平叔所作也"。 唐宋时代，道教炼养著作大量涌现，尤其是晚唐以后内丹术渐次兴盛，这就需要一部大型工具书反映已有的成果，集其精华，提其纲要。《道枢》一书，即应运产生。南宋初年，时变世危。随着宋金对峙之势的形成，士大夫多承前代之风，好言内丹修炼。曾系北宋大臣曾公亮裔孙，他编纂此书，颇能代表一部分士人追求精神寄托而好道的时代风尚。此书所选多唐宋新作，尤能体现道教哲学和修炼方法的新进展，为研究道教炼养特别是唐宋内丹术的重要典籍。其中部分资料现已不传或与今本多异，故对辑录佚文、校勘道书和甄别版本也不无裨益。 《中和集》 《中和集》为元初道士李道纯所撰内丹理论的结集。门人蔡志颐编。李道纯曾取《礼记》"喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和"之义，题其所居曰"中和庵"，故门人名其书曰《中和集》。前有元大德十年（1306）杜道坚序，表明此书成于是年。《正统道藏》收入洞真部方法类。 书分六卷。卷一《玄门宗旨》，绘制《太极图》《中和图》《委顺图》《照妄图》等四图，配合解说全书之主旨。中心点是《太极图》所标之三教合一说，谓儒、释、道三教，派虽分三，其源则一，皆以卦象未画前之太极为本。道教之修炼金丹，就是循太极之道而逆行之，使精、气、神三物凝结为圣胎，而复归无极。为表此意，复作《太极图颂》《画前密意》以发明之。 卷二，列《金丹妙诀》《三五指南图局说》《试金石》等题。《金丹妙诀》以金丹图像阐说修丹之鼎器、yào物、火候； 并分述炼精化气（初关）、炼气化神（中关）、炼神还虚（上关）等三段工夫。《三五指南图局说》借析《悟真篇》诗"三五一都三个字"之义，总述金丹生成之理。谓"丹书云：炼精化气为初关，身不动也；炼气化神为中关，心不动也；炼神还虚为上关，意不动也。……身心意合，即三家相见结婴儿也。作是见者，金丹之能事毕矣，神仙之大事至是尽矣。至于丹书种种法象，种种异名，并不外乎身心意也"。《试金石》对当时流行的种种修炼法进行分类总结，首辟旁门九品。 谓其中之"下三品"，如"御女房中，三峰采战"，"用胞衣为紫河车，炼小便为秋石"，以及"炉火烧五金八石（外丹）"等一千余条，为"邪道"；"中三品"如"休粮辟谷"、"吞霞采气"，"或想身中三气"等一千余条为"外道"；"上三品"如存思、吐纳、按摩、闭息行气、屈伸导引、固守丹田、服中黄气等一千余条，为"旁门"。称下三品只贪yín嗜利者行之，行中、上之品只能却病，皆非正道。次叙丹法正道--渐法、顿法。称渐法有三乘，顿法只一乘。"渐法三乘"者，下乘为安乐之道，中乘为养命之道，上乘为延生之道，是为根基浅薄者所设，以利其循序渐进者。至于顿法则为"最上一乘"，专为夙有根器者所设，据称，此法"以太虚为鼎，太极为炉，清静为丹基，无为为丹母，xìng命为铅汞，定慧为水火"，到"xìng命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当"。 就是大功告成之日。 卷三，列《问答语录》《金丹或问》《全真活法》等题。 《问答语录》为与门人谈丹道之记录，详记与弟子程安道、赵定庵之问答。为"破后人之惑"，"将丹书中精要，集成三十六条"，曰《金丹或问》，对九还、七返、三关、玄关、三宫、玄牝、炉鼎、yào物等问题，作出较为明晰的解释。《全真活法》讲保全本真之要。谓"全真者，全其本真也。全精、全气、全神，谓之全真"。三全的前提是身定、心清、意诚，"精气神为三元yào物，身心意为三元至要"。炼精之要在乎身，炼气之要在乎心，炼神之要在乎意。"炼精化气，所以先保其身；炼气化神，所以先保其心。身定则形固，形固则了命。心定则神全，神全则了xìng。身心合，xìng命全，形神妙，谓之丹成也"。 卷四，以两"论"、两"说"及歌十二首以阐丹道。其《xìng命论》谓"xìng之造化系乎心，命之造化系乎身"；"xìng无命不立，命无xìng不存"。修炼金丹必须xìng命双修，才能达到"命基永固"，"xìng本圆明"，"至于混成圆顿，直入无为，xìng命双全，形神俱妙也"。《卦象论》谓"丹书用卦用爻者，盖yù学者法象安炉，依爻进火，易为取则也"。白玉蟾告诫后人"不可泥于爻象"，故云"上品丹法无卦爻"。两"说"有《死生说》和《动静说》。前者谓"一切念虑都属yīn趣，一切幻缘都属魔境"，要"于平常--境界觑得破，打得彻，不为物眩，不被缘牵"，久之，"念虑绝则yīn消，幻缘空则魔灭，积习久久，yīn尽阳纯，是谓仙也"。后者谓天动地静为天道之常，修道之要在于"效天法地"，"一动象天，一静象地，身心俱静，天地合也"；"心法天故清，身法地故静"，"人能常清静，天地悉皆归"。歌有《原道歌》《炼虚歌》《破惑歌》等十二首，其《炼虚歌》序谓"虚者大道之体，天地之始，动静自此出，yīn阳由此运，是故虚者天下之大本也"。歌云："为仙为佛与为儒，三教单传一个虚，亘古亘今超越者，悉由虚里做工夫。" 《破惑歌》破"三峰采战"等邪术。 卷五，诗四十九首，卷六，词五十八首，外《隐语》二篇，皆杂论xìng命及内丹之旨。其中又多合一三教之篇什，如《满江红》一首述"三教一理"，前半阕云："三教正传，这蹊径元来蓦直。问老子机缄，至虚静极，释氏xìng从空里悟，仲尼理自诚中入。算始初立教，派分三，其源一。"又一首"述三教"，前两句云："教有三门，致极处元来只一。"《隐语教外名言》更引三教言论以证异流同源。谓"三教唯心"，学佛在乎"见xìng"，学道在乎"存xìng"，学儒在乎"尽xìng"。 由上可见，《中和集》所述的内丹思想核心可以概括为"中和"、"虚静"四字。认为"玄关"就是"中"，守中才能致和，致和才能导致身静心虚。持此行之，渐至身心混合，动静相须，乃至心归虚极，身入无为，动静俱忘，精凝气化。故守中是此丹法的第一要着，虚静则是它的灵魂。谓行此功法，不须筑基、炼精、炼气、炼神的渐修，只须从炼神还虚入手，即穷xìng尽命，一了百了。后世鉴于李道纯这种丹法所具有的特点，称之为内丹之"中派"，《中和集》则是研究这种丹法的主要资料。 《灵宝玉鉴》 《灵宝玉鉴》为宋元间灵宝派斋醮仪法之集成。《正统道藏》收入洞玄部方法类。书无序跋，不著撰人。卷一文中提到萨zhēn rén（名守坚）、路真官（名时中）、紫极田真君（名思真）等，皆两宋间道士，故成书当在南宋或以后。虞集《河图仙坛之碑》记元代玄教大宗师吴全节事，有云："道家之书，有曰灵宝斋法者，授受既久，浸失宗旨，公（指吴全节-- 引者注）集诸家所传，手为删定，类为二十四门，总为十卷，题曰《灵宝玉鉴》，以惠后学。"按此书题名与上记相同，结构亦是分卷分门，与上记相吻合，此书可能即为吴全节（1269～1346）所编撰。唯《正统道藏》所载卷数为四十三，门为二十五，与虞集所记有出入，或为《正统道藏》编纂者对原书结构作了改易。 此书有的一卷为一门，有的几卷为一门。计有：道法释疑门，修斋节次门，灵宝盖门，申牒头连门，召役发遣门等。是一部集灵宝斋醮仪范、符咒法为一编之书。除卷一《道法释疑门》通论各种斋醮仪法的理论外，其余各卷按门分叙各项斋醮仪法，诸如修斋的程序与仪式，斋坛的建立与布置，幢的制作与设置，灯烛的燃放与安置，符的篆写与运用，章表的书写与上奏，以及召神遣将、追摄魂灵、沐浴施食、水火炼度、投龙进简等各种斋法。不过上述斋醮仪法，虽源于灵宝，却非直接抄自灵宝派之斋仪书，而是从宋元诸符派所传灵宝醮仪法中采摭而来，因而带着明显的宋元斋法以道为体，以法为用，内炼与外法相结合的时代特征。 此书不仅所载斋法繁多，尤重对斋法作理论上之阐述。除第一卷通论斋法理论外，其余各门之首皆冠以专论。其对斋法理论之重视，在现存斋法书中是比较突出的。 一，鬼神信仰和地狱天堂论。谓世人生前行善，"死则魄降于地，魂升于天"而为神；生前行恶，"死则沉沦长夜。其有执而不化者，则未散之气，或依草附木，或为厉为妖"；并"随其恶念以有地狱，以拘其魂，使受报对"。认为这些受苦鬼魂，只有建设斋醮，礼拜神灵，才能获得超度。 二，道为体，法为用，内炼为基说。认为灵宝斋之所以能拔幽拯苦、济生度死，自然要靠法术，但更要靠行法者深厚的内炼工夫。《宿启朝醮门》称："宝珠神化，太一含真，五气朝元，三花聚顶，此内景之谓也；飞章列符，行科演道，誊词进表，忏谢礼方，此外景之谓也。故凡外景之设，实本乎内景之妙。"《神虎追摄门》亦云："行灵宝上道，贵在炼气存神，一如元始天尊真身法xìng，同此慧力，方遂感召。"因此无论是上章、召将、飞符、破幽、炼度等各个环节，无不依赖行法者的内炼工夫作基础。 三，三教合一思想。这是贯穿全部斋法理论的思想线索。 其生死论曰："万化本形气也，形气本神明也，神明本虚无也。 ……故气化有物，神化无方，及其死者，形气既散，四大归空，其湛然若存者自若也。"又说："一切有象有形，皆由是气而生成，所谓成象成形者，又各有是气也，亦儒家所谓一物一太极也。"其善恶、凡圣论曰："一切万法，皆从心起，亦从心灭。……原夫人生之初，特一神之寓耳，未尝有此心也。 及其四大假合，神凝为心，心以神寓，则渐离其本矣。心为离本，而念即 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 72 章 随起，一念既着，则百为以生，百为既生，则万缘由是萌矣。是以斯念之起，适于善者，则为天仙人lún神；适于不善者，则为地狱、饿鬼、畜生。此无他，良由一念之所致也。"天堂地狱论曰："天堂地狱之事，实由善恶一念之所致也。""所谓狱者，皆随死者所积之恶，以有其狱为之报对也，非直截如阳世官府有一定之囹圄也。"凡此皆表现出融合儒释的特色。 此书对宋元灵宝斋法作了系统整理，特别是对灵宝斋法的理论作了全面阐述，是研究宋元灵宝斋法及其理论的重要资料。 《金丹大要》 《金丹大要》，元陈致虚撰。成书于文宗至顺二年（1331）至惠宗元统三年（1335）之间。原为十卷，收入《正统道藏》时，前七卷各分为二，加卷九、十而为十六卷；另将第八卷析出单成一书，名《金丹大要图》。 这是一部内丹专著，作者为了抬高内丹（金丹）术的地位，奉老子为内丹始祖，称老子之道即金丹之道。该书卷二《道德经序》中称：道始无名，先天地而位天地，始万物而育万物，张良得之以佐汉，文帝得之以治天下，张陵得之以降魔济民，许旌阳（许逊）得之而善摄生，唯有金丹奥理，世人知者甚少。作者认为，《道德经》中所谓仿佛中有象有物，杳冥中有精有信，以及不贵难得之货等，皆直指金丹大道，显露玄机。至于"众甫"、"神器"、"玄牝"、"橐"之类，皆为经中所隐八十余金丹术语之异名。"盖深注意于道，使后之人从是而悟，因悟而入，因入而有焉，即有为者金丹也。" 作者十分重视精、气、神的作用，且以先天精、气、神为本，后天精、气、神为用。他说，修行人应先宝其精，精满则气壮，气壮则神旺，神旺则身健而少病。所谓精者，是指先天地之精。"《老子》曰：'窈窈冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信者'，此也。修炼之士先明此精，既若明了，即可仙矣。是号为金液还丹。"气为生成天地万物之本，在人则有先天、后天之分。"世人但知养生止于禁yù，殊不知一念若动，气随心散，精逐气亡。为此，道者当心体太虚，内外如一。……养生之士先资其气，资气在于寡yù，yù情不动则精气自相生矣"。神者通灵玄妙，依形而生。心之本体无思无虑，虚灵变化无穷，即为先天之神。"大修行人先明此神而敬惮之，若能明了即神仙矣"。他总结说，修炼金丹不外修炼精、气、神三物，只要善于分辨三物之先天、后天，以先天精、气、神为本，后天精、气、神为用，"三物相感，顺则chéng rén，逆则生丹。何谓顺？一生二，二生三，三生万物，故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃chéng rén。何谓逆？万物含三，三归二，二归一，知此道者怡神守形，养xìng炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成，只在先天地之一物耳。" 书中对金丹、yào物、鼎器、采取、真土、火候、神化等内炼诀要作了详细阐述。在《金丹妙用章》中说，所谓金丹之"金"，非世间金银之金，乃先天之祖气，却生于后天。大修行人于后天已有形质之中，而求先天祖气，以此气炼成纯阳，故名曰丹。"夫纯阳者乾也，纯yīn者坤也，yīn中阳者坎也，阳中yīn者离也。喻人之身亦如离卦，却向坎心取出阳爻，而实离中之yīn，则成乾卦，故曰纯阳。以其坎中心爻属金，故曰金丹"。在《yào物妙用章》中公yào物为内、外，谓外yào为真一精气，内yào为真一之液，"大凡学道，必先从外yào起，然后及内yào。……外yào者色身上事，内yào者法身上事，外yào是地仙之道，内yào是天仙之道，外yào了命，内yào了xìng。夫惟道属yīn阳，所以yào有内外"。所谓"色身上事"，指yīn阳双修丹法。 《鼎器妙用章》述内丹炉鼎位置，有内鼎、外鼎、yīn鼎、阳鼎诸说。据陈致虚解释，内鼎实指下丹田，外鼎实指中丹田。 《采取妙用章》言采取yào物的奥秘，《真土妙用章》论述意念在内炼中的作用。《火候妙用章》言精气升降运行之掌握，《神化妙用章》言丹成神化之妙用。 书中又为金丹修炼提出了七个注意事项，即七个"须知"：运火行符须知、朔望弦晦须知、防危护失须知、卯酉刑德须知、沐浴心虑须知、生杀爻铢须知、脱胎换鼎须知等，提醒修炼者注意掌握。 此书表现出浓厚的三教合一思想。一方面，将老子之道说成是万法之宗、三教之祖，称"孔子而佛，皆明此道，非另有一道也，后来乃分三教"，把老子抬高到三教始祖的地位； 另方面，又将金丹之道与儒、释会通："夫金丹之道先明三纲五常，次则因定生慧。纲常既明，则道自纲常而出，非出纲常之外而别求道也，是谓有为。故云'和其光、同其尘'也。" 又引佛家定慧之说，以证金丹无为之xìng功，曰："乃至定慧圆明，是谓无为，故云'知其雄，守其雌'也。道至无为，则神仙之事备矣。"书中还多处采用禅宗的棒喝、公案手段，以直指人心，明心见xìng。这种理论上的特征是宋元内丹派的基本倾向，反映了当时思想界普遍存在的三教合一潮流。 该书融南北二宗理论和丹法为一体，并在很多方面作了比前人更系统更精细的论述，是元代最重要的一部内丹书。在道教内丹史上也不失为一部重要著作。 《道法会元》 《道法会元》为道法书文汇编之一。未著编纂人姓氏。 《正统道藏》收入正一部。书中所收道士文论甚多，以元末明初清微派道士赵宜真（？～1382）之文论最多且最晚；在其他多篇清微法中，已将赵宜真作为清微派一代祖师列入启请神灵中，表明编纂此书时，赵宜真已经作古。故此书成书之年代，当在赵宜真逝世之年至《正统道藏》始刊年（正统九年，1444）之间。 全书二百六十八卷，收载宋元至明初新符派之道法甚伙。大体言之，卷一至卷五五，为清微派道法；卷五六至卷一五四，为神霄派道法；以下各卷，为正一、天心、东华、净明及其他小派之道法。所收各种符法、密诀、隐书、灵文（包括少数斋仪），多达百种以上。是研究宋元明诸派道法的重要资料。在收录众多符法咒术的同时，又收有不少道法论说文字，其撰述人有：白玉蟾、王文卿、邹铁壁、黄舜申、萨守坚、莫月鼎、赵宜真等。故此书又是研究宋元明诸派道法理论的重要资料。 《道法会元》还收录有多篇新符派重要传人的传记和传法谱系。如清微派历代传人小传，神霄派祖师汪真君小传，神霄支派传人刘清卿传，东华派重要传人宁全真、林灵真传，丹阳派传人王玄真传以及清微派传法谱系，林灵素所传神霄谱系，陈楠、白玉蟾所传神霄谱系，田思真、宁全真所传东华派谱系，廖守真所传天心支派谱系等，凡此又为研究宋元明符派道教史提供了重要资料。 《庚道集》 《庚道集》为现存文字最长（约六万余字）、纂集丹法最详的外丹黄白术著作的汇集。编纂人不详。据今人陈国符考证，为元人或明人所纂。所载丹法多出于唐宋，尤以宋代最多。收载《正统道藏》洞神部众术类。 我国古炼丹术称黄金为"庚辛"，"庚道"即炼黄金之道。 全书九卷，每卷各载黄白法（少数为外丹法）十余条，或数十条，可谓集唐宋黄白法之集大成。其中不少记载，作法具体，且可得到今天化学实验之验证。如卷二"抽汞法朱砂"，即"朱砂抽汞法"载："……炉冷开取，其砂化为真汞，在水瓶内淘出，焙干，若砂好，每一两砂得汞七八钱上下。"从理论上计算，一两朱砂可得真汞八钱六分，上法所得如为八钱，即与理论值甚为接近。 卷六记载制取yào银的"丹阳术"（西汉时，炼丹家多以丹阳郡盛产之赤铜为制取"yào金"、"yào银"的原料，久之，"丹阳"一词遂衍化为"yào金"、"yào银"的代称。而制炼"yào金"、"yào银"的方技也被称为"丹阳术"），先是"制杖子法"，"杖子"又称"骨头"、"赤毛"、"茆"等，即用"开通钱"炼成"赤铜"。其次，制取"点化yào"，有"制矾法"、"制砒粉"、"造粉霜"等。最后为制"丹阳银"之法，有"结煅粉霜丹阳换骨法"、"四白头丹阳法"、"制砒粉丹阳法"、"升砒朱粉霜硇点化法"等。炼丹家因所制"丹阳银""雪白如银"，故以之冒充"白银"，实为"yào银"。 黄白术中之化铜为银法，最早使用的"点化yào"为"三黄"。即三种含砷的硫化物：雄黄（As2S3），雌黄（（As2S3）），砒黄。西汉时，即出现了用此三黄点化得到的一种铜砷合金，因系黄色，被冒充作黄金，故有"汉代多伪金"之说。但"三黄"与金属合炼时，在高温条件下容易挥发，后在实践中发现，经过"伏火（煅烧）"处理，即可改变其易挥发的特xìng，如东汉末黄白大师狐刚子即有"伏火三黄，点化五金"的论述。唐金陵子《龙虎还丹诀》中的"点丹阳方"更详细记载了用"砒霜（As2O3）"点化丹阳（铜），从而获得"砷白铜"（另一种白色的铜砷合金）即"yào银"的实验。故唐代的炼丹文献中，出现了不少"伏砒法"、"伏X法"。在此基础上，宋代则进一步发展为"死砒法"、"死X法"。所谓"死"，即对"砒"煅烧处理时，不仅改变了其原有特xìng（即原物"死"了，分解了），并获得了新的形质，用以制炼，更具成效。 卷六又记载有分离"单质砷"的方法。古代所称"砒"，即今化学元素周期表上第33号元素"砷"。已知自然界中以游离状态存在的"砷"很少，大都是以砷的硫化物存在（如"三黄"）。关于最早从化合物中分离出单质砷，西方一致公认归功于13世纪德国炼丹家大阿尔伯特（AlbertusMagnus），但我国化学史家赵匡华等按葛洪《抱朴子内篇仙yào》中有关"雄黄"一段文字进行模拟试验，证明葛洪早在四世纪初就曾分离出单质砷，这比大阿尔伯特要早九百多年。 可惜葛洪没有明确记载"砷"的形质，而本卷"葛仙翁见宝砒"，"煅信（信石即As2O3）法"，"煅信"三法，则有"色如银"，"……甚硬"等关于单质砷形质的确切描述。而当赵匡华等对上述三法模拟试验时，也确实炼制出单质砷。 卷七所记几个"死砒点化法"，其发生的化学变化与上三法同，对反应生成物亦记录为："亦如玉银，相似可爱"。 综观《庚道集》各卷丹法，都广泛使用了植物yào，且剂量小（以两、钱为单位），说明当时对植物类yào的yào理、yàoxìng已有较深刻的认识。书末所载的以植物yào为主，兼及极少量的其它类yào合和而成的"治大麻癞风yào感应大风丸"，标志了黄白术趋于衰微时，已渐次为植物类yào所代替。 诸丹法中还广泛使用了"米醋"。考"米醋"系从米类发酵制得，质量较高。由此看出，随着古代作坊的出现和酿造业的进步，使参与黄白术实验的有机酸质量，也相应获得了提高。 《方壶外史》 《方壶外史》为明道士陆西星撰著的内丹丛书。早有明刊本，已难觅；现存民国四年（1915）郑观应据明刊之重刻本。 分八卷，收书十四种。可概分为两类：一为注释。计有：《黄帝yīn符经测疏》二卷，《老子道德经玄览》二卷，《周易参同契测疏》一卷，《周易参同契B义》一卷，《无上玉皇心印妙经测疏》一卷，《崔公入yào镜测疏》一卷，《纯阳吕公百字碑测疏》一卷，《紫阳zhēn rén金丹四百字测疏》一卷，《龙眉子金丹印证诗测疏》一卷，《邱长春zhēn rén青天歌测疏》一卷，共十种。一为撰著，计有：《玄肤论》一卷，《金丹就正篇》一卷，《金丹大旨图》一卷，《七破论》一卷，共四种。黄邃《悟真篇注》跋称，明刊《方壶外史》又收陆西星《悟真篇小序》一卷，如然，则明刊《方壶外史》共收书十五种。 十种注释书中，后八种为丹经注释，前两种《老子道德经》和《yīn符经》本非丹书，但陆西星认为："《老子》者，圣人道德之微言，而xìng命之极致也。""若夫溯大道之宗，穷xìng命之隐，完混沌之朴，复真常之道，则孰先《老子》？"①即认为《老子道德经》是修道修丹之祖宗。又称世人将《yīn符经》分为"神仙抱一之道"、"富国安民之旨"、"强兵战胜之术"等三篇，"固已支离破碎，大失经旨"，"而兵家者流，又窃其八卦甲子神机鬼藏之说，以为兵机，不根甚矣"！他认为： "《yīn符经》，固古之丹经也。"②基于上述认识，故将《老子道德经》和《yīn符经》视为最古最基本之丹经而加注释，并从中发挥了他的内丹思想。 四种撰著为陆西星直接阐述内丹理论和方法的著作。《玄肤论》一卷，二十篇，详论修丹理论、步骤和方法，计有：三元论、内外yào论、yīn阳互藏论、先天后天论、铅汞论、元精元气元神论等。《金丹就正篇》一卷，三篇，阐述yīn阳双修理论，称直接得之于吕祖（洞宾）。《七破论》一卷，七篇，批驳世上流行的"邪术"、"愚见"，有《破非论》《破伪论》《破执论》《破邪论》《破疑论》《破愚论》《破痴论》等。《金丹大旨图》一卷，绘"先天无极之图"、"太极未分之图"等八幅内丹图，解说内丹。 陆西星内丹说，宗承南宗双修派，主yīn阳双修。他很推崇元代双修派传人陈致虚，说："间尝参读诸家真一抱一玉吾之书，分注错经，互有挂漏；而求其心领神会，以得乎立言之旨者，则惟上阳（陈致虚号上阳子）近之。"③因此在《金丹就正篇》中明确标示yīn阳双修之旨，说："金丹之道，必资yīn阳相合而成。yīn阳者，一男一女也，一离一坎也，一铅一汞也，此大丹之yào物也 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 73 章 。夫坎之真气谓之铅，离之真精谓之汞，先天之精积于我，先天之气取于彼。何以故？彼坎也，外yīn而内阳，于象为水为月，其于人也为女；我离也，外阳而内yīn，于象为火为日，其于人也为男。故夫男女yīn阳之道，顺之而生人，逆之而成丹，其理一焉者也。"但如何yīn阳双修，其关键之处如"开关"、"展窃"、"jiāo气"等，却不著于文字。 另一方面，其丹法中又有许多与清修派相通之处，如《玄肤论》强调修丹之要在于炼神、调息，而炼神的主要步骤，一是澄神（其要为遣yù），二是养神，三是凝神；调息的要诀是勿忘、勿助，顺其自然。 陆西星以其系统的丹法理论，肇开内丹东派，对明代中叶以后的内丹界产生过相当大的影响，其内丹丛书《方壶外史》则是研究此派丹法的基本材料。鉴于此派之后继人不彰，此书更具研究之价值。 注： ①《老子道德经玄览序》，载《方壶外史》卷二，郑观应等排印本，1915年 ②《yīn符经测疏》后序，载《方壶外史》卷一，版本同上 ③《周易参同契测疏序》，载《方壶外史》卷三，版本同上 《道书十二种》 《道书十二种》为清乾嘉时龙门派道士刘一明所撰之道教丛书。有清嘉庆二十四年（1819）常郡护国庵刊本；民国二年（1913）上海江东书局石印本；民国十四年（1925）上海集成书局石印本；中国中医yào出版社据常郡护国庵本，并以上海翼化堂本校勘补缺，于1990年7月出版之影印本，是目前之最佳本。原名《指南针》，收书十二种，后收书增加，但仍沿袭此名。现共收书十七种。刘一明所作之书，除《道德经会要》《心经解蕴》《金丹口诀》《栖云笔记》，及医书《经验杂方》《经验奇方》《眼科启蒙》《杂疫症治》等未收入外，全都汇集在此丛书内。 所收十七种书，可概分为两类。一为注释。计有：《易理阐真》含《周易阐真》五卷，《孔易阐真》二卷），《yīn符经注》一卷，《参同直指》（含《参同契经文直指》三卷，《参同契直指笺注》三卷，《参同契直指三相类》二卷），《黄庭经解》一卷，《百字碑注》（附《黄鹤赋》）一卷，《敲爻歌直解》一卷，《悟真直指》四卷，《金丹四百字解》一卷，《无根树解》一卷，共九种。一为撰者。计有：《修真辨难》《修真后辨》各一卷，《修真九要》一卷，《通关文》二卷，《神室八法》一卷，《象言破疑》二卷，《会心集》（含《会心内集》二卷，《会心外集》二卷），《西游原旨》一卷，《悟道录》二卷，共八种。 九种注释书中，后七种为丹经注释。前两种之一的《yīn符经》，亦被刘一明视为最古之丹经，以丹道注释之，这与唐宋以后之内丹家无异。别具特色的是对《易》的注释《易理阐真》。《易》被儒家定为六经之首，一般人认其为儒家书；但刘一明认为，《易》之"归根处，总以穷理尽xìng至命为学"。故断定："《易》非卜筮之书，乃穷理尽xìng至命之学也。"在他看来，"丹道即易道，圣道即仙道"，①儒家易学与道教丹学是二而一者的。故他把《易》作为丹经来加以阐释。另一方面，他又认为："丹经子书，千帙万卷，总不外易理。"②实际又把《易》作为丹经祖书之一。因此他不仅在注《易》时，以丹道解易学，以易学证丹道，而且在注释其他丹经和撰写其他丹书时，亦多以《易》学为本。丹道与《易》学的紧密结合是刘一明内丹理论的特点之一。 八种撰著书，是刘一明内丹理论和方法的直接表述。《修真辨难》（卷上）之后，又作《修真后辨》（卷下）。前者以师徒问答形式，回答了"何为道"、"yīn阳何以分内外"，以及"玄关一窍"、"内yào外yào"、"真铅真汞"等一系列问题，"其中天道圣功，xìng命源流，yào火是非，无不一一分晰"。③后恐前者"头绪散涣，语句冗繁，阅者不能会通一贯"，特再作后者，将内丹要领集中为二十六条，详加阐释。计有：先天精、气、神，后天精、气、神，先天真一之气，真假身心，真假xìng命等。《修真九要》提出修丹的九个要点与步骤，计有：勘破世事、积德修行、尽心穷理、访求真师、炼己筑基、和合yīn阳、审明火候、外yào了命、内yào了xìng等，包括了"功"、"行"两方面的内容。为了使人勘破世事，又作《通关文》，将世人最难勘破的世事，概括为五十关（如色yù关、恩爱关、荣贵关、财利关等），劝人一一勘破，以为修丹悟道的起步。从中反映出强烈的佛教思想色彩。刘一明认为修丹的根本在修心，把人心称作神室，特作《神室八法》，劝人把刚、柔、诚、信、和、静、虚、灵等八种德xìng作为建筑神室的材料，以为修丹的基础。从中又表现出浓厚的糅合儒家理学的色彩。《象言破疑》会合《易》理，以丹道图数十幅，配合解说修丹的义理，重要者有：象言说、顺逆说、火候说、胎中面目、婴儿面目、炼己筑基、天良真心、yīn阳混合、太空虚无等题，借以"细分是非，扫旁门而指正道，息邪说而辩真宗"。④《会心集》分《内集》《外集》，《内集》又分上、下卷，一以诗、词、歌、曲若干首，"因物书怀，就事寓意"以解说丹道；二以论说文字十余篇（如大道归一论，真正丹yàolún、采取yào物论、作运火候论、颠倒yīn阳论等）以述内丹的具体作法。《会心外集》亦分上、下卷，同样以诗、词、歌、曲加杂文若干篇以论说丹道、杂文中再列《三教辨》，以论三教一家。《西游原旨》以"三教一家之理，xìng命双修之道"解说《西游记》。《悟道录》则就宇宙和人世间诸现象，拈取八十一条（如天高地厚、日照月临、雷鸣风吹、种黍种麻、松心竹节、婴儿天真、痴汉醉人等），从中点悟出修道修丹应该汲取的道理；并写《叹道歌》七十二首，以破人迷妄，劝人入道，指斥外道，引归正道。 由上可见，《道书十二种》几乎全为刘一明的内丹著作。 其中《悟道录》虽类杂著与劝世文，但主旨却是以己之"悟"劝人入道和修丹；《西游原旨》也是杂著，但仍以三教合一与修丹思想为核心。其余各篇，或以己之丹道思想阐释丹经，或是直接阐述内丹理论和方法，是内丹著作的主体。 以上各书，表现出刘一明内丹理论和方法的两大特点： （一）刘一明虽为全真龙门派道士，但其丹法理论却上承钟吕，主xìng命双修、先命后xìng，与道教南宗十分接近。他说："修xìng不修命，万劫yīn灵难入圣；修命不修xìng，犹有家财无主柄，此皆为xìng命双修而言也。"其丹法次第是先了命后了xìng，首先炼己筑基，其次"锻去后天余yīn"，凝结圣胎，再进入xìng功，"迸出清净法身"，复归无极。这种丹法路线，是与全真道的先xìng后命、以xìng兼命大不相同的。（二）三教合一思想比其先辈更为浓厚。不仅在不少著作中作专论（如《大道归一论》《三教辨》等）阐述三教同源，而且在修炼的各个环节，诸如yào物、鼎器、火候等方面，无不大量融合儒、释，特别融合理学。如他分xìng、命为两种："xìng有天赋之xìng，有气质之xìng； 命有天数之命，有道气之命。天赋之xìng，良知良能，具众理而应万事者也；气质之xìng，贤愚智不肖，秉气清浊邪正不等者也。天数之命，夭寿穷通，富贵困亨，长短不一者也；道气之命，刚健纯粹，齐一生死，永劫长存，天地不违，yīn阳不拘者也。天赋之xìng为真，气质之xìng为假。道气之命为真，天数之命为假。……修道者若知修天赋之xìng，以化气质之xìng，修道气之命，以转天数之命，xìng命之道得矣。"⑤其承袭朱熹理学思想之迹甚明。又分身、心为两种，指人之ròu身为幻化之身，心为幻化之心，是七情六yù所自出，也是丧失xìng命之根由。另有"真正之身"，曰"法身"，是成道之种；"真正之心"，曰"天心"，是xìng之所寄。只有这真正之身、心，才是修丹之基础，"知此身心，以修xìng命，则了xìng了命，易如反掌"。⑥这又明显带有佛学色彩。如此之论甚多，兹不备举。 刘一明是清乾嘉时龙门派的重要人物，对陕、甘、青影响很大，研究他的《道书十二种》，可以了解龙门派丹法的发展演变。且此丛书在论述内丹理论的同时，全面反映了刘一明的宇宙观、人生观、道德观，它又为研究龙门派的哲学思想提供了重要资料。 注： ①②③④⑤⑥《道书十二种》第1册5页，4页，170页，第3册468页第2册172页，第3册498页，498页，中国中医yào出版社，1990年 《古书隐楼藏书》 《古书隐楼藏书》为清嘉道时龙门派道士闵一得撰辑之道教丛书。有清光绪三十年（1904）刊本，民国五年（1916）重刊本，前者不分卷，后者分十二卷。共收书三十五种。 丛书内容可概分为三类：一为闵一得之注释书，计有： 《栖云山悟元子修真辨难参证》二卷，《yīn符经玄解正义》一卷，《皇极阖辟证道仙经》三卷，《泄天机》一卷，《吕祖师三尼医世说述》一卷，《吕祖师三尼医世功诀》一卷，《雨香天经咒注》一卷，《智慧真言注》一卷，《一目真言注》一卷，《增智慧真言》一卷，《祭炼心咒注》一卷，《密迹金刚神咒注》一卷，《大悲神咒注》一卷，《西王母女修正途十则》一卷，《李祖师女宗双修宝筏》一卷，共十五种。二为闵一得撰著，计有：《读吕祖师三尼医世说述管窥》一卷，《天仙心传》一卷，《养生十三则阐微》一卷，《管窥编》一卷，《二懒心话》一卷，《琐言续》一卷，共六种。三为他人著作，计有： 张三丰《玄谭全集》一卷，蒋元庭辑《太乙金华宗旨》一卷，王常月《碧苑坛经》五卷，李德《上品丹法节次》一卷，闵阳林《金丹四百字注解》一卷，哆律师《持世陀罗尼经法》一卷，际莲《陀罗尼经注》一卷，太虚翁《天仙道程宝则》及《天仙道戒忌须知》各一卷，陆世沈《就正录》及《与林奋千先生书》各一卷，《尹zhēn rén寥阳殿问答编》一卷，《如是我闻》一卷，《清规玄妙》一卷，共十四种。 闵一得撰、注之书中，大部为内丹著作。《栖云山悟元子修真辨难参证》是对悟元子刘一明《修真辨难》所作的阐释论证。《yīn符经玄解正义》是对范一中《yīn符经玄解》的纠谬，谓其书"不轨于正，遗误非细，故述本经之义以正之"。《皇极阖辟证道仙经》据称为尹zhēn rén（尹喜）所说，列《添油接命》《凝神入窍》《神息相依》《聚火开辟》《采yào归壶》《卯酉周天》《长养圣胎》《rǔ哺婴儿》《移神内院》《炼虚合道》，共十章，闵一得对每章之义作出阐发。《泄天机》是对无名氏所作丹书之注释，中有《金液大还直指》《筑基全凭橐》等节。 《养生十三则阐微》是对古法养生十三则的阐说。《管窥篇》是闵一得据其师授，讲解铅汞、定慧、采取、cāo持、进退、提防、抽添等内丹概念，指出以身为铅，以心为汞，但身非色身，乃指法身；心"即儒之仁心，释之佛心，吾道谓之天心是也"。《二懒心话》设"一号懒翁，一号太懒"二人之问答，谈论丹道。《琐言续》则是阐述太虚翁所授之丹法。以上各书所叙大体为龙门正宗所传之丹法。另一方面，闵一得又从鸡足道者受西竺斗法，其注、撰之《吕祖三尼医世说述》《管窥》《功诀》《天仙心传》，以及七种经咒、真言注（见上列《雨香天经咒注》《智慧真言注》等七种），盖即传自此系。 《吕祖三尼医世说述》据称是吕洞宾得自孔子（仲尼）、如来（牟尼）、老子（青尼）所传的三尼医世之道，实即据《易》之十二消息卦（大壮、、乾、、遁、否、观、剥、坤、复、临、泰）以言修丹的六步功法理论，闵一得对之作解说。为了进一步加以阐发，又作《读吕祖师三尼医世说述管窥》。 《吕祖师三尼医世功诀》则是修持上述丹法的口诀密语，有"玄蕴咒"、"灵符"、"玉经"、"祝词"等。《天仙心传》之本文，以歌诀形式叙说此丹法的要诀，分《内篇》《外篇》《圆诀》《续篇》《大涤洞音》等各若干章（首）；另有《天仙心传玄科》，含设坛、进坛、退休、告圆、开科偈、熔一真言、圣诰、情词、忏谢真言、云篆、普应真言等。可见将丹功与云篆、真言（佛教咒语）相结合，是这种丹法的突出特点。同时，此丹法除十分重视玄关一窍外，一般又以三光聚合于梵天（指眉心处）起手（见闵一得订正之《太乙金华宗旨》），这从另一方面表现出释道融合的特色。 《古书隐楼藏书》既然集中了闵一得一派所传的内丹著作，自然为研究此派丹法准备了基本条件；它所收的张三丰《玄谭全集》和王常月《碧苑坛经》等，又为研究张三丰、王常月思想提供了重要资料。 《道书十七种》 《道书十七种》原名《济一子证道秘书十七种》，为清嘉庆、道光间（1796～1850）净明派道士傅金铨撰辑之道教丛书。有蜀东善成堂刊本。共收书十七种。可概分为三类：一为傅金铨之注释书，有《吕祖五篇注》《度人梯径》《天仙正理读法点睛》，共三种；二为傅金铨之撰著，有《一贯真机易简录》《丹经示读》《杯溪集》（杯或作）、《道海津梁》《xìng天正鹄》《心学》《自题所画》《赤水吟》，共八种；三为他人著述，有《樵阳经》《外金丹》《内金丹》《玄微心印》《三丰丹诀》《邱祖全书》，共六种。 三种注释书中，《吕祖五篇注》五 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 74 章 卷，含《黄鹤赋》《百句章》《真经歌》《鼎器歌》《采金歌》等五篇之注。《度人梯径》八卷，署"纯阳吕祖著，傅金铨敬释（或敬录）"，托名吕洞宾向净明八百弟子讲净明教义及丹道，傅金铨为之诠释。 《天仙正理读法点睛》一卷，为傅金铨注释伍守阳《天仙正理》之著，但非按章按句注释，而是抽出要点加以阐释，故谓之《读法点睛》。 八种撰著书中，《xìng天正鹄》与《道海津梁》各一卷，皆为傅金铨向弟子讲净明教义及修道、修丹之言论杂录，其中多会合三教特别是会合理学之语，《道海津梁》之后部，又附录傅金铨对《入yào镜》《吕祖沁园春》《康节邵子诗》《yīn真君成道诗》等之注释。《心学》三卷，则广泛引用儒、释、道三家之言论，以证三教"共心共理。虽分三教，实本一源"。①《丹经示读》一卷、《赤水吟》一卷，《一贯真机易简录》十二卷，皆为傅金铨讲丹道之著作，《丹经示读》以问答形式讲丹道，《赤水吟》以诗词数十首解丹道，《一贯真机易简录》则引道经、道士语以讲法财侣地，鼎炉符火、明理习静、炼己筑基、知时采yào、还丹温养、脱胎rǔ哺等问题；并在此书之后部收录几部女丹著作：《清静元君坤元经》《孙不二元君功夫次第》、清乾隆八年（1743）兴行妙化zhēn rén《坤宁妙经》，及《xìng功诗》《群真诗》等。《杯溪集》为傅金铨所写之杂文，分人事、物理、xìng命三个栏目，为文二百三十余条，借物论事，以喻劝世、修身、证道之意。《自题所画》为傅金铨给自己的画卷所作题词、诗咏之汇集。 六种他人著述中，收有《樵阳经》二卷，为明清净明道士所写之丹经，附有松沙记、龙沙谶记、瀛洲仙籍，以及元代净明道士刘玉之语录摘编（称名《樵阳子语录》）。《三丰丹诀》一卷，除载张三丰传外，收有《金液还丹歌》《大道歌》《炼铅歌》《了道歌》，以及《金丹节要》（十六篇）、《无根树》《青羊留题》《采真机要》等。《邱祖全书》一卷，为后人所编之邱处机语录，并附有据称为邱处机所作之《证道歌》、王重阳所作之《打坐论》等。《玄微心印》二卷，为喻太真所撰之内丹书。《内金丹》一卷，收冲虚子所撰之内丹书九章。 《外金丹》五卷，则收外丹黄白书三十种（篇），重要者有托名广成子著、葛玄注之《浮黎鼻祖金yào秘诀》，②明李文烛之《黄白镜》，另有托名太上著之《金谷歌》《明镜匣》、东华帝君著之《金匮藏书》、淮南王刘安著之《火莲经》等。 《道书十七种》收书驳杂，编辑淆乱，校印很差，但仍不失为有用之书：第一，元以后净明道所存资料很少，此书收集有明清时若干净明道资料，具有研究的价值。所收净明资料中，特重吕洞宾，又重内丹、外丹术，似反映了明清净明道的变化特点。第二，此书所收《邱祖全书》为他处所少见，中有永乐十三年（1415）龙门弟子潘静观序，称此书所载邱处机语录原为处机弟子张碧虚所秘藏，后由张手授给潘静观之师"云阳老师"，才得以面世。其真假如何，当需查考，但它为研究龙门派提供了一项资料。其他如所收张三丰丹诀、喻太真和冲虚子之内丹书，也具有一定的研究价值。第三，本书所收之数十种（篇）外丹、黄白书和多种女丹书，很多也为他书所不载，在外丹术早已衰落、女丹术长期不被人重视的情况下，也具有研究的价值。 注： ①傅金铨：《心学序》，《济一子证道秘书十七种》，蜀东善成堂刊本 ②《道藏辑要》斗集收此书名《浮黎鼻祖金华秘诀》 《列仙传》 《列仙传》，二卷。旧题汉光禄大夫刘向撰。南宋陈振孙《直斋书录解题》称"不类西汉文字，必非向撰"。黄伯思《东观余论》谓"是书虽非向笔，而事详语约，词旨明润，疑东京人作"。《四库全书总目提要》云："是书《隋志》著录，则出于梁前。又葛洪《神仙传》序亦称此书为向作。则晋时已有其本。然《汉志》列刘向所序六十七篇，但有《新序》《说苑》《世说》《列女传图颂》，无《列仙传》之名。又《汉志》所录，皆因《七略》，其总赞引《孝经援神契》，为《汉志》所不载。涓子传称其《琴心》三篇，有条理，与《汉志》《子》十三篇不合。老子传称作《道德经》上下二篇，与《汉志》但称《老子》亦不合。均不应自相违异。或魏晋间方士为之，托名于向耶？" 神仙之传说，其源甚古，早期记载，多为片言只语，散见于百家之中。迨及秦汉，方士辈出，宣扬神仙之说，秦皇汉武，笃信寻求，神仙传说，遂屡见于史传之中。道教兴起后，记述神仙事迹之专著应运而生。《列仙传》启其端，《神仙传》继之，而《列仙传》宣传神仙之存在与可学，正与道教追求长生成仙的理想相吻合，于是神仙传记历代迭出，踵事增华。 《正统道藏》洞真部记传类所收《列仙传》，记述上古三代秦汉神仙七十一人。上卷四十一人（内"江妃二女"应作二人）；下卷三十人。此与葛洪《神仙传》序所言相符。首为赤松，终于玄俗，人系以赞，全如《列女传》之体。传末附有总赞一篇。 该书虽系伪托，然其博采诸家言神仙之事，实开神仙传说著作之先河。自《隋书经籍志》始，历代书目多予著录，且东汉王逸注《楚辞》、应邵《汉书音义》、东晋葛洪《神仙传》已引其文。晋以后言神仙事多据之；历代文人多用其神仙事迹为典故，屡见于诗文创作之中。 《神仙传》 《神仙传》，十卷。东晋道士葛洪撰。葛洪自谓在《抱朴子内篇》撰成之后，因弟子滕升问古仙之有无，乃作此书。书前自序云："昔秦大夫阮仓所记有数百人，刘向所撰（按指《列仙传》--引者注）又七十一人。盖神仙幽隐，与世异流，世之所闻，犹千不及一者也。………余今复抄集古之仙者，见于仙经服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷，以传知真识远之士。"《四库全书》收入子部道家类。 此书始见著录于《隋书经籍志》史部杂传类，其后，《旧唐书经籍志》《新唐书艺文志》《宋史艺文志》等并见著录，皆云十卷，与今本同。郑樵《通志艺文略》道家类著录"《列仙传》十卷，葛洪撰。"其名独异，《四库全书总目提要》、陈国符《道藏源流考》皆谓郑樵著录有误，非书有二名。 全书共录仙人八十四，除容成公、彭祖二人外，皆为《列仙传》所未收。《云笈七》收载此书，仅录二十一人，且所收蔡经、黄卢子，为《四库全书》本所无。《汉魏丛书》抄合《太平广记》所引，增为九十二人。《道藏精华录》除全收《汉魏丛书》之九十二人外，又增入华子期、卢敖若士（卢敖若士当为二人，王松年《仙苑编珠》即为之各列一传）共九十五人。《三洞珠囊》和《仙苑编珠》曾引录《神仙传》，多有超出今本《神仙传》者，故陈国符《道藏源流考》疑"今通行本""非全帙"。余嘉锡《四库提要辨证》中称："《文苑英华》卷七百三十九梁肃《神仙传论》云：'余尝览葛洪所记《神仙传》，凡一百九十人，予所尚者，惟柱史、广成二人而已。'人数与今两本皆不合，疑葛洪之原书已亡，今本皆出于后人所掇拾。" 葛洪为论证"古仙实有"，多据传闻所得，并故神其说。 其中记述颇多，难于征信，但也有不少人和事却言之有据，且与史书相合者。如黄帝与广成子论长生之道，取材于《庄子》；淮南王刘安谋反自杀，李少君病死，具载《史记》和《汉书》。壶公、蓟子训、左慈、甘始、封君达诸人事迹，亦多与《后汉书方术传》相符，至于所载汉魏道士，如张陵、魏伯阳、马呜生、yīn长生、葛玄、尹轨等人之事迹，属于早期的记录，虽有不尽可信之处，但仍不失为可供研究的原始材料。 《神仙传》曾在社会上产生过相当影响。其所记神仙人物曾被史家所征引，如裴松之注《三国志》，于《蜀书先主传》中注引李意期，《吴书士传》注引董奉，《吴范、刘、赵逵传》注引介象。此外，一些诗人则作为典故引用，小说家据之演成故事。 《三洞群仙录》 《三洞群仙录》，二十卷。南宋江yīn静应庵道士陈葆光撰集。收入《正统道藏》正一部。据《三洞群仙录序》称，该书网罗九流百氏之书，下逮稗官俚语之说，凡载神仙事者，皆汇集入编。全书搜集神仙故事一千五十四则，始自盘古，迄于北宋。所集神仙之故事，皆自注其来源，引书多达二百余种。称其所"集仙之行事"，乃"扬高真之伟烈，以明示向道者，使开卷洞然，知神仙之可学"。考其体例如《仙苑编珠》。 故《四库全书总目提要》言其乃"王松年《仙苑编珠》之续。 然所载但取怪异，不尽仙人事"。 该书所录，虽"不尽仙人事"，但作者对于上古至北宋间之神仙事迹，进行了广泛的汇集，实为这一历史时期神仙事迹之集大成者。道教神仙人物传记著作，自汉刘向《列仙传》问世之后。历代多有所出。但在长期流传中，多有散失，如陈马枢之《道学传》，唐杜光庭之《王氏神仙传》，宋贾善翔之《高道传》等重要著作都已先后亡佚，唯《三洞群仙录》中尚存上述诸书的大量内容。其中，引自《高道传》者达八十二人次。故此书仍不失为研究道教人物的重要资料。 《混元圣纪》 《混元圣纪》为南宋谢守灏编。书前有陈傅良序云：谢守灏"尝为举子，已而脱儒冠，去为道士，以推尊孔氏者尊老子。"此书是谢守灏为老子所写的传记。因宋真宗改上老子尊号为"太上老君混元上德皇帝"，故书名乃取《混元圣纪》。据《历世真仙体道通鉴续编》卷五《谢守灏传》称，此书又名《太上老君混元皇帝实录》，共七卷。而谢氏在书成"进表"中称此书十卷，现存《正统道藏》本则为九卷。全书取编年体例，记叙自开辟以来，迄北宋徽宗间，老子灵迹变化，世作圣师及历代崇敬等事迹。系集各种史籍、老子传记和其他神仙传记中所记之老子神话故事编次而成。卷一记述老君应世年谱，从三皇时代至徽宗政和二年（1112）。卷二记述老君创化天地日月星辰动植万物，"命天人降为人种"，化身行教至于殷末。卷三记述老君试度关令尹喜，著《道德五千言》授之。卷四记述老君携尹喜游观八方仙境，上朝玉晨大道君，继到西域诸国"教化胡人"。卷五记述老君与文始先生尹喜游东海扶桑，会大帝校集诸仙品位，及周穆王为尹喜建楼修观，并延请道士继之修道等事。卷六记述老君门下辛（一名计然，道号文子）、阳子居、庚桑楚及孔子师事老君等事。卷七至卷九，记述老君于秦汉到北宋徽宗间化身显灵，及历代崇道事迹。 《混元圣纪》为现存最全面系统的老子神话传记著作：为研究老子如何被神化及其历史过程提供了较详的资料。其中所记老子"化胡"故事，在《老子化胡经》于元代被焚毁（现仅存残卷）之后，读此书及贾善翔《犹龙传》尚可知其梗概。 《金莲正宗记》 《金莲正宗记》，五卷。题"林间羽客樗栎道人编"。载《正统道藏》洞真部谱录类。据《通真子秦公道行碑铭》，宋德方之弟子秦志安（字彦容，号通真子，1188～1244）于元太宗九年（1237）受命在平阳（今山西临汾）玄都观领修道藏，所居之处曰"樗栎堂"（后卒于此），故又号"樗栎道人"。《宫观碑志》收《重阳成道宫记》云："全阳周zhēn rén（名全道--引者注，下同）、渊虚李公（名志源）、洞虚张公（名志渊），生前行事，亦各在秦樗栎彦容《金莲记》《烟霞录》中。"亦证秦志安号樗栎，《金莲记》（即《金莲正宗记》）为其所撰。 此书之命名，盖源于王重阳所造"七朵金莲结子"之故事。据称，金正隆四年（1159）王重阳于甘河镇遇二仙，指东方"见七朵金莲结子"。后来王重阳东去海边（山东）传教收徒，"徜徉数载，接诱训化，既得邱、刘、谭、马、郝、孙、王，以足满七朵金莲之数"（见该书卷二《重阳王zhēn rén传》）。 "七朵金莲"即喻王重阳所收弟子"北七真"，《金莲正宗记》即记载王重阳收北七真之事。 书前有"辛丑平水长春壶天序"。辛丑为元太宗十三年（1241），当为此书成书之年。平水长春壶天，盖即《重阳成道宫记》之平水毛收达。其卷一载全真道所尊祖师：东华帝君（王玄甫）、正阳钟离zhēn rén（钟离权）、纯阳吕zhēn rén（吕洞宾）、海蟾刘zhēn rén（刘cāo）之传记。因为全真道自称："是教也，源于东华，流于重阳，派于长春。"（该书前序）故为了宣示其教之本源，在记述王重阳及北七真之前，须载此四位祖师之传记。卷二为重阳王zhēn rén（王，号重阳）、玉蟾和zhēn rén（和德瑾，号玉蟾子）、灵阳李zhēn rén（失名，号灵阳子）之传记。后二人为崇敬王重阳并最早居守终南山祖庭之道士。卷三为丹阳马zhēn rén（马钰，号丹阳子）的传记。卷四为长真谭zhēn rén（谭处端，号长真子）、长生刘zhēn rén（刘处玄，号长生子）、长春邱zhēn rén（邱处机，号长春子）的传记。卷五为玉阳王zhēn rén（王处一，号玉阳子）、广宁郝zhēn rén（郝大通，号广宁子）、清净散人（孙不二之号）的传记。每传皆前记生平行谊，后系以"赞"。 由上可见，这是一部全真道五祖七真的专门传记，对于研究全真道的起源和创立，具有重要价值。此书写 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 75 章 年代较早，与后出的《金莲正宗仙源像传》《七真年谱》《甘水仙源录》等相参看，对全真道的创建史和五祖七真事迹，可获得基本了解。虽然出于宗派门户之见，书中难免有夸张不实乃至故作神异之处，但基本事迹仍是可信的。 《甘水仙源录》 《甘水仙源录》，十卷。元全真道士李道谦（1219～1296）编集。李氏字和甫，号天乐道人，汴梁（今河南开封）人。师事高道宽（高师于善庆，于师马钰），为马钰之嫡传。活动于华山、终南山、燕山等地，以居终南祖庭筠溪道院时间最长。曾任陕西五路西蜀四川道教提点，秦蜀九路道教提点。于搜集整理全真教史贡献颇大，所编《七真年谱》《终南山祖庭仙真内传》《终南山记》《甘水仙源录》等，皆属这方面的著作。《甘水仙源录》于至元二十五年（1288）编成，次年刻印传世。 该书集时人所撰全真道士事略、宫观之碑铭而成。卷一至卷二，首录元世祖至元六年（1269）褒赠全真祖师诏书，王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳赐号"真君"，马钰以下七真赐号"zhēn rén"。次录王及其六位弟子（无孙不二）碑文九件，人各一件，惟王、马钰二人各增记一通。卷三至卷八，录七真之弟子及再传弟子共四十四人碑铭，其中以马钰和邱处机门下居多。卷九至卷十，集全真道观碑记十七通，及各式题韵二十余首。 在全真道各种传记书中，以《甘水仙源录》所集传记最多最详（共六十余人），加上《终南山祖庭仙真内传》所集者（三十七人），几乎囊括了全真道由金至元兴盛时期的全部骨干，全真道从创立到兴盛的发展历史从中得到具体的反映。故历来为研究全真道史家所重视。 《清微仙谱》 《清微仙谱》，一卷。元初道士陈采撰。陈氏建安人，生平不详。此书前有陈采于元世祖至元三十年（1293）所作之自序，称清微派重要传人黄舜申，"近膺诏命入觐，得旨还山，予始获登先生之门"。可知陈采系黄舜申之弟子。 该书首列"清微道宗"、"上清启图"、"灵宝宗旨"、"道德正宗"、"正一渊源"等目，叙述清微派的渊源，末列"会道"，叙述清微派的传系。"清微道宗"列元始上帝递传玉宸道君、清微真元妙化天帝、九天妙道真运元君，……"上清启图"列上清高圣玉宸大道君递传紫宸太华大天帝、金阙帝宸太平后圣玄元上道君，……"灵宝宗旨"列玉晨道君灵宝天尊递传太玄玄一zhēn rén，太玄玄二zhēn rén，……"道德正宗"列金阙玄元老君道德天尊递传文始先生关令zhēn rén，太玄zhēn rén赵隆……"正一渊源"列太上玄元老君递传三天圣师泰玄上相正一真君张道陵，嗣师张衡，……以上所列传授谱系，事属谬悠，显为标榜其教渊源之古远。陈采在自序中对此渊源概括为：清微派之传，"始于元始，二之为玉晨与老君，又再一传，衍而为真元、太华、关令、正一之四派。"按此意，上列四目之传系即此四派之传系。但所云派名"真元"、"太华"不知何据。不过，既然出于虚构，也就不需再费稽考。最后"会道"一目，叙清微派之传授系统，称上述四派"十传至昭凝祖元君，又复合于一。"谓"元君祖舒，一名遂道，字仲，月孛化身，降唐昭宗时，广西零陵郡人"。此后递传郭玉隆（宋京师人）、傅央（字子方，酆州人）、姚庄（字淑奇，西京人）、高（燕人）、华英（凤翔府人）、朱洞元（成都人）、李少微（房州人）。"继是八传至混隐zhēn rén南公"即第九代南毕道（本复姓东南，名，1196～？，眉山人），时当南宋理宗朝。南毕道原官广西宪司，其幕僚黄某（福建建宁人）之子舜申（字晦伯，1224～？）得疾，南毕道治愈之，并授之以雷法，遂为清微派第十代宗师。黄舜申在宝中（1253～1258）曾出为检阅，以擅长雷法闻名京师，皇兄赵孟端曾从其学，宋理宗亦召见，御书"雷渊zhēn rén"四字赠之。至元丙戌（1286）诏赴阙，未几乞还乡里，隐于紫霞湖沧州之上，元室曾敕授"雷渊广福普化zhēn rén"号。黄舜申为清微法之集大成者，《清微仙谱》序称，清微经法经其"覃思著述，阐扬宗旨，而其书始大备"。 以上所记之清微派传系，称起于祖舒，因无他书之参证，已难断其真伪；其后八传，也因资料缺乏，难于稽考。大致在南毕道以后，清微派始显传于世。黄舜申更有详细传记（载《历世真仙体道通鉴续编》卷五）叙其传教收徒事。 据《四库全书总目提要》载，谱后还附有《道迹灵仙记》《上清后圣道君列记》《洞元灵宝三师记》各一卷。今《正统道藏》本概不复存，唯谱前有陈采自序一篇。此书是研究清微派教史的重要著作。 《历世真仙体道通鉴》 《历世真仙体道通鉴》简称《仙鉴》。题浮云山圣寿万年宫道士赵道一修撰。载《正统道藏》洞真部记传类。赵氏籍里生平不详。书前有赵道一自序及《进表》，皆未署年月，唯庐陵刘辰翁为此书作序，署年甲午，邓光荐为此书作序，署年阏逢敦。据《尔雅释天》对"岁阳"、"岁yīn"之解释： "太岁在甲曰阏逢"，"在午曰敦"，可知阏逢敦亦为甲午年。但此二序之甲午前，未冠朝代年号，故单据二序甲午尚不能断定属何朝代。考此书对历代道士所作之传记，年代最晚者为续编之金元道士，则二序之甲午，当为元代之甲午。元代有二甲午，一为世祖至元末、即成宗即位之年（1294），一为惠宗至正十四年（1354）。为此书作序之刘辰翁在宋代已入仕，为宋末元初人，他序中的甲午当为至元甲午（1294）。由此推知，此甲午当为成书之年。 书前赵道一自序说明编书的由来及宗旨。他说："儒家有《资治通鉴》，释门有《释氏通鉴》，唯吾道教斯文独阙。…… 间因录集古今得道仙真事迹，究其践履，观其是非，论之以大道而开化后人，进之以忠言而皈依太上。务遵至理，不诧虚文。……详审校定，严行笔削。……编成，名之曰《历世真仙体道通鉴》。" 全书由《正编》《续编》《后集》三部分组成。《正编》五十三卷，他在《仙鉴编例》中称该卷收录"始自上古三皇，下逮宋末。其间得道真仙事迹，乃搜之群书，考之经史，订之仙传而成。"首为轩辕皇帝传，继记众多古仙，再记汉至宋末诸道士（加神仙传说人物），共计七百四十五人；《续编》五卷，收录包括王和北七真在内的宋末元初诸道士传记，共三十四人；《后集》六卷，专收历代女仙、女道士之传记，共一百二十人。全书共收神仙、道士传记八百九十九人。 此书为现存神仙、道士传记中收罗最富，记述较为平实的一部。收载时限之长（从黄帝到元初），人物之多，为《列仙传》《洞仙传》《续仙传》《三洞群仙录》诸书所不及。特别是它所收载的除神仙之外的道士传记之多，更非他书可比，这就为道教研究提供了较多的有用资料。虽然书中收有不少神仙传说人物，其他道士传记中，也有某些不切实的记载，但在总体上并非一味猎奇，还是比较尊重事实的。邓光荐在序言中称："浮云山道士赵全阳（按赵道一号全阳子--引者注）著《仙鉴》，编纂详，考订核，可谓仙之董狐矣。"此论并非溢美之词。 《汉天师世家》 《汉天师世家》，四卷。载《万历续道藏》，书末题"五十代孙张国祥奉旨校梓"。但此书非出于张国祥一人之手，在此之前，已有天师世家谱录，明初四十二代天师张正常据之撰成《汉天师世家》一卷，宋濂等曾为之作序。五十代天师张国祥续修四十二至四十九代天师传记，合成今本《汉天师世家》，于万历三十五年（1607）成书。古时史传记述诸侯王传记方称世家，此书以世家称，亦见明代龙虎山张氏之地位。 《汉天师世家》记张陵、张衡、张鲁三代天师在巴蜀创教事迹，虽有增益附会，但大抵于史有征。第四代张盛至二十三代张季文的传记极为简略，其中第九代天师《张符传》仅六十字，有的与前代文献记载相径庭。如记第十代天师张子祥"仕隋为洛阳尉"，十二代天师张恒为唐高宗时人；但梁普通三年（522）立《九锡zhēn rén三茅君碑文》题名载有张陵九世孙张玄真、十世孙张景等十人，《道学传》和梁简文帝《招真馆碑》亦载张陵十二世孙张裕事，皆与《汉天师世家》的记载不同。从第二十四代张正随至四十九代张永绪，共二十五代天师的传记，有确切的宗谱和明确的传承世系，天师生平事迹虽带有诸多神异传说，但大体都可与史籍相印证。各《传》除记各人的生平、传道活动外，多记谒见皇帝，讲论道法，得赐号、封赠、赏赐等"显荣"事迹。对宋元明时期统治者扶持正一教，皆有较为翔实的反映。 《汉天师世家》记张陵临终前，以经、印、剑付其子张衡，曰："吾遇太上亲传至道，此文总领三五步罡，正一枢要，世世一子，绍吾之位，非吾家宗亲子孙不传。"据称，作为此后历代天师传承的三件信物（剑、印、经）就是张陵所传。 以此三件信物作为承传的凭证，成为后世各代天师遵行的制度。至于只传宗亲的原则也是历世不变的，即天师传子不传弟，传弟不传孙，传孙不传堂弟，传堂弟不传从子，传从子不传叔，传叔不传族人，传族人不传族外人。严格按照亲疏、长幼的宗法制度进行传承，以使教权永远掌握在张陵后嗣手中。 继《汉天师世家》之后，六十二代天师张元旭又于民国年间撰《补天师世家》，增补了五十代天师张国祥至六十一代天师张仁之事迹。至1949年，天师传至六十三代，相续近两千年。 《三教搜神大全》 《三教搜神大全》全名《三教源流搜神大全》。七卷。撰人不详。前有清人叶德辉序，末有叶德辉跋。跋称"此书明人以元版画像《搜神广记》翻刻。"缪荃孙谓此书即元版画像《搜神广记》之异名。叶德辉于清末据汲古阁旧藏元刻本翻刻，收入《丽全书》。 该书收儒、释、道三教诸神百八十一。具载其姓名、字号、爵里、谥号、神异事迹。大都杂取小说及二氏之书，其文不见于史乘，亦不足以据为典要，特六七百年民间风俗相沿之故。诸神的绝大多数皆有画像。儒以孔丘为首，释以释迦牟尼为首，道以李耳（即老子）为首，旁及世俗信奉诸神。 卷一首述儒、释、道三教源流，次收玉皇上帝、后土皇地、东华帝君、西灵王母、梓潼帝君、三元大帝等，有像十六幅。卷二收四岳、四渎、许真君、三茅真君、卢六祖（惠能）、宝禅师、普庵禅师等，有像十七幅。卷三收义勇武安王（关羽）、蚕女、赵元帅（名公明）、钟馗等，有像十八幅。卷四收神荼郁垒、司命灶神、福神、紫姑、南华庄生（庄子）、观音菩萨、天妃娘娘等，有像十九幅。卷五收瓠、太岁殷元帅、慧远禅师、鸠摩罗什禅师等，有像十九幅。卷六收玄奘禅师、一行禅师、金刚智禅师等，有像十六幅。卷七收地藏王菩萨、青衣神、张天师、五雷神、电母、风伯、雨师、门神二将军等，有像十七幅。 收三教众神于一书，并不多见。《万历续道藏》所收《搜神记》六卷，与此颇相类，收有儒、释、道三教众神百六十五。与此书相较，互有出入。而《道藏》本《搜神记》无像，此书则大都有像，为宗教研究提供了另一有价值的资料。 《洞天福地岳渎名山记》 《洞天福地岳渎名山记》为五代道士杜光庭编录。一卷。 杜在自序中称："太史公云：大荒之内，名山五千，其间五岳作镇，十山为佐。又《龟山玉经》云：十天之内，有洞天三十六，别有日月星辰灵仙宫阙，主御罪福，典录死生有高真所居，仙王所理。又有海外五岳，三岛十洲，三十六靖庐，七十二福地，二十四化，四镇诸山。今总一卷，用传好事之士。 其有宫城处所，得道姓名，洞府主张，仙曹品秩，事条繁广，不可备书，聊记所管郡县及仙坛宫观大数而已。"末署"天复辛酉八月四日癸未华顶羽人杜光庭于成都玉局编录"。全书有八方面内容。 一，岳渎众山。首先是天上仙山。指道教三十六天的最高层大罗之中，玉清之上，以玄都玉京山为中心，由四面诸山环绕的三境之山。杜光庭注称："皆真气所化，上有宫阙，大圣所游之处。"为道教三清大圣居住游历之所。其次是以昆仑山为中心的天下五岳、十山，再次为十洲三岛。杜光庭注谓"十洲三岛，五岳诸山，皆在昆仑之四方，巨海之中，神仙所居，五帝所理，非世人之所到也。"杜氏所说"十洲三岛"，实际列出的却是十一洲一鸟，与《道藏》中托名西汉东方朔集的《十洲记》及《云笈七》卷二十六《十洲三岛》所记均有所不同。 二，中国五岳。以中岳嵩山为中心，四面环以东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山的中国五岳，各列以五岳神名、领仙官玉女之数，山周回面积，所在州县，及所在周围名山（神）为其佐命、佐理。形成"五朵莲花"簇拥神州的壮丽图景。 三，十大洞天。十大洞天分别写明"洞天"顺序、名称、面积、主理仙人姓名，所在州县。杜光庭注称："十大洞天、五岳，皆高真上仙主统，以福天下，以统众神也。"从其所叙第七罗浮洞天为"葛洪所理"来看，道教十大洞天之说，或许成于东晋以后的南北朝时期。以杜光庭所记"十大洞天"与《云笈七》卷二十七司马承祯集录的《天地宫府图》中的"十大洞天"相比，内 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 76 章 容基本相同，唯个别名称、地点有异。 四，五镇海渎。五镇海渎为唐玄宗天宝十载（751）所封五山、四海、五河神王。杜光庭将其列入该书时，各标以名称及所在地。五山即东南中西北五镇，除东镇沂山封东安王外，其余四镇山均封"公"，如南镇会稽山永兴公，中镇霍山应圣公等。对于五河神王中的长江、淮河、黄河、济水，并分别标明祭祀时间。 五，三十六靖庐。靖庐为道教徒修炼的地方，"三十六靖庐"为有名道徒修炼成仙之处。据《陆先生道门科略》和《汉天师世家》称，"三十六靖庐"系张陵所定，但陈国符先生在《南北朝天师道考长编》中指出，杜光庭所记紫虚庐在南岳魏夫人坛，寻玄庐在江西吴猛观，元阳庐在常熟张道裕宅；但其中魏夫人、吴猛系晋人，张道裕为梁人。据此，三十六靖庐的定型，应在南北朝时期。 六，三十六洞天。写明各洞天名称及所在地点。杜光庭所记的"三十六洞天"与司马承祯《天地宫府图》的"三十六小洞天"，大同小异，两者似同出一源。 七，七十二福地。杜光庭所记"七十二福地"，实际只有七十一处，名称及各所在地，与《天地宫府图》所述"七十二福地"的顺序番号大不相同，且有名称相同而地点不同，名称不同而地点相同，以及不少名称与所在地点都不同的复杂情况。由此推知道教关于"七十二福地"的传说，可能不只一种，至少《洞天福地岳渎名山记》不完全来源于《天地宫府图》，而有其特殊的史料价值。 八，灵化二十四。即二十四治。传为东汉张陵在蜀境创建五斗米道过程中所设立的二十四处道教活动据点或教区，除北邙治在洛阳城北以外，其余均在四川境内。杜光庭集录的"二十四化"，包括各化（治）名称，所配五行，所属节气，上应星宿、干支人属、所在州县、神仙灵迹等内容。它与《太上三五正一盟威》《无上秘要正一气治图》《三洞珠囊张天师二十四治图》所记的二十四治各项，均有所不同。特别是它记的六十甲子生人分属各化（治）的资料，为其独家所有，更为可贵。 总之，杜光庭将古神仙家及道教所谓神仙住在天上、海中、山里洞天福地的各种神话传说，统一集录于《洞天福地岳渎名山记》中，实际上是一部比较全面而又简要的道教地理集，对研究道教宇宙观和道教历史都有重要的参考价值。 《武当福地总真集》 《武当福地总真集》，三卷。元道士刘道明编集。刘氏为全真派兼传清微法的道士。《古今图书集成神异典》转引《武当山志》云：刘道明号洞阳，荆州（今属湖北）人。与叶云莱同师雷渊黄zhēn rén（名舜申），授以清微上道，居五龙观，搜索群籍，询诸耆旧，纂为一书，命曰《总真集纪胜录》。实此书之异名。书前自序云："予也覃怀末裔，荆门鄙夫，…… 退居山林，修真养xìng。然游人达士登陟者匪一，往往探颐索隐，令指谕蜂峦。……倦于应酬，敬搜摘群书，询诸耆旧，加以耳濡目染，究其的论确辞，笔之曰《武当总真集》。" 该书首列"武当事实"（即"概述"）。引传记云："武当山一名太和，一名大岳，一名仙室。中岳佐命之山，应翼轸角亢分野，在均州之南。周回六百里，环列七十二峰，三十六岩，二十四涧。……七十二福地之一。……地势雄伟，非玄武不足以当，因名之曰武当。"然后分列"峰岩溪涧"、"台池潭洞"、"宫观本末"、"神仙灵迹"、"仙禽神兽"、"奇草灵木"等节，后列宋代对真（玄）武的封号（含《玄武传记》）、"大都昭应宫瑞应"、"录善降日"、"供献仪物"、"四天天帝"、"古今明达"等项。记录了元代初期，武当山的自然风光、道教文物、神话传说，以及仙真和有名道士的事迹等。书中记载的资料，可供研究武当山道教史之用。 《茅山志》 《茅山志》原为十二篇十五卷，收入《正统道藏》洞真部记传类析为三十三卷。题上清嗣宗师刘大彬造。刘号"玉虚子"，钱塘（今浙江杭州）人。元至大四年（1311）袭教，为茅山宗第四十五代宗师。自云："大彬登坛一纪，始克修证，传宗经。又五载，而成是书。"①但据泰定四年（1327）玄教大宗师吴全节序："是书前后凡二十年始成。"则此书或非一时一人所造。钱大昕《元史艺文志》著录张天雨《茅山志》十五卷。张氏为元末茅山著名道士，撰有《山世集》《碧岩玄会录》《玄品录》《老氏经集传幽文》《寻山志》等。至治二年（1322）主茅山崇寿观，正是《茅山志》修撰之时。因此陈国符认为："盖此书实即张天雨所修，刘大彬窃取其名而已。"②不无根据。 此书成于元泰定元年（1324）。此前，已有若干茅山志书，但甚简略。北宋《崇文总目》著录《茅山新小记》一卷：嘉（1056～1063）中，陈倩知句容县，曾校修《句曲山总记》；南宋绍兴二十年（1150），南丰人曾恂和茅山山门都道正傅霄又重修《茅山记》四卷。所书"山水祠宇，粗录名号而已；考古述事；则犹略焉。"《茅山志》即据旧志增修编纂而成，于元泰定天历（1324～1329）间刊行。元末板毁，明永乐元年（1403）重刊。成化二年（1466）板复毁，六年重刊。《四库全书总目》地理类存目著录之浙江孙仰曾家藏本，亦十五卷，系嘉靖二十九年（1550）玉晨观刊本，续入明事，已非元刊本之旧。 《正统道藏》所收，系据元刊本（只另行分卷）。前有赵世延、吴全节、刘大彬三序，略述撰志之缘起及此书之概要。 卷一至卷四《诰副墨》，录历代诏诰，并附表奏（汉诏诰当是六朝人伪撰）。卷五《三神纪》，记三茅君（茅盈、茅固、茅衷）世系及事迹。将"传"升为"纪"，意在抬高三茅及上清派地位。卷六、七《括神区》，叙茅山地理形胜和自然景观，赋予其道教人文色彩。卷八《稽古篇》，稽考仙真、道士之遗迹。卷九《道山册》，著录茅山道书目。卷十至十二《上清品》，记茅山宗所尊仙真及祖师之谱系印传记。卷十三、十四《仙曹署》，记茅山神仙宫府。卷十五、十六《采真游》，记隐遁茅山之著名道士和隐士的事迹，计百四十一人。所记详略不等。卷十七、十八《楼观部》，记茅山宫观（附庙）二十五处，山房庵院若干处。卷十九《灵植检》，记茅山神芝奇yào、名花异卉。卷二十至二十七《录金石》，集录梁、唐、宋、元诸碑铭，大都录碑文，少数只列碑目。卷二十八至三十三《金薤编》，录齐、梁、唐、宋、元人咏茅山之诗及著作。以上《诰副墨》《录金石》二篇是研究上清派茅山宗以及茅山上层道士与历代封建统治者的关系的第一手资料。其中反映了梁、唐、宋三代茅山宗的鼎盛及至元朝犹久盛不衰的历史事实。《三神纪》《上清品》和《仙曹署》列述茅山宗神灵仙曹体系。《上清品》又记历代嗣派宗师生平事迹，除魏华存以外，大多以《真诰》和历代碑铭、文札等当时资料为据。《采真游》记述部分下层道士的活动；所采栖遁茅山之道士且不限于茅山一宗（例如其中胪列了南朝时张天师九、十世孙若干名）。在黄澄传中还提及北宋徽宗以前，"三山经各嗣其本宗。先生（黄澄）请混一之。今龙虎、阁皂之传上清毕法，盖始于此"。这些对于了解茅山宗乃至道教各派的活动以及传承制度等，均有重要的参考意义。《括神区》《稽古篇》和《楼观部》叙述到元代为止的茅山人文地理沿革和宫观庵院建置； 后二篇补充了《真诰》等书之缺载。《灵植检》对于茅山yào材的形状、xìng味和yào用价值，均有较翔实的记录，有的还备述pào制方法，名木异卉则指出其所植之处，具有较高的科学价值。此外，《道山册》对于考察唐宋茅山宗文献有着特殊意义，《金薤编》则具有文学史资料价值。 此志在体例上也有一些值得注意的特点。如一事可归于数类，则著互见，此略则彼详，并注"见某篇"或"事见某篇"。若所本之书有详细叙述，亦加注云"详具某书"或"事见某书"。由于内容丰富，编排得当，故在道教名山诸志中占有突出地位，甚为道教徒和学者们所重视。 此外，又有清康熙十年刊本《茅山志》十三卷，题"郁冈真隐笪蟾光审编"。光绪三年曾重刊。陈国符说："是志删节刘志而紊其条贯，除稍增辑明清文献外，无可取者。"③ 注： ①《道藏》第5册549页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《道藏源流考》下册，248页，中华书局，1963年 ③同上书250页 《重阳全真集》 《重阳全真集》，全真道祖师王（号重阳子）撰，由门人编辑。全书原本九卷，《正统道藏》析为十三卷，载于太平部。书前有金宁海州学正范怿作于金大定二十八年（1188）的序言，书盖集于此时。全书为王所作诗、词、歌之汇集，涉及其生平思想及活动的诸多方面，为研究王的重要资料之一。 一，早期活动。文集中有许多"自述"、"述怀"诗，叙述其早期活动情况。有云："名，排三，本姓王，字知明"，因"见菊花坚cāo，便将重阳子为号"，又自名"王三风"或"王害风"。素xìng倜傥，不拘小节，有云："少无福，早孤独"，悟道后，别妻离子，弃荣华，绝是非，或纸袄麻衣，蓬头垢面，行乞于市；或"葫芦贮yào，腋袋经文，拯救人苦"。初离俗，自掘一墓，筑冢高数尺，下深丈余，上挂一方牌，书"王公灵位"，独居两年余。其《活死人墓赠宁伯功》诗三十首，述其"自埋四假"、"活中得死"之因甚详。诗云："墓中阒寂真虚静，隔断凡间世上尘。""存神养浩全真xìng，骨体凡躯且浑尘。"以叙其所得之宗教感受。所传大定间平"活死人墓"、烧"庵所"、携铁罐东行事，有《烧庵诗词》三首、《铁罐歌》十首可证。后到山东传道收徒，特别赏识马钰，誉以"物外闲人云外客，虚中真xìng洞中仙"。又有大定七年（1167）锁门百日化马钰，及两次分梨化孙不二事，均有诗词多首具载其详。 二，劝道。诗词中多以人生无常、世态炎凉、凡躯易朽等为题，劝人入道。如云："叹人生，如草露，百载光yīn难得住。""荣华虚劳休自羡，四假凡躯，恰是蚕身缘。""有钱时，人见爱，及至无钱，亲也全疏待。"故劝世人及早省悟，抛弃尘世的"名利是非"、"妄想奢求"、"酒色财气"、"生老死病"等俗念，"跳出樊笼"，"一心向道不回头"。 三，修持。主张修行前，"先通吉善"，即百事先人后己，六亲和睦，友朋圆方。既修行，则须捐妻却母，脱离凡俗，渐渐财疏色减，"熟耨三田"，静中调养精、气、神。须知"一灵真xìng入玄妙"，"气神jiāo结为珍宝"。修炼中强调"xìng命之事"，不得"稍为失错"，并以"xìng如灯烛命如油"，"从来xìng，本来命"之理，阐述xìng命本不相离，必须"xìng命双修"。但在修炼次第上，谓"养甲（身）争如养xìng，修身争似修心"，更着重"修心地"。《答邹公问识心见xìng》词中，明确指出："这个玄机奥最深，如何识本心。"虽如此，也十分重视"修命"功夫，《四得颂》云："得命颠倒至，得xìng见金丹。"《望蓬莱》中又说："修炼事，子细好铺陈，外做四肢安乐法，内观五脏颠倒因，便是得全真。"此外，又反复强调锁心猿拴意马的意义，指出："如要修持，先把心猿锁"，认为只有"猿马牢擒"，尘冗摒除，才能"心中清静"，故说"跳出樊笼寻xìng命，人心常许依清静，便是修行真捷径。"可见追求心地清静，是全真道修持内丹的基础。 四，三教合一论。和合三教是全真道的立教宗旨，诗词中不乏此类言论。如说："儒门释户道相通，三教从来一祖风。" "释道从来是一家，两般形貌理无差。"常以"须早悟，三教理玄幽"勉励道友习三教言论。其中特别重视汲取佛教思想，常与老僧、法师频相往来，又多用佛教语言以喻内丹，如将"仗起慧刀开般若，能超彼岸证波罗"，与"识心见xìng通真正，知汞明铅类蜜多"并论。至于诗词中采用佛教名词术语，更是比比皆是，如"轮回"、"弥陀"、"菩提"、"佛果"、"禅定"、"无漏"、"妙觉"等等，不一而足。 《溪集》 《溪集》为邱处机早年居溪、龙门修道时所作，后由其门人编辑结集。共六卷。前有四序，写于金大定二十六年（1186）至泰和八年（1208）间，成书当在金末。《正统道藏》收入太平部。 全书多为诗词，其中有不少是关于秦川、溪、龙门、虢县、渭南等地风景名胜的纪实与即景抒情者。内容大致如下： 一，苦心修炼。认为只有"身心百炼，炼出寸心如铁，才能"把旧习般般从头磨彻"。为弘扬"全真精神"，以重阳风范自勉，"十年苦志忘高卧"，"十载潜看万卷真"。平时蓬头垢面，顶笠披蓑（人称"蓑衣先生"），放旷山林，逍遥云水，"虚堂任曲肱，展足和衣寝"。自谓居西虢六年，从无一件新衣履，每逢中秋，专事补缀。曾令人持诗去虢县换布缀衣。又不置箪瓢，沿村乞讨，不管冷热残余，只求"填肠塞肚"。 《岁寒守志》一诗，更描写其三冬独坐，朔风穿户、败衲重披，冻手频呵，饥寒jiāo迫之窘况。自甘如此苦行，是早期全真道士的信条，以为只有如此，才能获得真功真行。 二，研读三教经书。认为三教同源一理，诗云："儒释道源三教祖，由来千圣古今同。"故兼修三教经书。对佛学禅理有相当造诣，文集中，"色身"、"法身"、"六根" 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 77 章 、"圆觉"、"法轮"等词屡见不鲜。尤以儒学根底较深，曾云："一yīn一阳之谓道，太过不及俱失中。"待人应世，强调"愍物恻隐"、"慈悲为怀"，主张修yīn德，免灾祸。并以"满口齿先落，终身舌未伤"，譬喻"柔弱胜刚强"，从而指出：学道修真，须以"挫刚锐"为"下手根基"。 三，积极进行斋醮活动。自大定二十八年，金世宗令作高功法师主万春节醮后，参加了无数次斋醮活动。明昌五年（1194）于福山县建醮，并传授戒。承安四年（1199）、大安元年（1209）又分别于登州修真观和胶西建醮。又相继赴蓬莱狄氏醮、潍州北海醮、虢县朝真醮等。他在"昌阳黄醮"中写道："华灯羽服罗三殿，绛节霓旌下九霄。法事升坛千众集，香云结盖万神朝。从兹降福穰穰满，一县潜推百祸消。"又规劝道友："幸遇门庭开教化，临逢斋醮莫推辞"。 四，广泛jiāo往。邱处机不仅以诗文与诸秀才就学道、修行事相答问，还常以"劝道"、"乐道"事与达官如定海军、蓬莱州、圣州等地节度使相咏和。在《答京兆统军夹谷龙虎书召》诗中云："休休道者方归去，赫赫王侯又到来，自愧中心无道术，空教外迹播尘埃。" 综上所述，《溪集》是研究邱处机在溪、龙门修道时期的思想与活动的重要资料。 《长春zhēn rén西游记》 《长春zhēn rén西游记》，记述邱处机应蒙古太祖成吉思汗之召，于太祖十五年至十九年（1220～1224）赴西域途中的见闻。载《正统道藏》王一部。题"门人真常子李志常述"。该书分上、下两卷。卷前收录邱处机挚友孙锡所作《长春zhēn rén西游记序》，卷后为附录，收成吉思汗致邱处机的诏书、圣旨，燕京行尚书省石抹公谨请邱处机住持天长观的奏疏，侍行门人十八弟子和蒙古护持四人之名录。 上卷述邱处机西游经历。开篇概述邱处机学道经历及审时度势不应金、南宋邀请之事，次详述邱处机应成吉思汗之召，西行传道之经历。邱处机率弟子十八人，于太祖十五年（1220）正月十八日从莱州（治所在今山东掖县）出发，经潍阳（潍县）、青州（益都）、常山（今河北正定）至燕京。然后出居庸关，至德兴龙阳观度夏，八月初抵宣德州（今河北宣化市）朝元观讲道，复南往龙阳观过冬。次年二月八日离朝元观经盖里泊（今伊克勒湖）、渔儿泺（今内蒙东南的达里诺湖），四月初抵达贝加尔湖北的斡辰大王（成吉思汗四弟）帐下。又西行经呼lún湖，翻越库lún（今蒙古人民共和国乌兰巴托）以南的高山，经长松岭（杭爱山）抵达金山（阿尔泰山）东侧的科布多附近，留门人宋道安等九人筑栖霞观以居。 邱处机继率弟子九人，翻越金山，跋涉准噶尔盆地东侧的白骨甸（博尔腾戈壁滩）、大沙陀（古尔班通古特沙漠），经轮台至回纥昌八剌城。然后翻越yīn山（今天山）至阿里马城（今新疆霍城县境）。又西行至寻思干城（撒马尔罕）、赛蓝城。 然后经碣石城，过铁门关（今阿富汗库尔勒城北），于太祖十七年四月五日抵达大雪山（今阿富汗兴都库什山）成吉思汗行宫。成吉思汗嘉其不远万里奉诏而至，问及长生之yào，邱处机曰："有卫生之道，而无长生之yào"。成吉思汗赐号"神仙"，并定十月问道。 下卷述邱处机讲道及东归住持天长观事。当年十月十五日、十九日和二十三日，邱处机向成吉思汗三说养生之道，"颇惬圣怀"。（李志常撰《长春zhēn rén西游记》时，遵照成吉思汗"勿泄于外"的禁令，未记讲道内容。太宗四年，耶律楚材将讲道内容编录成《玄风庆会录》，也收入《正统道藏》）邱处机扈从成吉思汗东归途中，亦数以"道"劝说成吉思汗。太祖十八年三月十日，邱处机辞别成吉思汗，经蒙古南道，自科布多至金山，偕门人宋道安等东返，于次年春抵燕京，住持天长观。全真道得成吉思汗支持并蠲除赋役，"教门四辟，百倍往昔"，邱处机乃建平等、长春、灵宝、长生、明真、平安、消灾、万莲八会于天长观，开坛说戒，发展道众，并受权处置北方道教事。太祖二十二年七月七日邱处机去世，遗嘱宋道安嗣教。 《长春zhēn rén西游记》记录了邱处机以七十三岁高龄，越高山，涉大川，跨戈壁，渡荒漠，崎岖数万里的西游历程，对沿途的自然景观，山川草木，风土人情，均有详明的记述。书中还记录了邱处机沿途吟咏的近七十首诗词，颇有文学价值。 但此书之价值长期未被发现，直至清乾隆（1736～1795）之季，钱大昕于苏州玄妙观读道藏时，始行表彰。清末著名学者王国维为该书作注，并给予很高评价："全真之为道，本兼儒释，自重阳以下，丹阳、长春并善诗颂，志常尤文采斐然。 其为是记，文约事尽，求之外典，惟释家慈恩传可与抗衡。三洞之中，未尝有是作也。" 《长春zhēn rén西游记》是研究邱处机及全真道的重要著述，也是我国十三世纪上叶一部重要的中西jiāo通史文献。此书可与晋代法显的《佛国记》，唐代玄奘的《大唐西域记》相媲美，对研究元史、西域史、地理、民俗等均有参考价值。在世界中世纪的地理游记中，也占有重要地位。国外有俄、法、英诸语种译本。 《海琼白zhēn rén语录》 《海琼白zhēn rén语录》，四卷。由白玉蟾门人谢显道、林伯谦、叶古熙、彭鹤林等纂集白玉蟾语录及部分诗文而成。按书末彭鹤林跋语，当成于南宋淳十一年（1251）。《正统道藏》收入正一部。内容可分为四类。 一，劝道。谓人身中有精、气、神三宝，其中神是主，精、气是客。但"精衰于yín，气竭于嗔"，益己者无多，而丧者不可胜数。精气不存，则神无所附，日月推延，"百骸溃散，四大分离"。于是"启修仙学道之路"。劝人"视锦绣如弊垢，视爵位如过客，视金玉如瓦砾"，当"节饮食，省睡眠，绝笑谈，息思虑"，进而"朝收暮采，日炼时烹，如龙养珠，如鸡抱卵，火种相续，打成一片……"而行内丹修炼。指出如"能喧中得静，浊中得清"，则"如蝉饮露，体自轻清，如龟吸日，寿乃延长"。 二，科仪术语之阐释。谓古圣以"道学难入，世yù易迷"，故"设科戒仪范之文"。在释"三七品"时称，三者即金斋，上消天灾，保镇国王，帝王用之；玉斋，救度人民，请福谢过，妃后臣僚用之；黄斋，济生度死，下拔地狱九幽之苦，士庶通用。七品者即三皇斋，求仙保国；自然斋，修真学道，上清斋，升虚入妙；指教斋，禳灾救疾；涂炭斋，悔过请命；明真斋，拔九幽之魂；三元斋，谢三官之罪。凡此诸斋仪范，皆有所本，需照行不误。至于"设醮"，有密醮式，河图醮式等，并有多种禁忌。认为"行道奉法"应听其自然，强调"凭诚以彻其感，恃法以行其事"。卷四并有《黄供职奏状》具陈其事。此外，对"炼度"、"罡步"、"丁步"、"步斗之法"、"五腊"、"圆通大法"、"瑜伽"等均详加阐释。 三，雷法。白玉蟾为金丹派南宗祖师，主内丹。但又兼传雷法。盖"雷法"乃道法之一种，颇似符斋醮之类，谓能役使风霆，辅正除邪，体天行化，佐国救民。强调行法须与内炼相结合，并以内炼为主。若仅"行罡作诀，念咒书符"，势将身衰气竭，神气散乱，五雷不生，道法不灵。故强调必须返求诸己，将雷法寓于丹法之中，主张清静无为，颐神养气，神气混和，然后于静定之中，发动自身元阳真气，使与天地合体，与自然合变，继则yīn阳相制，水火相攻，从而发生风云雷雨电。是知"雷霆"亦喻人身精、气、神之修炼。 故云："雷神亦元神之应化"。呼风召雷，驱役鬼神亦即自身元神使然。还强调行法中"心"的作用："万法从心生，心心即是法"，"无疑则心正，心正则法灵，……非法之灵验，盖汝心所以。"批判当时"学法之士，不本乎道，不祖乎心。…… 或以师巫之诀而杂正法，或以鬼仙降笔而谓秘传。……实一盲引众，迷以传迷。" 四，佛禅之研究。白玉蟾剖析三教："孔氏则四端五常，释氏则三乘四谛，老氏则三洞四辅"。认为"孔氏之教惟一字之'诚'，释氏之教惟一字之'定'而已，老氏则'清静'而已"。虽主张三教融合，却更重老氏"洞晓yīn阳，深达造化"的内丹之学。并以薛道光弃佛归道事阐明"天下无二道，圣人无两心"。虽如此，亦深钻研佛禅之学，且造诣较深。在《武夷升堂》《常州清醮升堂》《庐士升堂》等众多答问中，对佛学禅语运用自如，简明得体。他根据自身参禅体验，在《东楼小参》中阐发内丹修炼中，心、神、形、气的相互关系，强调"心"的作用："心无杂念，意不外走，心常归一，意自如如，一心恬然，四大清适。"又称："至道在心，即心是道，六根内外，一般风光。"在《冬至小参》中说："功圆行满，身登紫云，以神会道，道合玄元，凝虚炼静，高超四禅，跳出混沌，法身无边。"《西林入室》一开始即以一首诗说明佛道不二："有一明珠光砾砾，照破三千大千国，观音菩萨正定心，释迦如来大圆觉。……亦名九转大还丹，谓之长生不死yào。" 此外，书中又多记白玉蟾平日的思想言行，如自称"物外人。或凡或圣，不以荣辱为心，毁誉为念"，"每日唯以大饮酣歌饯时而已，他无所求，亦无所思"。 《张三丰先生全集》 《张三丰先生全集》，八卷。题明张君宝（即张三丰）撰，清李西月重编。载《道藏辑要》毕集。前序称："其书曾刊于前明永乐时。"清雍正元年（1723）汪锡龄将所藏张三丰"丹经二卷，诗文若干篇"及所记"祖师显迹三十余则"，辑成《三丰祖师全集》家藏之，本yù合此旧本，加搜遗文付梓，未果。李西月得此书"于梦九（即汪锡龄）六世孙名昙者之家，十存七八"，又搜名山碑版、道院抄存者，以补其缺，于清道光二十四年（1844）辑成此书。 此书虽题名张君宝撰，但除收称名为张三丰之著作及其传记（皆有待考证）以外，又多收其弟子传记、道派承传、后世著作及灵异事迹等资料，故它并非张三丰著述之全集，实乃后世张三丰派（隐山派）事迹、著述之汇集。 书前"总目"分八卷，而书内却未分标卷次；且总目与书中篇目、版心标目，又多歧异，如总目为"仙派"，书中篇目为"道派"，版心标目则为"派考记"。如此之例甚多。全书内容可归并为四点。 一，张三丰及其弟子的生平事迹、神话传说及道派承传： 《列传》篇（又称《传考记》），辑张三丰传记六种。《道派》篇（又称《派考记》），分老子之道为文始派与少阳派，张三丰为文始派（又称隐仙派）的五传祖师。其《前历祖传》列太上老君、尹文始（名喜）等五人传记，《后列仙传》载张三丰所传弟子沈万三及其后代传人共十一人之传记。《显迹》篇记录张三丰从至元十九年（1359）至康熙（1662～1722）年间之神异事迹三十六则，有"度沈万三"、"寓金台观"、"隐太和山"、"七戏方士"、"诗挫番僧"等。《古文》篇收录陈雷谷等人传记，及"芦汀夜话"、"八遁序"等。《隐鉴篇》则据山人野客所言，收录元至清代百零四名处士、逸士、达士、居士的事迹，即所谓《隐士传》。 二，张三丰的道论和内丹著述：有《大道论》《宣机直讲》《道言浅近说》《正教篇》《玄要篇》等。《大道论》上篇有曰："夫道者，统生天、生地、生人、生物而名。"又认为： "理综三教，并知三教之同此道也。儒离此道不成儒，佛离此道不成佛，仙离此道不成仙。""儒也者，行道济世者也，佛也者，悟道觉世者也；仙也者，藏道度人者也。各讲各的妙处，合讲合的好处，何必口舌是非哉！夫道者，无非穷理尽xìng，以至于命而已矣！"而《正教篇》又说："孔之仁民，老之济世，牟尼之救苦，皆利人也，修己利人，其趋一也。" 《大道论》下篇和《玄要篇》多谈内丹修炼理论与功法，认为xìng命双修，方合神仙之道。 三，张三丰派所著的道教经典：有《斗姆元尊九皇真经》《三教灵妙真经》《三教灵应真经》《三教灵通真经》《洞玄度人真经》《菩提真经》等，从中可以概见武当隐仙派的教义、奉神、斋醮科仪等内容。 四，张三丰及其传人们的诗文著作：有《云水前集》《云水后集》等。据称，《云水前集》是"明永乐时胡广等收入《大典》（按指《永乐大典》--引者）之内，世间少得其本。" 明嘉靖中诏求方书，"仍从《大典》中翻出"，才得以流传民间。因此是明清时期较有影响的道教文学作品。从这些诗、词、散文及民间唱词、歌谣中，可以窥见隐仙派道士的修炼思想、训世情怀、个人情趣。 由上可见，此书虽非张三丰所撰，其称名张三丰之作亦有待于考核，但它所收集的大量篇卷，却是研究明清武当隐仙派的重要资料，其历史价值甚明。 概述 每一种成熟的宗教都有它的教义思想，表明这一宗教对于宇宙和社会的基本认识；并且由此产生了它的崇拜仪式或方术行为，并规定对教徒的规戒，等等。道教是中国固有的、具有一千八百余年历史的宗教。它当然也有自己的教义思想体系，以及经过长期宗教活动的实践，而产生一系列逐步完备的崇拜仪式和规戒。不能简单地把它看作"杂而多端"的"道家之术"。近年来，随着宗教信仰自由政策的贯彻落实以及中国宗教学研究的不断发展，人们对道教有了比较客观的认识，并开 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 78 章 始从总体上对道教教义思想进行深入的研究。 道教教义的核心是道和德 道教以"道"名教，就是以道作为它的基本信仰，因此，道就是它的教义思想的核心。在道教的历史上出现过许多宗派，如：五斗米道、太平道、全真道、正一道和净明道等，各派经文或有差异，科仪方术各有侧重，但是信仰道，以道作为教义的核心却是共同的。 道教的"道"，是秦汉道家的"道"的沿用和继承。从先秦《老子》提出"道"直到东汉末年，道家有了许多发展和变化。东汉延熹年间（158～166）边韶《老子碑》称，"世之好道者"，"以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，降斗星，随日九度，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，大一紫房，道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，为圣者作师"。①其时，老子和"道"已被神化，朝野都有奉祀老子的。东汉末年的农民运动，吸收了道家思想及其神秘主义部分，将"先天地生"、"周行而不殆，可以为天下母"的"道"，作为其宇宙观的基础。《太平经》称"道"是"万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也"。②《老子想尔注》将作为"天地根"的"玄牝"作为长生不死的方术的理论基础，称"生，道之别体也"，"道教人结精成神"。《太平经》和《老子想尔注》都以道家的小国寡民、清静无为的思想作为社会观的出发点。《老子想尔注》还将"道"和神联系起来，称道散形为气，聚形则为太上老君。③于是，"道"就确立了它在道教教义思想中的核心地位。 "德"也是先秦道家的重要概念。《老子》第五十一章称： "道生之，德畜之，物形之，势成之。"因此，一般认为，"德"是道之功，道之用，道之现。《太平经》一脉相承地认为"道者，天也，阳也，主生；德者，地也，yīn也，主养"，"夫道兴者主生，万物悉生；德兴者主养，万物人民悉养，无冤结"，并且，以"德"和"刑"相对立，称"德者与生气同力"而"刑与杀气同力"；"德常与兴同处"而"刑与衰死气同处"。同时，《太平经》在社会观中将德"主养"的观念推衍为帝王之治，以德治为有助于帝王之治十法的第四法。④《老子想尔注》则主张道德一体，认为"常德"就是"道德常在"，"玄德"就是天德，一直按道行事。⑤《庄子天地》篇称"至德者"要"存形穷生，立德明道"，因此，后世的道教徒也就以"明道立德"作为自己信仰的最基本的内容。 从东汉到隋唐五代，以"道"和"德"为核心的教义思想的结构渐趋完整。唐代道士吴筠《玄纲论》认为"天地、人物、仙灵、鬼神，非道无以生，非德无以成，生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，孰窥其宗"，⑥其中已经包含了将对宇宙、社会的认识区分为四个部分的思想，并且指出了它们是由"道"和"德"生成的。唐末五代道士杜光庭编纂的《道德真经广圣义》总结了前代六十余家的诠疏笺注，认为： "《道德经》者乃天地之至妙，有天道焉，有人道焉，有神道焉，大无不包，细无不入，宜遵之焉。"⑦，杜光庭还分析了以"道"贯穿于天、人、神等二十八个方面的内容。可以认为，道教教义思想的结构框架至此大致完成。 教义结构的四个要素--天道、地道、人道和鬼道 天道"天"在上古三代具有至高无上的意义，它有意志，有感觉，知人事，能赏罚。统治者不仅自命代天，也垄断着祭天的权利。道家把天说成是万物之一，不具人格，并且提出了最根本的存在是"道"，这无疑是对传统"天道观"的巨大冲击。但是，秦汉之间，祭天的传统宗教并未消失。道教继承了道家学说，抬出了自己的神灵系统和神学思想与祭天的传统宗教相对抗。因此，在某些外国学者眼里，这一天道观本身就包含着对正统的反叛意义。道教的天道思想，指的是以道来解释与天有关的内容，即：天的形成，天的构成和居于天中的神，等等。 《老子》第四十二章称："道生一，一生二，二生三，三生万物。"对于"二"，有的注家认为是天地，有的认为是yīn阳。对于"一"，有的认为是气，有的则认为一就是一。《太平经》称"元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也"，意思是道生天地和万物通过元气的运行。又称"一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也"，明确地将"一"解释为气；并将气一分为三，称"元气有三名，太阳、太yīn、中和。形体有三名：天、地、人"⑧。从东汉至唐代，道教一些有关创世的经典，对于"气"的名称和数量多有不同的叙述，但是由气生天、地、人的思想却并无变化。 《太始经》称"气清高澄，积阳成天；气结凝滓，积滞成地"。 《太上老君开天经》也称"清气上升为天，浊气下沉为地"⑨。 直到元明清时期，由于理学的影响，道教大量吸收《周易》的词语，才有人将"一"解释为"太极"，称道为无极，将"道生一"同"无极而太极"比附起来。道教的这种气分清浊、升降为天地的思想正是直接继承汉代的道家思想。《淮南子天文训》称："气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。"CD不过，道教在发挥这一思想中又加进了神的创造力，《太始经》称，生成三气后，"三合成德，共成玄老"。《太上老君开天经》称，天地形成之前，"太初之时，老君从虚空而下，为太初之师"，等等。CE尽管上古三代的宗教以天帝以最高神，十分重视祭天仪式，但是对于天的构成却并无分析。屈原《九歌大司命》有"登九天兮抚彗星"句，《天问》中有"圜则九重，孰营度之"句CF，但是九重天的构造，天帝居于哪重天，却并无说明。 《吕氏春秋有始》篇称天有九野，即：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰变天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天（昊天），西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天。九天的分布是按方向平面地展开的，显示了华夏民族十分重视方向的农业社会的特点。早期道教的文献中也无关于天的构成的分析。直到南北朝时陶弘景编纂的《真诰》才有"遂播之于三十六天"、"必非三十六天之限"等关于三十六天的说法。CG同为北周时编定的《无上秘要》称天有三界，即yù界六天，色界十八天，无色界四天，共二十八天，三界之上另有"四梵天"，合计三十二天。CH《无上秘要》所引出自《度人经》，《度人经》中的三十二天仍按方向横向配置，每方八天，同佛教的三界垂直配置不同。大约到唐代初年，在佛教思想的影响下，垂直配置的天界逐渐代替了横向配置，自下而上，按yù界、色界和无色界顺序罗列二十八天，上为四梵天（四种民天），再上三天为玉清天、上清天、太清天，最高处称为大罗天。这一对于天的构成的分析，反映了人们对于天的无限深远已有一定认识。道教在构成天的每一天界内都认为有天神居住，认为修道之士可随道行高深而登天。唐代道士潘师正称："初从凡学，受持法戒，行无缺犯，则名系仙录"，入灵山洞府，然后逐步"进道"，登上诸天，最后登上大罗天，"与道同真，常湛极乐"。CI南北朝时期形成的道教三十二天，各天均有天神。如：东方八天之一的太黄皇曾天，帝名郁玉明；南方八天之一赤明和阳天，帝名理禁上真，等等。但在东汉五斗米道奉祀的仅是一个混而统之的"天官"。天官与地官、水官合称三官，民间俗称三官大帝。南朝陆修静在《太上洞玄灵宝授度仪》中称"三官所执，生、死、苦"。CJ意思是天官管理人和万物之生。 天官职能尽管后代有诸多变化，但是"天官赐福"的观念一直延续至今。天上有日、月和星辰，在先秦，中国传统宗教中就有日神、月神和星辰神，并且先后有祭日、祭月和祭祀星辰的仪礼。《书舜典》称："肆类于上帝，于六宗。"CK六宗中的"天宗"就是指日、月、星。是一种祭法。因此中国传统宗教有奉祀日、月、星的习俗，一直延续到了清末。道教吸收日、月和星辰之神作为自己的神仙谱系的组成部分，只是认为日、月和星辰也是道所化生的。《太上老君开天经》称： "三纲既分，从此始有天地，犹未有日、月。天yù化物，无方可变，便乃置生日月在其中，下照暗冥。"《玄门宝海经》也称"阳精为日，yīn精为月，分日月之精为星辰"。CL因此，日、月和星辰也是清阳之气和浊yīn之气运行的结果。在古代宗教中，日神称为东君、东皇太一，月神称为嫦娥，星辰神的名称甚多。据《史记天官书》载称，天极星称太一，旁三星称三公，斗魁戴匡六星称为上将、次将、贵相、司命、司中和司禄等等。而道教在将这些天体神灵纳入其神谱时，又给以一些新的神名。《太上玉晨郁仪结奔日月图》称日有五帝，月有五夫人，即：青帝讳圆常元，赤帝讳丹灵峙，白帝讳浩郁将，黑帝讳澄，黄帝讳寿逸阜；青帝夫人讳朱隐娥，赤帝夫人讳翳逸廖，白帝夫人讳灵素兰，黑帝夫人讳结连翘，黄帝夫人讳青营襟，等等。CM一些与天有关的气象之神，如风神、雨神、雷神，闪电神等等，道教也赋以新的神名。总之，道教的"三十六天"是神仙所居之地。南北朝时期成书的《桓zhēn rén升仙记》就称那里"有长年之光景，日月不夜之山川。宝盖层台，四时明媚。金壶盛不死之酒，琉璃藏延寿之丹，桃树花芳，千年一谢，云英珍结，万载圆成"。ND曲折地反映了道教对于社会生活的理想。 地道地在上古已受到人们的奉祀。《礼记郊特牲》称： "地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。"认为人要依赖地才能生存，所以要"亲地"、"美报"。而其祭法也只是"瘗埋于地"，NE就是将牺牲铺洒在地或者埋注于地。大约到了周代土地之神同方位相联系，并且区分了等级。战国时又出现了"后土"。地神除了有五谷丰登的职能，还增加了一些和人间事务联系起来的内容。道教继承了土地崇拜的习俗，并以"道"贯穿于地和与地有关的山川等中，形成了其教义的"地道"部分，包括：地的形成，地的方向和有关地貌的神灵，等等。 汉代的道家著作已经提出，地是由yīn浊之气凝滞而成的。 道教的创世说也继承了道家的说法，称地的形成是浊yīn之气的沉降。五斗米道奉祀的"三官"中，就有地官和水官。大约成书于魏晋南北朝时期的《元始天尊说三官宝号经》称： "上元一品，赐福天官，紫微大帝；中元二品，赦罪地官，清虚大帝；下元三品，解厄水官，洞yīn大官。"NF地官之职是主yīn、主管人和万物之死，为死者赦罪。水官之职主中和，为人消灾。地、水两官的功能尽管后来有许多变化，但是，"地官赦罪，水官解厄"的信仰，一直延续下来。随着对天的构成种种说法的出现，道教也按天的方向配置，称地上有三十六土皇。《无上秘要》引用《洞真外国放品经》称地有九垒，每垒有四色、正音、行音、游音和梵音等土皇，九垒土皇各有名讳，分别于立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至以及三月一日、六月二日、九月三日、十二月四日等日期分别上天奏告"地仙得道上学之人"的名字，沟通天地神灵之间的联系。NG魏晋南北朝时期，道教逐渐将传统山川崇拜的神，纳入自己的神谱，并称各司其职，分担了"地官"主死的部分功能。唐末五代道士杜光庭在《洞天福地岳渎名山记》中称： "乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事。"五岳山神各有名号，东岳泰山岳神天齐王，南岳衡山岳神司天王，中岳嵩山岳神中天王，西岳华山岳神金天王，北岳恒山岳神安天王，五岳"皆高真上仙主统，以福天下，以统众神"。五渎水神也各有名号和祭祀时间，即"江渎东广源王在益州，立春祭；淮渎南长源王在唐州，立夏祭；河渎西灵源王在同州，立秋祭；济渎北清源王在洛州，立冬祭；汉渎汉源王在梁州"。NH土地同人的关系十分密切。由于华夏民族进入农业社会较早，因此在先秦就有聚居的城池和村落。《礼记郊特牲》称"天子大蜡八"，其中"水庸七"，水即隍、庸即城，一般认为这就是祭城隍的开始。NI六朝时，城隍之祀逐渐普遍，道教也将其纳入它的神系。《太平御览》卷五百三十二引《礼记外传》称："国以民为本，人以食为天，故建国君民，先命立社。"NJ旧制以二十五家置一社，社有神，主土地，生五谷。东汉时，社神又区分为社公和社母，大约在六朝时社公和社母逐渐演化为土地公公和土地nǎinǎi。道教也将他们纳入其神系。 初起时，城隍和土地只是生长万物，以供人食的自然神，后来逐渐演变成为保护民众安宁健康的保护神。 人道先秦思想家都重视人，《尚书》称"惟人万物之灵"。NK但是，道家则将人的地位和作用，提到了与道、天、地平列的高度，称"道大、天大、地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉"。（《老子》第二十五章）当然，道家思想家也看到了人的软弱和脆弱的一面，对于人类社会的不公平也持批评的态度，提出了"人法地，地法天，天法道，道法自然"，以解决人和人类社会不公平的基本思想。道教继承道家的思想，提出了自己的"人道观"，即关于人的形成、人和自然的关系、人神关系等一系列具有中国宗教特色的教 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 79 章 。 道教以"一生二，二生三"之"三"为天、地、人，认为"人"亦是yīn阳两气所生，并且与天地有密切联系。《太平经》卷五十四称"天者养人命，地者养人形"，卷三十五称： "人生皆含怀天气具乃出，头圆，天也；足方，地也；四支，四时也；五藏，五行也；耳目口鼻，七政三光也；此不可胜纪，独圣人知之耳。人生皆具yīn阳，日月满乃开胞而出户，视天地当复长，共传其先人统，助天生物也，助地养形也。"NL此一思想直接渊源于《淮南子》，它称"精神者，所受于天也； 而形体者，所禀于地也"；"头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四肢、五藏、九窍、三百六十六节"。NM魏晋南北朝时期的道教经典增加了神对于人的主宰的内容。《洞真九丹上化胎精中记经》称："人象天地，气法自然。自然之气皆是九天之精，化为人身，含胎育养，九月气盈，九天气普，十月乃生其结胎，受化有吉有凶，有寿有夭，有短有长，皆禀宿根。"《洞玄九天生神章经》则称：人之受生于胞胎之中，九月神布气满能声之时，就有"太一执符帝君"来品命，主录勒籍，司命定算。生育之时，又有"五帝监生，圣母卫房，天神地，三界备守"，还要有九天司马东向读《生天生神章》九遍，"男则万神唱恭，女则万神唱奉"，于是人才能生养出来。如果"九天司马不下命章，万神不唱恭诺，终不生也"。OD这就是说，人尽管是秉yīn阳之气而生的，但其寿命长短，一生吉凶，仍是由神主宰的。 同时，它也反映了道教认为人的生养是一件惊天动地的大事，非得由天神唱奉，不然，"终不生也"。 道教认为"一切万物，人最为贵"，"人是有生最灵者也"。OE因此，《太平经》称"天道万端，在人可为"。OF也就是说，人是可以认识和运用"万端"的"天道"的。对于人来说，最重要的天道就是生命之道。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中引用《龟甲文》称"我命在我不在天。"OG《西升经》也称："我命在我，不属天地。"OH这样一种视人的命属于自己的思想，无疑包含着积极能动的意义。《太平经》进而宣称："人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎？有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不自成，当成谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不自责，当责谁乎？"OI正是在这种教义思想的指导下，道教汲取大量中国古代被认为可以延寿的方术，并经过一代一代的实践，创造了外丹术、内丹术、服食、房中等一系列具有古科学意义的长寿之术。 人在生存中也形成了复杂的人际关系，组成了社会。先秦道家尖锐地批评了人类社会的不平等现象，《老子》第七十七章称："天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。"因此，向往一种："甘其食，美其服，安其居，乐其俗"的"小国寡民"社会生活。道教也以这样一种平均主义理想作为"人道"的一项内容。《太平经》以"太平"名经，称"太者，大也。乃言其积大行如天。凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复jiān私也。平者，比若地居下，主执平也，地之执平也"，"天气悦下，地气悦上，二气相通，而为中和之气，相受共养万物，无复有害，故曰太平"。社会之中"立平，立乐，灾异除，不失铢分"。OJ早期道教就是以社会达到财富平均，君民同乐，灾难消除的"太平"作为其社会理想。 为了维护社会生活的正常运行，人类社会还需要一些共同的行为准则，道教就是以其道德标准和戒律规范着自己的教徒的行为。先秦道家就提出"天道无亲，常与善人"。道教继承了这一思想，在《太平经》中多次提到"天道无亲，唯善是与"。OK道教以人的言行是否合于"道"作为善恶的标准，只有符合天地之道的才是"善"，违反道就是恶。东晋葛洪《抱朴子内篇》要求"慈心于物"，"仁逮昆虫"，就是指的行善之人不要残害生灵，毁坏大千世界。在社会生活中，葛洪也说要"积善立功"，"恕己及人"，OL强调忠诚、孝亲、恕人、严己、俭朴、诚恳、守信。对于从道学道的人，道教从它创立之初就制订了严格的规戒制度，例如《老君想尔戒》《老君说一百八十戒》等。金元以后，全真派还仿效佛教制订了十方丛林的《全真清规》，作为道教徒日常行为的准则以及违反规戒的处罚标准。从维护社会正常生活秩序的角度来看，道教徒的这些道德标准和规戒，是社会道德的一个部分和一定范围内的补充。但是，道教徒这些道德规戒的目的却是为了"积功"和"成仙"，与"道"合一。《玉钤经》说过："人yù地仙，当立三百善，yù天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。"OM这样一种行善成仙的标准，是极难达到的，唯其如此，对道教徒也才更具有吸引力。 道教认为，人既是万物中之最灵者，因此，一直是在神灵的护卫和监督之下的。护卫的神灵大致有两类：一类是本命神，道教的大宫观里大多有元辰殿，供奉每年的本命神，神各有名讳，据《六十甲子本命元辰历》所载，甲子本命王文卿，乙未杜仲阳，癸己史公来等等。PD道教徒奉祀本命神企求其护卫自身，加寿益算，消灾灭祸。另一类是身中神，据《洞真三元品戒经》所载："凡人身中亦有三官六府、一百二十关节、三万六千神。人身行恶，身神亦奏之三官，人身行善，则庆其仙名。生死罪福，莫不先由身神，影响相应，在于自然。"PE后来三万六千神又简化为"三尸"之神，在庚申之日，趁人熟睡，上天白人善恶。以身神响应于天神，这既是天人感应、人神相通思想的体现，又是对人的善恶行为最有力的监察。 鬼道对于"鬼"的崇拜，早在三代时就已有之。《礼记祭法》称："大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折。 人死曰鬼。"《左传》曾记载子产的话说，"人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂"，"匹夫匹fù强死，其魂魄犹能凭依于人，以为yín厉"。PF故鬼也有恶鬼和善鬼之分，并且已有驱鬼禳灾的祭仪。道教继承了古代关于鬼的观念和崇拜仪式，以"道"贯串其中，形成了"鬼道"，包括人死后归宿的设想，鬼的形成和分类，鬼和人的关系等内容。 先秦道家著作中，"鬼"字并不多见，但是承认有"鬼"，《老子》第六十章称："以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德jiāo归焉。"认为只要能以"道"来治理天下，鬼是不起作用的，神也不能伤害人。"道"的地位高于"鬼"和"神"。《淮南子》对于"鬼"的叙述反映了汉代人们关于"鬼"的观念。 鬼是无影无踪的，如果"伤死"成鬼，鬼就会烦扰人，如果不终其命的鬼，也"能为袄怪"，使人得病。同时又指出人之惧鬼，主要是心理的原因，"怯者，夜见立表，以为鬼也"，"以束薪为鬼"等。PG《太平经》称"天道以死气为鬼，为物凶咎"，因此鬼属yīn，"地，母也。鬼，子也。子母法同行，并处yīn道"。人死为鬼，要入"鬼门"，鬼又区分为善鬼和恶鬼、烈鬼两类。善鬼有"地下官舍"。有道之人，死后得封，"为鬼之尊者名为地灵"。如果人"反为恶，故使主恶之鬼久随之不解，有解不止，余鬼上之，辄生其事，故使随人不置也"。在《太平经》中，鬼和神一样，都是护佑人的，称"人之所誉，鬼神亦然，因而佑助之"。只在人作恶时，才有恶鬼来凶害他，"遣吏从恶鬼，佐助县官，治无状之人，使入死法，不得有生之望"。PH张陵创五斗米道时，据《汉天师世家》称，青城山"有鬼城鬼市，鬼众分为八部，日为民害，各有鬼帅领之"。张陵受太上之赐以后，登青城山作法降鬼，"鬼物哀号乞命，请受约束"。PI杜光庭《太上洞渊神咒经序》称"一yīn一阳，化育万物"，人"得以生者，合于纯阳，升天而为仙； 得其死者，沦于至yīn，在地而为鬼"。《太上洞渊神咒经》中有大量关于鬼的名称，如：鬼兵、鬼王、小鬼、大鬼、下鬼、疫鬼、杀鬼、恶鬼、赤鬼、黑鬼、黑足鬼、黄身鬼、两头鬼、门户之鬼、井灶之鬼、四篱之鬼等等，不一而足。并称，上百亿万的鬼众闹得天下流离，水旱不调，家宅不宁，令人寒热暴死，于是"太上遣力士赤卒，杀鬼之众万亿"，大魔王、小鬼王等"身斩百碎"，"斩首万段"，还将鬼"收付天一北狱治罪"。PJ《太上洞渊神咒经》中的这些关于鬼的称呼，都是早期道教所没有的。从经书中有关"地狱"、"轮回转世"等叙述来看，道教"鬼道"思想的形成，曾明显受到佛教的影响。 道教教义思想中，人和鬼是有密切关系的，它不仅体现在鬼是人死以后的归宿，而且也表现在人的生前行为对其死后成鬼的类型有决定影响。杜光庭称鬼"自有优劣强弱，刚柔善恶，与世人无异也"，"从来将领者，生为兵统，死作鬼帅；积功者，迁为yīn官；残暴者，犹拘魔属"。PK这就是说，善人成善鬼，恶人成恶鬼，军人成鬼卒，将领成鬼帅，土匪当然就成为魔鬼了。正如人有善恶之变一样，鬼也可行善积功，也有升迁，如果活着的人拉"鬼"一把，还能使"鬼"脱离苦海，升登仙界。杜光庭在《墉城集仙录叙》中说到一些"积功未备，累德未彰"而"限尽而终"的"魂神"，如果经过超度，"得为善爽之鬼，地司不制，鬼录不书，逍遥福乡，逸乐遂志，年充数足，得为鬼仙，然后升yīn景之中，居王者之秩，积功累德，亦入仙阶"。PL"鬼仙"大概就是道教为普通人设想的死后最佳归宿。 在早期道教的天地水"三官"崇拜之中，鬼是由地官管辖的。《老子想尔注》称"俗人不能积善行，死便真死，属地官去也"，又称"俗人无善功，死者属地官，便为亡矣"。PM东汉墓中出土的"镇墓券"，又有"生人属西长安，死属太山"的字样，因此，在两汉时期又有鬼属于泰山神管辖的说法，纬书《孝经援神契》称"泰山天帝孙，主召人魂。东方万物始，故主人生命之长短"。QD认为泰山神是主管世人生死之事的。 魏晋六朝时期，奉祀泰山神盛极一时。唐宋时期，泰山神被封为东岳大帝。尽管佛教的地藏王和阎王信仰日益普遍，但是民间祀奉东岳大帝，却也久盛不衰。 教义四要素的结构关系道教的天道、地道、人道和鬼道等四个教义思想要素，贯串于道教的崇拜仪式、方术行为和社会行为的各个方面。因此，它们是道教思想中最稳定的内容。南宋金允中在《上清灵宝大法》中说到："立教垂科，度人接物，以法为用，但法出于经而经涵道妙，岂独区区于斋修经咒之间而已哉。倘能深彻玄机，稍窥灵奥，要须因法以知经，因经而悟道，知道中之道，则超三界六极之外也。"金允中的所谓"道之中道"有七条，即： "一明，元始祖气从何先化玉字，而后发生万物； "二明，生育混沌，陶冶万物； "三明，灵宝自然生成图书，总括万象，为三才机纽； "四明，灵宝为三洞祖教，出生一切圣人； "五明，人身体法元始，造立混沌圣胎法身； "六明，元始祖气无形之先作何比拟，降质成气，化生万物；今世作何体状复采炼此气，为丹饵之登真； "七明，得灵宝之道，上则白日登晨，次则长生度世或得尸解，及经中备有万法"。QE透过这七条"道中之道"，人们不难看出，它们就是天道、地道、人道、鬼道的内容。也是道教对于宇宙、社会、人生、生死等问题的认识，只是在具体表述时都披上了神学的外衣，在非道教徒看来，似乎光怪陆离，但对道教信仰者来说，却是"光辉灿烂"的。 天道、地道、人道和鬼道等四要素既是道和德的全面深入的展开，同时又处在密切联系之中。《太平经》称，道生一气，气分yīn阳，yīn阳统率天地人鬼。这就把四要素组合在一个结构之中。《太平经》又称"人生，象天，属天也。人生，象地，属地也。天，父也。地，母也"。"生人，阳也。死人，yīn也"。QF父母，就是阳yīn，yīn阳相互依存，又相互对立。天地，人鬼就是处在一个既依存又对立的结构关系之中。以图示： 如果，人们将宋明以后的道教徒采用易理和易图解释道教教义的著述同上图相对照，不难发现其中有某种联系。 道教教义各要素之间的关系，一是体现在它们的相生相克。天地人都由气产生，而人又是由天地生养的。《三天内解经》称："天地无人则不立，人无天地则不生。天地无人，臂如人腹中无神，形则不立；有神无形，神则无主。故立之者，天；行之者，道。人xìng命神，同混而为一，故天地人三才成德为万物之宗。"QG这就是说，人依靠天地才得以生，离不开天地；天地依靠人才得以立，也离不开人。当然，人与天地之间也有着相顺相逆的关系。《妙真经》就说过，人如果"动合天心，静得地意，无言而不从谓之善也"；如果"不识元首，不睹本根，诈天轻地，罔鬼欺神，属辞变意，抱嫌履疑，谓之不善"。这里的善就是天地和人关系的相顺，不善就是相逆和对抗。顺的结果是"吉阳之所舍，万福之所往来，流而不滞，用而不绝"，逆的结果则是"动与天逆，静与地反，言伤人物，默而害鬼"。QH当然关于"善"与"不善"的标准，即相顺和相逆的标准仍是"道"。《太平经》称"道者，乃大化之根，大化之师长也。故天下莫不象而生者也。"QI二是体现于它 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 80 章 们之间的感应关系。天人感应是一种经过董仲舒的提倡而在汉代得到广泛流行的思潮。道教从它一产生就受到天人感应思想的深刻影响。在它的教义体系中，不仅是天和人相感应，而且四个要素都处在相互感应的关系之中。《太平经》说到"人者，天之子也，当象天为行"，"夫有至道明德仁善之心，乃上与天星历相应，神灵以明其行"。QJ意思是人的行为是同天上星历运动相应的。《三天内解经》称："日月则有幽明之分，寒暑则有生杀之气，雷电则有出入之期，风雨则有动静之节，人则有贤愚之质、善恶之xìng、刚柔之气、寿夭之命、贵贱之位、尊卑之序、吉凶之证、穷达之期。"QK这就是说人的差异和变化同天地日月的差异和变化都是相应的。《太平经》还认为"人君善于内，风雨及时于外，故瑞应反从人胸中来"，反之，如果人君逆yīn阳，背天心，那么"水旱气乖逆，流灾积成，变怪不可止，名为灾异"。QL因此，在道教看来，自然界的祥瑞和灾异，都同人的行为特别是人君的行为相感应的。正因为"天长地久"，永无止境，所以人只要循天法地就可以与道合真，长生不死。至于鬼道与其他三要素的联系，也是十分密切的。唐末五代道士谭峭《化书》称："虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物，化化不间，由环之无穷。"QM生死的循环，就是人鬼的循环相生。同时，鬼又可能加害于人，人亦能以术制鬼，这又是人鬼之相克。至于人鬼之间的相应关系、齐梁道士陶弘景称"天地间事理，乃不可限以胸臆而寻之，此幽显中都是有三部，皆相关类也，上则仙，中则人，下则鬼。人善者得为仙，仙之谪者更为人，人恶者更为鬼，鬼福者复为人，鬼法人，人法仙，循环往来，触类相同，正是隐显小小之隔耳。"RD 教义体系的形成是个历史过程 任何一种思想体系都有一个发端、形成和演进的过程，道教的教义思想体系同样如此。东汉末年，道教在初创时主要是继承两汉道家中带有神秘主义色彩的方仙道和黄老道的思想成果，在自己的教义中形成了对于宇宙生成及其运行的认识，即天道、地道、人道和鬼道等四要素的部分基本内容。 《老子想尔注》认为气聚形为太上老君的命题，将其"气"的宇宙论建立在神哲学的基础之上。魏晋南北朝时期，东晋葛洪《抱朴子内篇》和齐梁陶弘景《真诰》等著作，对道教教义的发展重点仍在于全面阐述其宇宙观和神仙观，即充实了四个要素的内容。隋唐五代和北宋时期，道教教义体系逐渐构建完成，以道和德为核心的四要素结构关系渐趋完整。一些著名的高道，如司马承祯、吴筠、杜光庭和谭峭等，都有著作传世。南宋以后，随着道教内丹术的发展，教义思想则主要以探究人的禀赋为重点，并且采用了儒家的关于xìng命和心学的某些观点充实人道要素的内容，并在神仙观念上作了巨大的调整，即把不死不灭、ròu身永存和白日飞升的神仙扩大为"孝养师长、父母，六度万行方便，救一切众生，断除十恶，不杀生，不食酒ròu，邪非偷盗，出意同天心，正直无私"的人，即生活在凡人之中的神仙，全真教派的创始人王重阳称此类人为"天仙"。RE直到清末，由于社会的演变和发展，道教失去了朝廷的扶持，教义思想又未能适应社会生活的急剧变化，也没有出现新的思想家在四个要素中充实新的内容以回答时代提出的新问题，因此，道教教义体系逐渐缺乏活力，其影响也逐渐减退。 1949年中华人民共和国建立以后，特别是在中国共产党的十一届三中全会以来，随着社会主义物质文明和精神文明建设的不断发展和正常宗教生活的恢复与稳定，道教界的有识之士，越来越认识到道教的教义思想，必须同这一变革时代相适应的重要xìng；从而提出诸如如何以人类对于宇宙的新认识充实"天道观"，如何以人类社会的科技发展充实"地道观"，如何以适应社会主义社会的新生活的内容充实"人道观"，如何修正"鬼神观"等一系列新课题。人们相信，在正确的宗教信仰自由政策的引导下，本着爱国爱教的精神，道教界一定会随着社会前进的步伐，使自己固有教义的内涵逐步适应社会主义社会的要求和需要，保持宗教生活的健康发展，为国力的增强、社会生活的稳定而发挥有益的作用。 注： ①《道家金石略》第3页，文物出版社，1989年 ②④⑧NLOFOIOJOKPHQFQIQJ《太平经合校》第16页，第218、254、110页，第16、12页，第36页，第339页，第527页，第148、149、152页，第4页，第456、622页，第49页，第662页，第164页；中华书局，1960年 ③⑤PM《老子想尔注校证》第33、11、12页，第36、13页，第21、43页；上海古籍出版社，1991年 ⑥CICJCMNDNENFPDQEQGQKQLRE《道藏》第23册674页，第24册787～788页，第9册840页，第6册700～702页，第5册513页，第2册36页，第32册717页，第31册356页，第28册413页，413页，第24册850页，第25册802页；文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦⑨CECGCHCLNGNHODOEPEPIPJPKPLQHQMRD《道藏要籍选刊》第2册8页，第1册10、12页，10、12页，第4册570、650页，第10册9页，第1册12页，第10册10、47～48页，第7册187～189页，第10册14、15页，第10册16页，第3册618页，第10册18页，第6册610～611页，第3册655、681页，第3册655页，第1册794页，第10册25页，第5册772页，第4册661页；上海古籍出版社，1989年 CDNMPG《淮南鸿烈集解》第79页，第219～220页，第457页；中华书局，1989年 CF《楚辞补注》第73、86页，中华书局，1983年 CKNENINKPF《十三经注疏》第126页，第1449页，第1453页，第10页，第1588、2055页；中华书局，1980年 NJ《太平御览》第2413页，中华书局 OGOLOM《抱朴子内篇校释》（增订本）第287页，第114页，第53页；中华书局，1985年 QD安居香三、中村璋八编：《重修纬书集成》（卷五，孝经、论语）第29页，日本明德出版社，1973年 道 "道"是道教教义思想的核心，也是道教徒信仰的主要思想内容。从东汉末年起，道教出现过许多宗派，如早期的五斗米道、太平道，后来的上清派、灵宝派以及全真道、正一道等等。各派经文略有异同，科仪方术也各有侧重，但是，信仰"道"，以"道"为教义的核心这一点却均无差别。《云笈七》卷九十称："学道君子，非路而同趣，异居而同心。"①这里的"同趣"和"同心"，就是指的"学道"，即信仰道，实践道。《太平经》卷十八至三十四中的《守一明法》有曰： "夫道何等也？万物之元首，不可得名者"。卷一百十七称： "夫道者，乃大化之根，大化之师长也。"②清嘉庆三年（1798）道士刘一明所著《yīn符经注》则称："自然之道，非色非空，至无而含至有，至虚而含至实"，"自然之道无形，无形而能变化，是以变化无穷也。"③上述两书之成书年代相距一千六百余年，道教历经许多变化，然而道教徒对于"道"的信仰和崇拜是一贯的。 "道"这个词，原是"道路"的意思。在先秦哲学中道作为哲学概念被提出来的是在道家的著作中。《老子》五千言，"道"字出现七十四次。任继愈主编的《中国哲学发展史》的《先秦卷》中认为《老子》的"道"有五种涵义："混沌未分的原始状态"、"自然界的运动"、"最原始的材料"、"ròu眼看不见，感官不能直接感知"、"事物规律"等。④现代人对于"道"属于精神范畴，还是属于物质范畴，有过多种理解，但是"道"替代了传统宗教的"上帝"而成为最高的主宰和权威，这一点却是公认的。从先秦到东汉，道家的哲学又有许多发展，而与道教关系最为密切的是两汉的方仙道和黄老道。 方仙道，就是方士鼓吹的成仙之道。《史记封禅书》载称，齐威王和齐宣王时，燕人宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等"为方仙道，形解销化，依于鬼神之事"。⑤秦始皇和汉武帝都曾企求方士探寻长生不死之yào。黄老道指的是将黄帝和老子联系起来的一种思潮。《庄子》中已将黄帝所述类同于《老子》。《史记老子韩非列传》则称"申子之学本黄老而主刑名"。⑥黄老道与刑名法术结合，与yīn阳术数结合，也与神仙方伎结合。随着黄老道和方仙道的合流，黄帝和老子均被神化。 东汉末年产生的道教，直接沿袭了黄老道、方仙道的思想，借用"道"这个概念作为教义的核心，将黄老思想作为教义思想的基础，产生了道教教义。 早期道教的基本思想来源于《老子》（即《道德经》）。例如：《老子》第四十二章称："道生一，一生二，二生三"，而太平道的《太平经》称："元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生yīn而成地，名为二也；因为上天下地，yīn阳相合施生人，名为三也。"《老子》第四十章说："反者道之动"，而《太平经》称："反其华还其实，反其伪还其真。夫末穷者宜反本，行极者当还归，天之道也。"⑦五斗米道更有能以《老子》的注本《老子想尔注》为初学道者讲解《老子》，作为担任"祭酒"之职的条件。《老子》第二十五章说："人法地，地法天，天法道，道法自然。"《想尔注》称："自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。天地广大，常法道以生；况人可不敬道乎！⑧迨至魏晋以后，道教教义遂逐渐系统化。 宋天禧三年（1019）张君房编成《大宋天宫宝藏》后，又撮其精要，编成一百二十二卷《云笈七》。开篇第一卷，即《总叙道德》，其中引唐代道士吴筠的《玄纲论》称："天地、人物、仙灵、鬼神，非道无以生，非德无以成，生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，孰窥其宗。"⑨道教教义就是按"天地、人物、仙灵、鬼神"四十方面敷衍展开的。 仙灵之道，大致就是神仙观，指的就是造神理论。《老子》中并无"神"的概念，但是《庄子》中就有"zhēn rén"、"至人"、"神人"的论述，称古之zhēn rén，"登高不，入水不濡，入火不热"，"不知说（悦）生，不知恶死"，"其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深"。称古之至人，"至人神矣！ 大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己"。古之神人，"藐姑shè之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。"CD但是zhēn rén、至人和神人是如何产生的，却并未作出回答。汉明帝时益州太守王阜撰《老子圣母碑》，称："老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前。"CE《老子想尔注》认为"神"是"道"的化生，称"一者，道也"，"一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳"。"道"散而为"气"，聚而为"太上老君"，CF这就为先天神灵由"道"化生的造神理论打下了基础。《道教三洞宗元》则称，"道"起自"无"，"生乎妙一，从乎妙一"，分为三元，化生出"天宝君"、"灵宝君"、"神宝君"，三神君主治"三天"，即"三清境"。三清境下二十八天称"三界胜境"其中神灵均断生死之灾。CG唐代道教受到佛教教义的影响，称个人禀赋为"道xìng"，潘师正答唐高宗时，即称"一切有形，皆含道xìng。然得道有多少，通觉有浅深。"CH一个人通过学道、修道而得道，也能列阶仙灵。唐代的司马承祯在《天隐子》中说： "人生时禀得灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙。"CI这就为人进入神仙之门提供了理论根据。 天地之道，大致是指宇宙观，特别是宇宙生成论。《淮南子天文训》说："天坠未形，冯冯翼翼，洞洞故曰太昭。 道始于虚，虚生宇宙。宇宙生气，气有汉垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。"CJ道教继承了汉代黄老道，认为天地万物都是由"道"生成的，《太上老君说常清静妙经》就说"大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物"。CK关于道如何"生育"、"运行"和"长养"天地万物的，在一些道家和道教的文献中强调的是"气"的作用，《元气论》中就称"道者，元气也"。明代陆西星《yīn符经注》说："太始太素之前，浑沦一气而已，是谓无极之真，无名之始，圣人不得已而名之曰道"。《老君太上虚无自然本起经》中解释"老君曰：一生二，二生三，三生万物"，此三就是太初、太素和太始。"太初者，道之初也"，"太素者，人之素也"，"太始者，气之始也"。太初者，赤气； 太素者，黄气；太始者，白气。赤气是光明之太阳，黄气入骨ròu形中成为人，白气是水之精。三气相包，就是气包神，神包精。"元包含神，神得气乃生，能使其形安止其气"，于是万物滋生。因此，道教认为，不仅是人，包括神灵、草木和禽兽都有精、气、神三气，都是"道"的化生。《老君太上虚无自然本起经》就称"神上天为天神"、"神入骨ròu形为人神"，"神入禽兽为禽兽神"，而"身神本从道生"。CL唐宋以后，道教教义从体用的角度认识道 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 81 章 与万物的关系，《道体论》称： "就体实而言，物即是道，道即是物。"CM而刘一明的《修真辨难》更进一步说："一yīn一阳之谓道，是就道之用言；无形无象，是就道之体言。太极未分之时，道包yīn阳；太极既分之后，yīn阳生道。……道者yīn阳之根本，yīn阳者道之发挥。所谓太极分而为yīn阳，yīn阳合而成太极，一而二，二而一也。"ND人物之道，大致是指以人为中心的社会观。《老子》第七十七章指出："天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之； 有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者"。这说明《老子》已经认识到阶级社会贫富不均，存在着"损奉"的不公正现象，并且认为只有有道的人，即能遵行自然规律的人，才能自觉地将"有余"奉献给社会。因此，《老子》的社会理想是平均的社会。《太平经》提出了实现"太平"世界的理想，称："太者，大也。乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复jiān私也；平者，比若地居下，主执平也。"道气"行于天下地上，yīn阳相得；jiāo而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。太者，大也；平者，正也； 气者，主养以通和也；得此以治，太平而和且大正也。"而要实现太平世界，"三气相爱相通"，指的就是"君明、臣良、民顺"，也就是君、臣和民都要有道、有德。但是关键是君，因此，《天谶支干相配法》称，"国有道与德，而君臣贤明，则民从也"。NE《老子想尔注》则认为"人行道，不违诫，渊深似道"，"奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿"，NF将人的行道和遵守戒律联系在一起。五代道士谭峭的《化书》中也以"道"作为核心，认为"道"有"委"（体）和"用"的两重职能。"委"（体）就是"虚"，"虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也"。至于"用"，就是"形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也"。无论是"体"或者"用"，道的作用过程都体现于一个"化"字。谭峭探讨了社会的演化及治理的办法，指出人类社会自从出现"尊卑"后，统治者就"奢dàng化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化形戮，形戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡"。而天下之动乱是起于压迫，盗贼起于聚敛。"天子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子"。因此，谭峭主张"能均其食者，天下可以治"，由国君开始尚俭，使国君和民众平等相待，共同享受，没有剥削和压迫，"心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。"NG这种神气形相通的社会，就是道之"用"的社会，就是以"道"来治国平天下的社会。 鬼神之道，大致就是鬼魂观，指的是道教对于人死以后归宿的一种认识。"鬼"字在甲骨文中就出现过，象形字，犹如一个盖着东西的死人的脸。《说文》解"鬼"字作"人归为鬼"。归就是死的意思。《礼记祭法》篇则称："大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折。人死曰鬼。"因此，汉民族早就有了人死后变成鬼的观念。《左传》昭公七年又有进一步的记载："子产曰：人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。"NH这就是说人既有魄又有魂，魄附在人的ròu体，魂附在人的精神。 人死后"魂气归于天，形魄归于地"。《老子》中没有"鬼"这个字，但是作为先秦墨家的著作《墨子明鬼》下篇，认为鬼神是实有的，而且将天下的鬼分为"天鬼"，"山水鬼神"，"人死而为鬼"三类。其中的"天鬼"和"山水鬼神"，相当于后世的"天神"和"山水神"。墨家还认为，对于人的行为善恶，"鬼神之明必知之"，"鬼神之罚必胜之"。NI墨家的"明鬼"思想对于道教教义思想的发展也有直接的影响。《老君太上虚无自然本起经》称"神入薜荔：薜荔者，饿鬼也"，"神入泥黎，泥黎者，地狱名也"，"神有罪过，入泥黎中"，NJ因此，鬼也是"道"之用。五代道士杜光庭《墉城集仙录序》说到一些积功未备，限尽而终的"鬼"，称之为"魂神受福者，得为善爽之鬼，地司不制，鬼录不书，逍遥福乡，逸乐遂志，年充数足，得为鬼仙，然后升yīn景之中，居王者之秩，积功累德，亦入仙阶矣。"NK鬼因有道而成"鬼仙"，鬼仙在yīn景之中，因得道而"入仙阶"。 道教的"道"，从"天地、人物、仙灵、鬼神"四个方面展开，在历史上经过了很长的发展过程。从汉魏至南北朝时期，道教开创后不久迫切需要从生成论的角度奉立至上神，从社会学的角度推行平均主义的理想以吸引教徒。因此，"道"的教义主要在"仙灵"之道范围里展开，属于神学命题；从社会之道展开，属于社会学命题。从隋至北宋时期，道教开始建立天地人鬼的教义体系，主要在天地、人物和鬼神之道的范围里展开，属于哲学命题。从北宋以后，以探究人的身心禀赋为中心，主要在"人物"和"仙灵"之道的范围里展开，深入地推动了道教的科仪和方术的发展，并且直接指导着一代代教徒的修道实践。这一关于"道"的教义思想的发展既同中国儒释思想的发展紧密相联，同时也是道教自身发展的必然结果。因此"道"的推衍和演化，反映着中国古代思想、文化和宗教的一个重要侧面。 注： ①⑨CDCGCICJCKCLNGNJNK《道藏要籍选刊》第1册630页，7页，第2册352～355、298、271页，第1册15页，第5册817页，20页，第3册3页，第1册59页，第5册769、771、776、779页，第1册59页，794页，上海古籍出版社，1989年 ②⑦NE《太平经合校》第16、662页，第305、95页，第148、264页，中华书局，1960年 ③ND《道书十二种》第414页，第471页，中国中医yào出版社，1990年 ④《中国哲学发展史先秦》第264页，人民出版社，1983年 ⑤⑥《史记》第4册1368～1369页，第7册2146页，中华书局，1959年 ⑧CFNF《老子想尔注校证》第33页，第12页，第7、16页，上海古籍出版社，1991年 CE《太平御览》第1册第2页，中华书局，1960年 CHCM《道藏》第24册786页，第22册884页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 NH《十三经注疏》第1588、2050页，中华书局，1980年 NI《墨子闲诂》第220～221页，中华书局，1986年 德 德和道相对应，组成道教教义的核心。《道教义枢道德义》称"道德一体，而其二义，一而不一，二而不二"。①《道德经》中有"德"字四十一处，提出了"上德"、"玄德"、"孔德"、"积德"等等，但是对于"德"的含义却没有具体的解释。第五十一章称："道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然"。其中将"道"和"德"两者规定为"生长万物"和"畜养万物"的关系。因此，一般认为"德者，道之功也"（韩非语），"德者，道之用也"（陆德明语），"德者，道之见也"（苏辙语）。《庄子》的《天地篇》就说到："通于天地者，德也；行于万物者，道也。"并称："形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非至德者邪？"②当代旅美华人学者陈鼓应在分析"德"的概念时认为，它有三个意义：一是"道所显现于物的功能"；二是"内在于万物的道，在一切事物中表现它的属xìng，亦即表现它的德"；三是"道落实到人生层面时，称之为德"，即通常说的人的"德行"。③早期道教沿用了先秦道家的学说。太平道的《太平经》卷五十六至六十四称，"道者，天也，阳也，主生；德者，地也，yīn也，主养。……夫道兴者主生，万物悉生；德兴者主养，万物人民悉养，无冤结"。这里也将道和德两者解释为"生长万物"和"畜养万物"的关系，同《道德经》的思想一脉相承。 太平道从追求"太平"的社会理想出发，将德"主养"的观点推广到社会政治领域，认为"地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便"，"以德治者，进退两度也"。并且将"德治"列为帮助帝王之治的"十法"的第四法，仅次于"元气冶、自然治、道治"。《太平经》认为"德"和"刑"相对立，称"德者与生气同力，故生气出亦出，入亦入；刑与杀气同力，故杀气出亦出，入亦入。德与天上行同列，刑与地下行同列。德常与实者同处，刑与空无物同处。德常与兴同处，故外兴则出，内兴则入，故冬入夏出。刑与衰死气同处，故冬出而夏入。死气者清，故所居而清也。故德与帝王同气，故外王则出yīn，内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也。物所归者，积帝王德，常见归，故称帝王也；刑未尝与物同处，无士众，故不得称君子"。君子的服人依靠的是"道"与"德"，yù得天地之心的，也要行"道"与"德"，至于行"严畏智诈"之术，只能收服那些言行无状的小人。《太平经》还将德"主养"的观点推广到个人的修养上，批评"人不力学德，名为无德之人"，无德之人必"好害伤"，因此，是"凶败之符"，是"最劣弱困穷小人之名字"。这种人是"天不爱，地不喜，人不yù亲近之"，他们"为王者致害，为君子致灾，鬼神承天教，不久与为治"。④五斗米道的《老子想尔注》中，亦有多处对于"德"的阐述。注"玄德"为"玄，天也。常法道行如此，yù令人法也"；注"常德"为"道德常在"，⑤可见，五斗米道是主张"道德一体"的，"德"就是"道德"的意思。 魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》就是以体用关系阐述"道"和"德"的关系的，称"道以无为上，德以仁为主"。刘仁会注解说："宥物于无者，道也；仁物之xìng者，德也"。"德"也就是"道"体现于"物"之中的属xìng--"仁"。《西升经》中还有"道非yù于虚，虚自归之；德非yù于神，神自归之"，"无心德留而鬼神伏矣"。这里的"神"，既有人"神"的意思，又有"神灵"之神的意思。唐代李荣注解说："道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，必竟清静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。"又注称："圣人无心，不起贪yù，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩； 怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。"⑥因此，人能归道，也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多从一般的"道德"观念阐述"德"。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人"积善yīn德"，这个"德"解释为"积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，人之急，救人之灾"，而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使"道普德溢"，至于太平。⑦唐代，道教教义体系逐渐充实完备。吴筠在《玄纲论》中称："尝试论之，天地、人物、灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成"，吴筠认为："德者，何也？天地所禀，yīn阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。"⑧这就将天地yīn阳幽明的一切生成物都视为"德"成之物，包括"灵仙、鬼神"。唐宋以后，道教教义着重探讨人的问题。宋徽宗注《西升经》有《序》称： "万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也。"⑨这就将"道"和"德"视为人所共有的禀赋。古时，"德"和"得"相通，因此，混然子王道渊认为："德者，得也，心之所蓄，xìng之混融，开物成务之理也。"一些有"上德"的圣人，"未尝显己之有德，藏身潜迹，抱朴含光，专气致柔，如婴儿也"，而"下德"的贤人，"执著其事，唯于世情，是非得失之物，理论扬于己德，以被聪明所蔽"。CD因此，有德之人，就应该"含养德xìng，纯纯朴朴，则比如赤子也，赤子如初生婴儿也"。认为："太上以此喻修真之士，心切切矣。 我辈yù反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。今心无所主，xìng不安闲，安得元神凝寂，元气冲虚而比如赤子乎。"CE唐代内丹家们多将"道"和个人的内丹修炼相结合，认为"道"与"生"的结合就是"德"。司马承祯说过："生者，天之大德也，地之大乐也，人之大福也。"又称："养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。"因此，"大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道"CF。清代道士、著名的内丹家柳华阳则称："道者德之用，德者道之体，人能明乎其德，而天xìng自现，体乎其道，而冲和自运，是之谓寂然不动，感而遂能也。"又称："古圣云：德者，xìng能中求之耳。夫德非道则无著，道非德则无主。 道外觅德，其德远矣；培德体道，其功切矣。"柳华阳在内修实践中曾经以"道德体用观"指导其内修实践，自谓："吾尝自内观而无心，外觅而无体，飘飘乎寻之不得，恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水，如雾之笼烟，一派冲和，荣卫天地，但人不能深进，故本然之道味却矣。"CG另一些内丹家则从内修角度认识和解释《道德经》，将内修理论置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家刘一明在《修真九要》中，强调内丹修炼必须"积德修行"，认为"德"就是"恤老怜贫，惜孤悯寡，施yào舍茶，修桥补路，扶危救困，轻财重义，广行方便"，称"道者，为己之事；德者，为人之事。修道 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 82 章 有尽而积德无穷"，感叹"德者，自己人世之事；道者，师传成仙之事。不积德而yù修道，人事且不能，仙道怎得成"？CH刘一明在《修真辩难》中，对"上德下德"则完全从内丹学的角度来解释。他认为："先天全，则为上德；先天亏，则为下德。"所谓"先天全"，就是"体全德备，乾阳未伤之人"，就是"未伤先天之阳"。所谓"先天亏"，就是"先天已散，五行各分，四象不和，诸般宝物皆失"。刘一明还批评了当时某些内丹家的谬指，即称"精漏者为下德，精全者为上德"。CI由此可见，在内丹家的修炼理论系统中，"德"已经衍化为"精"和"先天之阳"的同义语了。 注： ①⑧CE《道藏》第24册805页，第23册674页，895页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②⑥⑨CDCF《道藏要籍选刊》第2册447、452页，第3册603、624、618页，629页，71页，第1册645、649页，上海古籍出版社，1989年 ③《老子注释及评介》第152页，中华书局，1984年 ④《太平经合校》第218～219、143～144、254、110～111、157、159页，中华书局，1960年 ⑤《老子想尔注校证》第13、36页，上海古籍出版社，1991年 ⑦《抱朴子内篇校释》第112、114～115页，中华书局，1980年 CG《中国气功大成》第893页，吉林科学技术出版社，1989年 CHCI《道书十二种》第529～530页，第509～510页，中国中医yào出版社，1990年 玄 道教教义中的"玄"，相当于"道"。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中称"玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也"。①因此，"玄"是生成宇宙和万物的本体，与"道"相同。道教以"道"名教，后世亦有称之为"玄教"的。明代道教仪式书和御制仪式音乐谱集，就称为《大明玄教立成斋醮仪》和《大明御制玄教乐章》。 道教的"玄"沿袭了道家著作中"玄"的概念。《老子》（即《道德经》）中有"玄"字共十一处。其中最重要的是第一章的"此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门"。两者指的是有无之道，概括而称之为"玄"。《说文》释"玄"为"幽远也。黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也"。②宋代苏辙注："凡远而无所至极者，其色必玄。故老子常以玄寄极也。"元代的吴澄注称："玄者，幽昧不可测知之意。③《老子》中，还有一些"玄鉴"、"玄德"、"玄通"和"玄牝"之类的连用词组，其中的"玄"，大多作为形容词使用，意思是幽深不测、深邃通达。《庄子》中也有一些"玄天"、"玄古"、"玄德"的连用词组。"玄古"，就是远古的意思。"玄德"就是天德，因为天德不可捉摸。"玄天"，指的是天玄妙莫测。大约成书于秦汉时代的《黄帝内经素问天元纪大论》称："变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神。"④"玄"是幽远变化无穷的意思，所以生神。神之为用，触遇玄通，契物化成，无不应也。这里的"玄"成为概括天、地和人的宇宙本体。 西汉哲学家扬雄仿《周易》作《太玄》，提出"玄也者，天道也，地道也，人道也"，以"玄"作为宇宙万物的本原。 称"玄者，幽万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，措yīn阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，xìng命莹矣。"⑤认为"玄"就是浑沌未分时无形的元气，由于yīn阳的分合才产生了天地万物，这些都是"玄"自身的演化、转化的展开过程。"玄"不仅支配自然界，也支配着人类社会，同时也同人的精神生活联系在一起，"玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。天奥西北，郁化精也；地奥黄泉，隐魄荣也；人奥思虑，含至精也"。⑥早期道教五斗米道和太平道，都没有以"玄"代"道"的倾向。《老子想尔注》中释"玄"为"天也"，称"微妙玄通"是"能守信微妙，与天相通"。⑦《太平经》卷一至十七，有"玄"字六处，称："长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤，玄元帝君时太皇十五年，太岁丙子兆气，皇平元年甲申成形，上和七年庚寅九月三日甲子卯时，刑德相制，直合之辰，育于北玄王国、天冈灵境，人鸟阁蓬莱山中、李谷之间，有上玄虚生之母、九玄之房，处在谷yīn。玄虚母之始孕，梦玄云日月缠其形，六气之电动其神，乃冥感阳道，遂怀胎zhēn rén。"⑧"玄"字都是幽远深妙不可测的意思。 魏晋时期"玄学"兴起，葛洪另树一帜，在《抱朴子内篇》中首列《畅玄》篇，开宗明义地提出："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。……因兆类而为有，托潜寂而为无。沦大幽而下沉，凌辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范畴两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，旋四七，匠成草昧，辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，舒阐粲尉，抑浊扬清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。"⑨他将"玄"说成是天地万物的总根源、总动力，又是超乎物质的精神实体，明确地以"玄"代"道"，玄、道同义。其中，"胞胎元一，范畴两仪，吐纳大始，鼓冶亿类"，就是《老子》所谓"道生一，一生二，二生三，三生万物"的意思。但是葛洪并未否认"道"，只是将"玄"和"道"合在一起，他认为音乐会"损聪"，色彩要"伤明"，美食可"乱xìng"，美色能"伐命"，只有"玄道"才"可与为永"，即长生成仙。而"玄道之要言"就是"得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器"。能得"玄道"者，就能"乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶"，"徘徊茫昧，翱翔希微。履略蜿虹，践跚旋玑"。CD唐初道士成玄英承袭魏时的重玄说，将"玄之又玄"衍化为"重玄之道"，他的弟子编有成玄英授的《玄珠录》。成玄英认为："有yù之人，唯滞于有；无yù之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄。今说又玄，更怯后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。"由于"玄"既是"有"又是"无"，因此很易为人所执滞。他既否定"有"，又否定"无"，超然于"有无"之外，因此，称为"双遣"。超然物外，忘掉违顺、毁誉、荣辱、高下、去来、物我、亲疏、利害、贵贱、祸福、寿夭等一切真实的存在，"外无可yù之境，内无能yù之心"，CE这就是一种彻底的无yù境界。 一般的道教经籍则仍停留在以"玄"代"道"。《西升经》称"守神玄通，是谓道同"。韦处玄注称："神不离形，故曰守也。神形相保，则通玄而合道也。"CF"玄"和"道"是同义并用的。唐代著名道士吴篇，道号"宗玄"，当是以"玄"为"宗"的意思，著有《玄纲论》；名为"玄纲"，其内容通篇讲的是"道"，其实可称"道纲论"。在陶弘景的《真诰》中，"玄"则多作修饰语，如"玄心"、"玄宫"、"玄霄"、"玄晨"、"玄真"、"玄风"、"玄唱"、"玄峰"、"玄烟"等，大多作幽远莫测的意思解，但都同道教的修仙成真有关。 北宋以后，道教内丹术逐渐代替了外丹术。内丹术以《道德经》的"玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤"作为理论依据。《悟真篇》说过："要得谷神长不死，须凭玄牝立根基。"CG由于内丹修炼，可意会而不可言传，幽深而不可捉摸，因此，多以"玄"字命名其术语，如口中唾液称为"玄泉"，肾称为"玄冥"，喉之起点称为"玄膺"，人体的关键重要部位称为"玄关"。清代道士刘一明的《象言破疑》中说："玄关者，至玄至妙之关口，又名生死户、生杀室、天人界、刑德门、有无窍、神气穴、虚实地、十字路等等异名。 无非形容此一窍耳。玄关即玄牝之别名，因其yīn阳在此，故谓玄牝门。因其玄妙不测，故谓玄关窍，其实皆此一窍耳。愚人不知，或以心下肾上处为玄关，或以脐心为玄关，或以尾闾为玄关，或以夹脊双关为玄关，凡此皆非也。盖玄关无定位，若有定位，即非玄关。"CH既无定位，当然不可捉摸，所以只能称之为"玄"关。 注： ①⑨CD《抱朴子内篇校释》（增订本）第1页，第1页，第2页，中华书局，1985年 ②《说文解字》第84页，中华书局，1963年 ③CE《道藏》第12册292、780页，第13册361页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《黄帝内经素问》第130页，人民卫生出版社，1956年 ⑤⑥《太玄校释》第358、260～261页，第376，北京师范大学出版社，1989年 ⑦《老子想尔注校释》第18页，上海古籍出版社，1991年 ⑧《太平经合校》第2页，中华书局，1960年 CFCG《道藏要籍选刊》第3册617页，第1册412页，上海古籍出版社，1989年 CH《道书十二种》第188页，中国中医yào出版社，1990年 一 道教教义中的"一"，一般认为其义与"道"相当。以"一"作"道"解的，最早见于《道德经》。《道德经》有"一"十四处，其中除作为数词和"指示代词"外，大部分均作"道"解。第三十九章称"昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正"。故宋代林希逸注曰："一者，道也。"①以后随着道家思想的发展和道教的出现对"一"与"道"的理解和解释，又有新的变化。如《庄子天地》中称"泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形"。郭象注称："一者，有之初，至妙而未有物理之形。"②这里的"一"是从数的角度来阐述"道"的。从无到有要一个过渡，"有"的第一个状态就是"一"。汉代高诱在注解《淮南子精神训》中的"一生二，二生三，三生万物"时称："一谓道也，二曰神明也，三曰和气也。或说，一者元气也，生二者乾坤也，二生三，三生万物，天地设位，yīn阳通流，万物乃生。"③这里的"一"又是从生成论和元气论的角度来阐述的。早期道教的《太平经》在《五事解承负法》中，曾经这样概括："一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。"④其中，数之始、生之道和元气所起等三种意义都是从本体论和宇宙生成论等角度对《道德经》"一"的发展，而"天之纲纪"则是从社会lún理意义上对"一"的说明。 从元气的角度理解"一"，使"道生一"的宇宙生成过程得到了具体化。《庄子大宗师》称："彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气"。《知北游》也称："通天下一气耳。"⑤"一气"，就将支配着天地万物的"道"变成了游于天地之间的气。《太上老君开天经》称"清气上升为天，浊气下沉为地"，一气即化生为二。其时，虽有日月，未有人民，"上取天精，下取地精，中间和合以成一神，名曰人也"，二即化生为三。"生生之类，无形之象，各受一气而生。或有朴气而生者，山石是也；动气而生者，飞走是也；精气而生者，人是也"。⑥《西升经》，也有"万物抱一而成，得微妙气化"之句。 韦处玄注称："天地万物皆微妙一气而化生也。"李荣注称： "天地人物，并皆抱真一之道，受微妙之气，所以方得化生。 是知一气者，万物之本也。"意思是"一"作为"气"贯串于天地和人物之中。《西升经》又称："一从无生，同出异名。"⑦因此，不论是高天厚地，人lún物类，大小愚智，都是从一产生的，即从"气"产生的。 《庄子刻意》中，提出了"守一"的概念，并且认为"唯神是守，守而勿失，与神为一"就是"纯素之道"，是"合于天lún"的。⑧因此，"守一"不仅表现在人物之道中，也体现在天地万物之中。《西升经》曰："亦知天地清静，皆守一也。"徐道邈注称："天得玄玄之气，故清高在上；地得混黄之气，故浊静在下，二仪虽异，守一同也。"⑨天地二仪，上下相对，就是守"一"，各按"道"的规律运动不已。《三皇经》称："天能守一，覆而不举。地能守一，静而能处。岳能守一，不避寒暑。海能守一，流而不还。人能守一，必得真仙。"CD人的"守一"，则在《庄子》的时代就已被认为是"养神之道"。 《太平经》，在《修一却邪法》中称："一者，乃道之根也，气之始也：命之所系属，众心之主也。当yù知其实，在中央为根，命之府也。故当深知之，归仁归贤使之行。"又称： "上贤明力为之，可得度世；中贤力为之，可为帝王良辅善吏； 小人力为之，不知喜怒，天下无怨咎也。"CE守一不仅是养身之道，也是一种度世、辅国、治身的方法。即"天之纲纪"。 《西升经》称"无心德留，而鬼神伏矣"。CF意思是，守一之人，虚空无心，常德留止，所以能控制天地，治理万物，威震千灵，鬼神畏伏。因此，守一又是一种降服神鬼的方法。 随着道教神仙观念的发展，魏晋时期"一"又幻化为神形，并同传统的脏腑神观念结合了起来。葛洪《抱朴子内篇》称"思神守一"，可以"却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可为得长生之功也"。一有所居之处，护卫之列。 葛洪称："一在北 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 83 章 极大渊之中，前有明堂，后有绛宫；巍巍华盖，金楼穹隆；左罡右魁，激波扬空；玄芝被崖，朱草蒙珑； 白玉嵯峨，日月垂光；历火过水，经玄涉黄；城阙jiāo错，帷帐琳琅；龙虎列卫，神人在傍；不施不与，一安其所，不迟不疾，一安其室；能暇能豫，一乃不去。"不仅如此，"一有姓氏服色，男长九分，女长六分，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口传其姓名耳"。CG有服色姓氏的"一神"，居于上丹田和中丹田之中，成为人身的守护神，这就同黄庭内修之术联系了起来。《云笈七三一服气法》称："夫yù长生，三一当明。上一在泥丸中，中一在绛宫中，下一在丹田中。人生正在此也。"CH完整地将"守一"和"三丹田"内修理论结合在一起。但是，由"一"幻化的男女神灵，姓氏服色却没有流传下来，也没有进入后世的道教神仙谱系，这在很大程度上同天师道派对"守一"有不同的解释有关。 五斗米道对于当时流传的"守一"之法持保留态度。《老子想尔注》批评守身中之神是"伪伎"时称："守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。" 五斗米道称一者指的是"气"，或者指的是"诫"。"今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也"。CI以"守一"求成仙之法的理论基础是形神二元，也就是认为人的神可以离开躯体而独立活动；当然，也可以运用"守"的方法使人神不离身，而获得长生。这种二元论的必然结果，是人的形也可能看见自己的神，《抱朴子内篇》称这种见到自己身中的"三魂七魄"，乃至"天灵地"、"山川之神"的方法为"玄一"。"守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又特益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道"。CJ上清派又有守"真一"之法。齐梁道士陶弘景的《真诰》称："守真一笃者，一年使头不白，秃发更生"。这个方法只是要求"凝心虚形，内观洞房，抱玄念神"。CK唐宋以后，内丹术广泛流行，"真一"被解释为"真水"。宋至游子曾在《道枢》中称："大道之真一，在乎气液。炼气液以生龙虎，合龙虎以成变化，使九还七返，混一归真，则神全精复。"气液相生，自无生有，自有返无，就是真一还丹的"根蒂。" "三一"也被解释为"精神气混三为一"CL《玄门大论三一诀》称："精者，虚妙智照之功；神者，无方施累之用；气者，方所形相之法也。"CM 注： ①《道藏》第12册711页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②③⑤⑥⑦⑧⑨CFCHCKCLCM《道藏要籍选刊》第2册459页，第5册50页，第2册373、595页，第1册12页，第3册610、598页，第2册517页，第3册613页，第3册618页，第1册433页，第4册579页，第10册521页，第1册344页，上海古籍出版社，1989年 ④CE《太平经合校》第60页，第410页，中华书局，1960年 CD《太平御览》第3册2981页，中华书局，1960年 CGCJ《抱朴子内篇校释》第299、297页，298页，中华书局，1982年 CI《老子想尔注校证》第12页，上海古籍出版社，1991年 自然 自然，在道教教义中是指"道"的存在、运动、变化的一种特xìng或状态。道教以"道"名教，将"道"作为教义思想的核心。由"道"出发，从不同角度派生出了"朴"、"一"、"柔弱"、"无为"、"不争"等观念，"自然"也是其中之一。"自然"所描述的就是"道"的不加任何强制、不依靠任何外在原因、自己发生、自己存在、自己演化、自己消灭的一种xìng质和状态。《通玄真经》卷八《自然》篇，唐代默希子题注称："自然，盖道之绝称，不知而然，亦非不然，万物皆然，不得不然，然而自然，非有能然，无所因寄，故曰自然也。"①即自然是道的最重要的特xìng，道生万物都是不假外力自然而然的，而且是不得不然的。 "自然"这一概念，首见《道德经》。"域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然"（二十五章）。四大，指道、天、地、人。道法自然，就是说，道是自然而然的。道士杜光庭《道德真经广圣义》称："疑惑之人，不达经理，乃谓大道仿法自然。若有自然居于道之上，则是域中兼自然有五大也。"又称："大道以虚无为体，自然为xìng。 道为妙用，散而言之，即一为三，合而言之，混三为一，通谓之虚无自然大道归一体耳。非是相生相法之理，互有先后优劣之殊也。非自然无以明道之xìng，非虚无无以明道之体，非通生无以明道之用。"这就是说，"道"不是由自然派生出来的。《道德经》还称："功成事遂，百姓皆谓我自然"（十七章），意思是事情成功，百姓都说我们本来如此。杜光庭认为，道是无私的，"不亲其亲，不子其子，有生成遂长之功，不矜于下，不见物得其所，不知上化所为，以为自然而然也"。②《南华真经缮xìng》篇赞扬古时社会："yīn阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭；人虽有知，无所用之；此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。"至一，就是至道。 至一的社会就是体现了道的社会。认为在这个社会中，无为而常符合自然。郭象注称："任其自然，故至一。"③《淮南子》较多以"自然"的观念论述天地之道和为政之道，称"天下之事，不可为也，因其自然而推之"。意谓不论自然界或者人类社会，凡事都要循道而行，自然而然，不可勉强。认为天高地厚，昼日夜月，yīn阳变化，列星高悬，船浮于水，车行于陆，都是自然而然的事。"两木相摩而热，金火相守而流，圆者常转，者主浮，自然之势也"。又称"物有以自然，而后人事有治也"，认为至人之治，"心与神处，形与xìng调，静而体德，动而理通，随自然之xìng而缘不得已之化，洞然无为而天下自和，淡然无yù而民自朴，无祥而民不夭，不忿争而养足，兼包海内，泽及后世"，④《通玄真经自然》篇，则从人主之术的角度充分论述了"自然"治政的内容，认为人主推行王道就是"处无为之事，行不言之教，清静而不动，一度而下徭，因循任下，责成而不劳，谋无失策，举无过事，言无文章，行无仪表，进退应时，动静循理，美丑不好憎，赏罚不喜怒。名各自名，类各自以，事由自然，莫出于己"。当然"所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜yù不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有"。但是圣人也要立法以规范社会，"圣人立法以导民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨"。⑤立法的目的就是使民众"自然"，生死都心情舒畅。 早期道教继承了道家关于"自然"的思想。《老子想尔注》称"自然，道也"，"自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也"。⑥《太平经》则称"元气自然，共为天地之xìng也"，就是说，自然和元气一样，都是高于天地的东西。又称"比若地上生草木，岂有类也。是元气守道而生如此矣。自然守道而行，万物皆得其所矣"。⑦意思是，自然而然地循道而行，万物都可以得到它自身所处的地位，这也是将"自然"视作"道"的一种特xìng。葛洪《抱朴子内篇》明确指出"自然"是天道的特xìng，称"天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也"，而万物的"变化"又是自然的特xìng，"变化者，乃天地之自然"。葛洪还在《明本》篇中评论了班固贬司马迁"先黄老而后六经"的公案，认为"迁之洽闻，旁综幽隐，沙汰事物之臧否，核实古人之邪正。其评论也，实原本于自然，其褒贬也，皆准的乎至理"，⑧认为自然就是天道。《黄庭内景玉经》也多有以"自然"代替"道"的经句，如："兼行形中八景神，二十四真出自然"，"六府修治洁如素，虚无自然道之故"，"还魂返魄道自然"等，据梁丘子注，"三八二十四zhēn rén，皆自然之道气"，"虚无十有二气，自然为先"，"拘魂制魄，令不动作。帝在身中，道以自然"。⑨道教类书《无上秘要入自然品》，引用一些道教的经典，将"自然"同修道成真相联系。《妙真经》称"自然者，道之真也"，"人为道能自然者，故道可得而通"，意思是，得道的人是懂得道的自然而然的特xìng的，如果要勉强为之，就不能得道，也就是"不知其所由然"。《洞玄自然经诀》提出所谓zhēn rén，就是"体洞虚无，与道合真，同于自然，无所不能，无所不知，无所不通"。 "与道合真"和"同于自然"的意义是相当的，"同于自然"就是得道的意思。《洞玄空洞灵章经》还描述得道仙真"飞天携提，游宴紫晨，握运留年，永享自然"。CD《西升经》明确提出"道"的最重要xìng质是"自然"，称"告子道要，云道自然"。 唐代道士李荣注："自然者，内无自xìng，外绝因待，清虚玄寂，莫测所由，名曰自然。不可以自他，分其内外；不可以有无，定其形质；不可以yīn阳，定其气象；不可以因缘，穷其根叶。 所谓虚无自然之大道也。"CE他认为自然是一个既无形质，又无内涵，没有因果，不可分析的概念。这个观点在唐代道士孟安排编撰的《道教义枢》中，得到了进一步的说明。卷八《道教义》有"自然义"，称"自然者，本无自xìng。既无自xìng，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。 岂得定执以为常计。绝待自然，宜治此也"，"故自是不自之自，然是不然之然。不然之然无所不然，不自之自无所不自。 无所不自故他亦成自，无所不然故他亦成然"，"不然之然亦无所不然，故自亦成然，是则自之与他，俱有然义。今但明自然者，以'他'语涉物，义成有待，自名当己，宜以语绝也"。因此，"自然"是为众生"强立名字耳"。CF上述文意总的说来就是自然并无自己内在的xìng质，也没有造成它的"作者"，因而也没有自然的运动法则。自然，就是没有自我，没有外物。为使一般人易于理解，勉强取名为"自然"。王玄览的《玄珠录》中，也有类似的观点，称"无人无所因，所以是自然"，"此是自然生，此是自然灭，不由生者生，不由灭者灭"。CG道教的外丹和内丹修炼术，也以"自然"之理分析丹法。 东汉魏伯阳的《周易参同契》称"自然之所为兮，非有邪伪道"，"施化之精，天地自然，犹火动而炎上，水流而润下"。CH他认为丹yào的相互作用、变化，都是自然生成的，并非人所能控制的。《黄庭内景玉经》称："六府修治洁如素，虚无自然道之故。物有自然事不烦，垂拱无为身体安。"认为天地之气和人体之气都出自然，能够懂得"自然"之理的人就是zhēn rén，"坐在立忘，万世常存"。CI宋代张伯端《悟真篇》继承了这一"自然"说，称"谩守yào炉看火候，但看神息任天然"，叶士表注："天地有自然之气，气有自然之数，人禀天地而生，气数与天地等，修真之士穷造化之原，知升降之路，但安神定息，一念不生，湛然无yù，则神气周流，自然造化。"CJ金元以后内丹术有很大发展，修炼理论也渐趋系统化和精密，但是"自然"仍是内修理论的主要内容。全真七子之一谭处端有诗云："大道常清静，无为守自然。自心不回转，何处觅言传。"CK马丹阳《自然吟--赠陇州萧防判》诗云："顿觉万缘空，顿觉心开悟。心猿自然停，意马自然住。龙虎自然调，神气自然固。金丹自然结，神仙自然做。"CL意即"自然"之理要贯串于内丹修炼的全过程，只有一切都自然而然而不勉强，才能够结丹成仙。明清两代内丹家们在"炼己"、"筑基"、"火候"中，也多强调"自然"。清代道士黄元吉在《乐育堂语录》中称："保养又非别有法也。凡事应得恰好处，得最当，我无喜也，亦无忧；无好也，亦无恶。即顺天地之自然，极万物之得所生，须任理而行，听天安命可矣。"因此，"顺天地之自然"是修身养xìng的基本方法。又称："炼丹之道，先要踏踏实实，从守中做起，然后引得本来色相出来，苟不踏实，何以凌空。故三丰云：凝神调息于丹田之中，盖心止于脐下曰凝神，息归于元海曰调息，守其清净自然曰勿忘，顺其清净自然曰勿助。如此久久，心神畅遂，气息悠扬，不假一毫人力作为，自然神无生灭，息无出入，俱是安闲自在。"CM认为凝神，调息、运气等等，都要"不假一毫人力作为"，一切都要"自然"，这样才是"炼丹之道"。 注： ①②③④⑤⑨CDCECHCICJ《道藏要籍选刊》第5册477页，第2册111、85页，第2册522页，第5册5、6、161、59页，第5册第478、480、481页，第3册539、551、553页，第10册296～297页，第3册592页，第9册60、57页，第3册551页，第3册399页，上海古籍出版社，1989年 ⑥《老子想尔注校证》第30、33页，上海古籍出版社，1991年 ⑦《太平经合校》第17、21页，中华书局，1960年 ⑧《抱朴子内篇校释》（增订本）第136、184页，中华书局，1985年 CFCKCL《道藏》第24册831页，第25册850页，第25册589页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 CG《玄珠录校释》第129、110页，巴蜀书社，1989年 CM《乐育堂语录》 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 84 章 191、110页，上海古籍出版社，1990年 无为 无为是《道德经》中的重要概念。道教以"道"为基本信仰，认为"道"是无为的。因此，无为便成为道教徒对自然界的运行和人类社会发展的基本认识，以及人的安身立命的基本态度。《明道篇》有诗云："自然之道本无为，若执无为便有为。得意忘言方了彻，泥形执象转昏迷。身心静定包天地，神气冲和会坎离。料想这些真妙诀，几人会得几人知。"①《道德经》中有十二处提到无为。第三章称"为无为，则无不治"。无为是顺应自然，不妄为的意思。杜光庭称："无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也。谓其私志不入公道，嗜yù不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。"②由此可见，道家的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要"顺天之时，随地之xìng，因人之心"，而不要违反"天时、地xìng、人心"，凭主观愿望和想象行事。《庄子》则将无为推衍到帝王圣人的治世中，认为"虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休矣"，不过帝王应该"以无为为常"，而臣下却是要"有为"的。"上必无为而用天下，下为有为为天下用。此不易之道也"。③另外，《庄子》又认为养神之道，贵在无为。《刻意》篇称"形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭"，"纯粹而不杂，静一而不变，而无为，动而以天行，此养神之道也"。④汉初几代王朝，采用"无为"治术，与民休息，对于当时社会的稳定和发展曾经有过一定的作用。《淮南子》在《主术训》《诠言训》中分别称无为者为"道之宗"、"道之体"，《原道训》进而称"无为为之而合于道，无为言之而通乎德"。 认为"所谓无为者，不先物为也。所谓不为者，因物之所为。 所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也"。⑤遵循事物的自然趋势而为，即是无为。并且批评了"无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往"的消极思想。 五斗米道在《老子想尔注》中，继承了《道德经》的"无为"思想，认为无为是"道xìng"，不为恶事，"有天下必无为，守朴素，合道意矣"，而"无为"的状态就如同婴儿，"婴儿无为，故合道。但不知自制，知稍生，故致老"，"专精无为，道德常不离之，更反为婴儿"。⑥太平道的《太平经》则认为："天地之xìng，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可强也。""无为"与"道"相连，上古所以"无为而治"，就因为"得道意，得天心意"。人如果能够"入无为之术，身可有也；去本来末，道之患也"。⑦魏晋以后，无为的思想成为道教社会观和道士全身修仙的基础。《云笈七》卷九十《七部语要》中有一则称："执道德之要，固存亡之机，无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、离咎，终不起殆也。"⑧因此，事主、事师以及全身都需要以无为作为指导，无为就是"道德"的纲要。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中认为"天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也"。批评"仲尼虽圣于世事，而非能沉静玄默，自守无为者也"，并称老子曾训诫孔子："良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多yù，态色与yín志，是皆无益于子之身。"同时，葛洪还认为求仙之法，也要"静寂无为，忘其形骸"。⑨南朝齐梁时陶弘景的《真诰》指出"喜怒损志，哀感损xìng，荣华惑德，yīn阳竭精，皆学道之大忌，仙法之所疾"，而"仙之要道，生之本业"，就是"知而不为，为而不散"。CD《西升经》有"道以无为上，德以仁为主"之句。韦处玄注曰："道无体，无为而无不为，故最为天地人物之上首。"他将"无为"置于天地、人物之最高处。《西升经》还称"人能虚空无为，非yù于道，道自归之"，"无为养身，形骸全也"。徐道邈注曰："清净无为，抱德养身，和气已复，故形骸保全也。"CE金元以后道教全真派的一些高道从天道与人道的区别来论述无为和有为。认为："无为者，天道也；有为者，人道也。 无为同天，有为同人。如人担物，两头俱在则停稳，脱却一头即偏也"。接着他又说，如果两头和担子俱脱，那就回到原来的状态了。CF有的则从有无的角度闸述："无者，明恍惚之妙也；为者，明变通之理也。"CG《玄教大公案》中批评了将"无为"视作"土木偶人，推之不去，呼之不来，逼之不动，块然一物"的说法，赞颂"无为"是"贵乎一点灵明，圆混混，活泼泼，无心无而为，时止时行，以辅万物之自然"。CH在《道枢》卷十二《大丹篇》中，称"易成子尝遇至人，谓曰：无为之道莫过乎金丹，得道必由乎金符焉。"CI后世的内丹家更称内修之术是以"有为"作为根基的"无为"。宋代张伯端的《悟真篇》有诗云："始之有作无人见，及至无为众始知。但见无为力要妙，岂知有作是根基。"CJ萧廷芝的《金丹大成集》中也有诗云："得悟无为是有为，潜修妙理乐希夷。几回日月滩头立，直把丝纶钓黑龟。"CK内丹家们将丹成以后，炼神返虚的状态称作"无为"，将炼养过程称为"有为"。清代著名道士、内丹家刘一明批评某些内丹家将"子午运气、运转河车，心肾相jiāo、任督相会，聚气脑后，气冲顶门，"等等一些具体cāo作方法视为"有为"，他认为："如此类者，千有余条，虽道路不同，而执相则一，以是为有为之道，失之远矣。"刘一明还批评了将"守黄庭，思门，思鼻端，观明堂或守脐下"等等一些具体cāo作方法视为"无为"，并认为： "如此类者，千有余条，虽用心不一，而著空则同，以是为无为之道，错之多矣。"刘一明认为"有为"乃"非强作强为。 盖人自先天埋藏，xìng命不固，若不得栽接之法，返还之道，焉能延年益寿，完成大道哉。有为者，yù还其所已去，返其所本有，此系窃yīn阳，夺造化，转生杀之道"；而"所谓无为者，非枯木寒灰之说。盖以真种不能到手，须假法以摄之，既已到手，则原本复回，急须牢固封藏，沐浴温养，防危虑险，以保全此原本，不至有得而复失之患"。当然，在修炼的顺序上，刘一明则认为要"先求其有为之道，后求其无为之道，更求其有无不立之道，则修真之事，方能大彻大悟"。CL 注： ①CFCGCH《道藏》第4册927页，第23册726页，715页，第23册891页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②③④⑤⑧CDCECICJCK《道藏要籍选刊》第2册48～49页，第2册477、482页，517页，第5册65、116、4、7页，第1册628页，第4册596页，第3册603、624、614页，第10册430页，第3册413页，325页，上海古籍出版社，1989年 ⑥《老子想尔注校证》第16、13、35页，上海古籍出版社，1991年 ⑦《太平经合校》第203、46、470页，中华书局，1960年 ⑨《抱朴子内篇校释》（增订本）第136、139、17页，中华书局，1985年 CL《道书十二种》第510～511页，中国中医yào出版社，1990年 清静 道教认为"道"包含着清和浊，静和动等对立的两个方面，其中清静是本，浊动是流。因为，清是浊的根源，静是动的基础。所以，不论是治国治身都要清静。学道者如能清静，则与天地同寿。 《道德经》中提到"静"字有十处。其中"清静"连用的仅一处。第十六章称"守静笃"，"归根曰静，静曰复命"，意思是要将致虚和守静都做得非常精湛，返回本根叫做静，静了才是复命。第四十五章称"静胜躁，寒胜热。清静为天下正"，阐明了静的作用，能够克服扰动，制服暑热。清静可以成为天下人的模范。第三十七章还称"不yù以静，天下将自正"。说明要做到静的关键是"不yù"，即不起贪yù，清静无为，那么天下自然得到规范。《南华真经天地》篇称："古之畜天下者，无yù而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。" 意即古代之善于治理天下者，没有贪yù而天下能自足，任其自然而万物能自化，心如深池之水那样的平静，百姓也就自然安定。《天道》篇还认为圣人之静，"非日静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也"而更重要的是因为"天地之鉴也，万物之镜也"，①进而将"静"视作观察和衡量天地万物的方法和标准。《淮南子原道训》称："清静者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虚而恬愉者，万物之用也。"将"清静"和"柔弱"作为道德的至要。在《精神训》和《说林训》中还称"天静以清"，"水静则平"；《原道训》还认为"人生而静，天之xìng也"，都以"静"作为天地万物的规律和人的行为规范。由此，在阐述人主治国之术时，认为"清静无为，则天与之时，廉俭守节，则地生之财，处愚称德，则圣人为之谋"。②君人之道，就是拿"处静"来约束自己，拿"节俭"而守纪律来约束下属。"处静"，就不会骚扰下属，"节俭"，就不会使民众产生怨恨的情绪。 早期道教继承了先秦和两汉道家清静是"道"之本源的观点。《老子想尔注》认为"道常无yù，乐清静，故令天地常正"，要求"天子王公"，尽管荣华显达，被人尊奉，但是"务当重清静，奉行道诫"，不可妄为。对于学道的人，则"当自重精神，清静为本"。③《太平经》中则认为天地有xìng，"善者致善，恶者致恶，正者致正，邪者致邪"，人只要能够自己"善"和"正"，就能感动天地。声称"人心端正清静，至诚感天，无有恶意，瑞应善物为其出。子yù重知其大信，古者大圣贤皆用心清静专一，故能致瑞应也。"④从魏晋至唐代，"清静"一直是道士学道和修道的重要内容。葛洪《抱朴子内篇》称："仙法yù静寂无为，忘其形骸"。⑤将"静寂"作为学仙之法的基本要求。司马承祯《坐忘论》认为"心"是"一身之主，百神之帅"。学道的第一步就是"安坐收心离境，住无所有"，"法道安心，贵无所著"。收心的标准，就是"是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心"。只有收心，才能"各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明"。⑥《清静经》充分发挥了《道德经》的清静思想，认为"清者，浊之源；静者，动之基。人能常清静，天地悉皆归"。唐代以后道门注家对此作了充分发挥，杜光庭在《清静经注》中称："清者，天之气也，浊者，地之气也。" 又曰："清浊者，道之别名也。学仙之人，能坚守于至道，一切万物自然归之。"元初道士李道纯也注曰："清浊本一，动静不二，流虽浊而其源常清，用虽动而其体常静。清静久久，神与道俱，与天地为一。"⑦《清静经》着重阐述了清静修炼的要求是澄心遣yù，万类皆空，"人神好清而心扰之，人心好静而yù牵之，常能遣其yù而心自静，澄其心而神自清"。杜光庭在其注本中对此也有所阐释："遣者，去除之喻也。人能去其情yù，内守元和，自然心神安静，心既安静，世yù岂能生焉？" 李道纯认为"遣yù之要"为"悠悠万事，不是空一以贯之，终归元物"，就是经文所述之意："能遣之者：内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见于空。"⑧身心和万物，都被视作"空"，当然物yù即可摆脱。《清静经》还认为只是遣yù，还不能真正做到清静，只有"观空亦空，空无所空。所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。寂无所寂，yù岂能生！yù既不生，即是真静。 真常应物，真常得xìng。常应常静，常清静矣"。由此，修炼的"清静"，才是"真道"。"既入真道，名为得道。虽名得道，实无所得"。⑨这样一种"清静"得道，实际上就是追求一种身心精神的完全超脱，绝对自由的境界。既不为物累，也不为心累，不为累而累，也不为不累而累。 宋元以后，清静之道与道教内丹修炼之术逐渐融合。《云笈七》卷五十六《诸家气法》引《元气论》称"无劳尔形，无摇尔精，归心静默，可以长生。生命之根本，决在此道"。 意思是长生修炼之诀窍在于使形神清静，保持根本。卷九十一《七部名数要记》称，"专精积神，不与物杂，谓之清"，"反神服气，安而不动，谓之静"。卷九十二《仙籍语论要记》称，"专精养神，不为物杂，谓之清；反神服气，安而不动，谓之静。制念以定志，静身以安神，保气以存精。思虑兼忘，冥想内视，则身神并一。身神并一则近真矣"。CD"近真"，就是得道的意思。全真道创立后，"清静"之法，就完全同精、气、神的内修联系在一起了。《纯阳zhēn rén浑成集》中有诗两首，一首题名《清》："一念不起，万缘何生。虚无浩浩，月白风清"；另一首题名《静》："外境不侵，内神自定。 一点灵光，莹然自静。"CE这两首诗从"外侵"、"内念"等角度描述了内修中的感受。《真仙直指语录》引全真七子之一马丹阳之语，称："清静者，清谓清其心源，静谓静其气海。心源清则外物不能挠，xìng定而神明。气海静则邪yù不能作，精全而腹实。故澄心如澄水，万物自鉴。养气如护婴儿，莫令有损。气透则神灵，神灵则气变，此清静所到也。"CF李道纯在《清庵莹蟾子语录》中述及"清净"时，也说"灵源浪息谓之清，xìng地无尘谓之净。神水本来清，随流便不澄。只今还不动，慧日自西东"，"清清净净本无言，才有 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 85 章 施为不自然。默识通玄关窍透，xìng灵神化宝凝坚"。CG认为内修之中，神水之流转，关窍之通透，都要依靠"清静"功法作为基础。 清代全真道士黄元吉在《乐育堂语录》中，较为辩证地看待内丹修炼中的"动静"问题。他认为"静处炼命，动处炼xìng，集义生气，积气成义"，主张"成真作圣，皆从此一动一静，立其基。盖静则无形，动则有象，静不是天地之根，动亦非人物之本，惟此一出一入间，实为玄物之门"。CH认为内修的过程是动静结合的过程。在炼命阶段强调"静"，在炼xìng阶段强调"动"，只有在一动一静之中，修道之人才能炼就大丹。 王元晖在其《清静经》的注本中称，修炼之士"当须入三静关"，要大静三百日，中静二百日，小静一百日。在入关期间，要"闭户不出"。CI但是，黄元吉在修炼场所的选择上，并不主张形式上的"静"，认为："只要在yù无yù，居尘出尘足矣。古云：炼己于尘俗，原不可绝人而逃世，须于人世中修之，方能淡得尘情，扫得垢秽，否则未见xìng明心，即使深居崖谷，鲜不炼一腔躁气也。"至于玉液已成，炼金液大丹时，为了以山林的天地之气，养已身先天一气，才不得不入山采yào，择静地而修之。在修炼过程中，黄元吉也认为动静是结合的，"当夫静坐之时，一心返照于虚无祖窍，务令无知识，无念虑，尘垢一空，清明尝见，庶几混混沌沌之中，落出一点真意，即是先天之意。从此有觉，即先天之觉。从此有动，即先天之动"。通过"静坐"的修炼，达到先天之"觉动"。在一静一动之中，"真精真气真神，即从此而生"。CJ 注： ①②⑥⑦⑧⑨CDCI《道藏要籍选刊》第2册447、477页，第5册9、50、135、66页，第1册645～646页，第3册12、39页，13、40、39页，3页，第1册388、635、638页，第3册26页，上海古籍出版社，1989年 ③《老子想尔注校证》第47、33页，上海古籍出版社，1991年 ④《太平经合校》第512～513页，中华书局，1960年 ⑤《抱朴子内篇校释》（增订本）第17页，中华书局，1985年 CECFCG《道藏》第23册690页，第32册433页，第23册761页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 CHCJ《乐育堂语录》第148、163页，第89、75页，上海古籍出版社，1990年 寡yù 道教认为人的yù望是罪恶和灾难的根源，无论是治国理政、个人修养都要对yù望加以抑制。 《道德经》多处说到"yù"，而且都是指私yù和贪yù。第四十六章有"祸莫大于不知足，咎莫大于yù得"的名句，并且以"少私寡yù"（十九章）作为主要的道德规范之一；对治理天下的君王来说，则"我无yù而民自朴"（五十七章）。《南华真经天地》中所谓"古之畜天下者，无yù而天下足"，也就是这个意思。《淮南子》说得更为透彻，认为"至人之治"，要"约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜yù，损其思虑。 约其所守则察，寡其所求则得"。"约守"和"寡求"这两者，成了"至人之治"的主要内容。它认为"为治之本，务在于安民"。安民必须使民"足用"，要使民"足用"就必须不夺其时，不夺时，就必须"省事"，而"省事"就在于"节yù"。 《淮南子》还认为"嗜yù"有害于"人xìng"，称"好憎者，心之过也；嗜yù者，xìng之累也"，"yù与xìng相害，不可两立"等等。因此，"寡yù"也就自然成为养生的一种要求。认为"肥肌肤，充肠腹，供嗜yù，养生之末也"。①圣人要损yù自养，掌握节制，才能恢复人的本"xìng"。 早期道教承袭并且衍化了道家的寡yù观，《老子想尔注》中称，"道常无yù，乐清静"、"王者亦当法之"，这就能"令天地常正"。同时，对于世俗的人来说，也应是"道之所说无私，少yù于世俗耳"。这是因为"道xìng于俗间都无所yù"。②但是早期道教，不论是五斗米道或太平道并不一般地否定人的饮食男女和乐舞娱乐。《太平经》上说到："人莫不悦乐喜，yīn阳和合同心为一家，传相生。凡事乐者，无有恶也。凡yīn阳乐，则生之始也，万物所受命而起也，皆与人相似。男女乐则同心共生，无不成也。"早期道教还把歌舞之乐同善联系在一起，认为"凡万物尽生善，人人欢喜，心中常乐yù歌舞，人默自相爱，不变争，自生乐，上下不相克贼，皆相乐。故乐生于善以乐善，天使自然如此也。"③由此可见，早期道教的"寡yù观"，是有条件的对"yù"的克制。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中阐述"学仙之法，yù得恬愉澹泊，涤除嗜yù，内视反听，尸居无心"。但他要求涤除的是"嗜yù"，而对一般的人yù，他并不一律反对，最突出的就是他对房中术的宽容态度。他指出："人不可以yīn阳不jiāo，坐致疾患。若yù纵情恣yù，不能节宣，则伐年命。"④《西升经》，则对"yù"持严厉的批判态度。《为道章》称："yù者，凶害之根；无者，天地之原。莫知其根，莫知其原。圣人者，去yù入无，以辅其身也。"唐代道士李荣注称："有yù，则伤身，故云：凶害之根。无yù，则会道，故云：天地之原。"他认为"外去贪yù，自守无为，唯有圣人方能"。而一般人"凡情迷乱，蒙昧无知"，不懂得有yù是凶害之根，"今言去yù入无者，亦教凡流以为行也，能依圣行，可以成道"。⑤《清静经》将"清静"视为进入"真道"的得道境界，而有yù就是"清静"的对立物。《清静经》认为："众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其神。既惊其神，即著万物。既著万物，即生贪求。既生贪求，只是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。"王元晖注曰："人身贱罗绮，口饫珍馔，目惑邪色，耳乱郑声，所慕者荣华富贵，日就沉溺也。"⑥因此，《清静经》称："常能遣其yù而心自静，澄其心而神自清。"将"除yù"和"心清"联系在一起。这里所说的"yù"指"六yù"。《清静经》中便有"自然六yù不生，三dú消灭"之句。唐末道士杜光庭注"六yù"为"六根"。六根是佛教概念，指"眼、耳、鼻、舌、身、意"。杜光庭认为："yù者，染著之貌，情爱之喻。观景而染谓之yù，故眼见耳闻，意知心觉。世人若能断其情，去其yù，澄其心，忘其虑而安其神，则六yù自然消灭，岂能生乎。内神不出，六识不动，则六根自然清静，故不生也"。侯善渊描写"六yù不生"的状态是："眼观无色，神不邪视。耳听无音，声色不闻。鼻息冲和，不容香臭。舌餐无味，不甘酸甜。身守无相，不著有漏。意抱天真，不迷外境。"⑦要达到这种境界，李道纯在其注释中认为："有道之士，常以道制yù，不以yù制道。以道制yù，所以清心，所以静至。"⑧金元之际，全真道创立。王重阳在《立教十五论》中就要求学道之人出家住庵，打坐降心，认为："凡论心之道，若常湛然。其心不动，昏昏默默，不见万物，冥冥杳杳，不内不外，无丝毫念想，此是定心不可降也。若随境生心，颠颠倒倒，寻头觅尾，此名乱心也。速当剪除，不可纵放，败坏道德，损失xìng命。"并且认为"得道之人，身在凡而心在圣境"。王重阳的"圣境"就是超越三界（yù界、色界和无色界），称"心忘虑念，即超yù界。心忘诸境，即超色界。不著空见，即超无色界"。如果能够"离此三界，神居仙圣之乡，xìng在玉清之境矣"。⑨佛教有三界之说，全真道以出离三界，作为得道的要求，因此，对于"yù"的态度，就不是"寡yù"，而是"绝yù"。王重阳的弟子、全真七子之一的邱处机曾有这样的诗句，"无情不作乡中梦，有志须为物外仙"，"一念无生即自由，千灾散尽复何忧"。CD他的另一弟子郝大通在《金丹诗》中也称"常听壶中金石声，凡情除去道情生"。CE另一弟子谭处端在《述怀》诗中，更加完整地说明了"断yù"、"绝情"，"寂寥孤淡"的追求，诗云："yù情巧胜染多言，悟此方离种种边。yù断情忘通妙理，烟消火灭达幽玄。口张舌举功难就，意出心生行怎圆。绝了人情无个事，寂寥孤淡任残年。" 在他的《示门人》诗中，更是要求弟子们"情yù永除超法界，痴嗔灭尽离人天"，"灭恶除情作善良，好将名利两俱忘"，等等。CF全真道重视内丹修炼。内丹修炼都把"断yù"作为入门的第一步。《盘山语录》称，"或问：初学修炼，心地如何入门？师云：把从来私情眷恋，图谋计较，前思后算，坑人陷人底心，一刀两断着。又把所着底酒色财气，是非人我，攀缘爱念，私心邪心，利心yù心，一一罢尽"，内无妄念，外慎言语，节饮食，省眠睡，尘垢净尽，就是个"无上道人"。CG这种观点一直延续到清代。清代柳华阳的《金仙论证》在述及"炼己"时，就称"断yù离爱，不起邪见，逢大魔而不乱者曰炼"。而炼己的最高境界就是"寂淡直捷，纯一不二，以静而浑，以虚而灵，常飘飘乎，随处随缘而安止，不究其所在，不求其未至，不喜其现在，醒醒寂寂，寂寂醒醒，形体者不拘不滞，虚灵者不有不无，不生他疑，了彻一心，直入于无为之化境，此乃智者上根之炼法"。CH 注： ①⑤⑥⑦⑧CG《道藏要籍选刊》第5册112、9、164页，第3册613页，28页，13、34页，39页，501页，上海古籍出版社，1989年 ②《老子想尔注校证》第47、24页，上海古籍出版社，1991年 ③《太平经合校》第648、646页，中华书局，1960年 ④《抱朴子内篇校释》（增订本）第17、129页，中华书局，1985年 ⑨CDCECF《道藏》第32册153～154页，第25册811、818票，881页，847、848页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 CH《中国气功大成》第824页，吉林科学技术出版社，1989年 不争 道教认为天地万物以及人的处世都要按道行事，无论是天道和人道都是柔弱谦下，彼此相容而不害的，因此，学道者应该返本还元，避而不争。 《道德经》述及"不争"思想的地方很多。最后一章的最后一句曾经高度概括称"天之道，利而不害；人之道，为而不争。""不争"思想，是与"道"的"柔弱"的特xìng相联系的。由于道是"柔弱"的，因而"道"也是谦下而不争的。当然，"道"的不争，并非是一种消极逃避，百事退让。因为，《道德经》还称"以其不争，故天下莫能与之争"（六十六章）；"天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋"（七十三章）。由此可见，《道德经》中所说的"不争"，是一种"善胜"的"争"，是"天下莫能与之争"的符合天道之"争"。另外，《道德经》还说到老子的"三宝"，即"一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先"（六十七章）。这里的三宝，是针对社会存在的"仇恨"、"奢侈"和"争名夺利"的现象而提出的个人道德规范，在治国之策上，他则要求"不尚贤，使民不争"（三章），意思是不尊崇贤才高能，就可以让民众不争夺功名。西汉时的《淮南子兵略训》称"人有衣食之情，而物弗能足也，故群居杂处，分不均，求不淡，则争。争，则强胁弱而勇侵怯"。《诠言训》还指出"善有章则士争名，利有本则民争功"。意思是世人相争是具有深刻的社会原因的，或因物质财富不足，或因分配不平等，等等。不过在《原道训》中仍然认为"达于道者，不以人易天"，就是说得道的人可以应付外界事物的变化，而内心之中却不能失去按道行事的本xìng。又称"以其无争于万物也，故莫敢与之争"，则"天下归之，好邪畏之"。①《通玄真经》（即《文子》）认为"好事者，未尝不中；争利者，未尝不穷。善游者溺，善骑者堕，各以所好，反自为祸"，认为过分的追求和争夺，将适值其反，而遭到灾祸。"得在时，不在争；治在道，不在圣。 土处下不争高，故安而不危；水流下不争疾，故去而不迟。是以圣人无执故无失，无为故无败"。②就是说地处于低下的位置不争高势，所以平安而无危险。水从高处向下流，不争速度，然而流而不慢。人要有所得，主要是因为有得的时机，而不在人的争利的愿望。治理国家依靠的是道，而不在于是否是圣人。 五斗米道在《老子想尔注》中，继承道家的"不争"思想，称"水善能柔弱，象道。去高就下，避实归虚，常润利万物，终不争，故yù令人法则之也"。人如果仿效水的不争，"终不遇大害"。它认为"人"有二类，一类是圣人，一类是俗人，圣人要处柔弱，"不与俗人争，有争，避之高逝，俗人如何能与之共争乎"？这里的"圣人"与儒家的"圣人"不同，乃指学道之人。《老子想尔注》称："求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争，即为后其身也。"③《清静经》有"上士无争，下士好争"之语。杜光庭在为该经作注时认为"争"是为了求得清静。而上士和下士的"争"又是不同的，其区别在于是否"执见"。上士"不执有见"所以"不著于耳目鼻口身意之病，亦不著于咸苦辛甜之味，亦不著于宫商角徵羽之音"，如果"执见"，就是追求"耳目鼻口身意"的享受，就成为"下士好争之理"。人只要能够"不执"而"无争"，就是"清静"。④杜光庭另在《道德真经广圣义》中注解"三宝"时称： "慈以法天，泽无不被也；俭以法地，大信不欺也；让以法人，恭谦不争也。此三者，理国之本，立身之基，宝而贵之，故曰三宝"，意思是慈、俭是天道的特xìng，而不争是人道的特 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 86 章 xìng，三者都是"道之用"也。⑤金代的侯善渊认为"上士"知道天命，"处于无侣太空，天真妙道，寂然不动，无所争讼"，因此，"静室居闲坐，清空任便行"。而"下士好争强"，"动生人我，竞起是非，发于争讼矣"。如果下士能"闭目凝神室，开睛混太阳。自然知古道，心地得清凉"。⑥元代全真道士李道纯在《清静经》的注解中有明显的三教融一思想，认为"遵儒书不争之言，行释经无争之行，此一法出于无法，洞观冥契，是名上士也。下士则不然。"下士好胜，自满自见，做了一点好事，就"矜伐"而"致争"。李道纯认为上士和下士的最大区别在于各有"照心"和"妄心"，要"常灭妄心，不灭照心"。所谓"妄心"就是"一切不止之心"；"照心"即"一切不动之心"。认为"妄想一萌，邪正分；枢机一发，荣辱判，可不勉哉。妄心不止，生种种差别因缘。至于涉秽途，触祸机，落yīn趣，未有不始于妄心也"；而"妄念始萌，不自知觉，神为心役，心为物牵，纵三尸之炽盛，为六yù之扰攘，岂得不著物耶。著物之故，贪求心生。既生贪求，即是烦恼"，"所以妄想之心，轮回之根本也。众生所以不得真道者，为妄想心不灭，所以然也"。⑦唐代道士王玄览在《玄珠录》中称"上善若水，水xìng谦柔，不与物争"，仍然承袭《道德经》的思想，同时，又对如何实现"不争"，提出了"行者之用，处物无违，于中万施，详之以遇"的要求，即接触事物要审慎，不可逾限。他认为： "智莫过实，行莫过力，则能互相优养，各得其全。若过则费而且伤，大者伤命，小者成灾。"结果"违天背道，法所不容"。因此"不争"就是要"适足"，这才是"用天之德"。⑧金元全真道的一些高道都将"不争"作为全xìng保真的重要的行为规范。王重阳的弟子刘处玄在他的《仙乐集》的《五言绝句颂》中，反复颂赞"不争"，称"善觉不争空，忘尘见道功"，"大悟不争空，至明万事容"，"得道不争空，混尘众垢容"，"坚志不争空，真明万慧通"，"世外不争空，身青如万松"，"无争道xìng强，保命浊情忘。永免轮回苦，真归蓬岛乡"等等。刘处玄还认为："上士无争，应物常平。不贪外宝，道合真灵。理明正教，敬信来听。方圆随顺，救死哀生。有心忘世，无意生荣。六铢无赐，换却伪形。完全功行，胜声名。了真归去，朝现三清。"他对于"不争"的要求就是"应物常平"，同王玄览的"于中万施"一脉相承，但是刘处玄从全真道的"绝yù"出发，进一步提出"有心忘世，无意生荣"，只求"了真归去，朝现三清"。⑨元以后的全真道士都以不争名利同超脱生死相联系，洞明子《西云集》中有《示众》诗，其中二首意在警戒世人"不争"名利。一曰："日夜经营名利事，朝昏整顿幻躯身。直饶紫绶金华贵，争及无名闲道人。"一曰："生死途中人度岁，轮回路上客流年。可怜错把身心用，不学长生久视仙。"认为把身心耗费在"名利"和"幻躯"上，就脱离不了生死轮回的苦难。只有做个"无名闲道人"，才能"长生久视"，羽化登仙。CD道士姬志真的《警世》诗说得更为透彻明白，诗道："春去秋来不暂停，两轮催促太无情。蜗牛角上争名利，石火星中寄死生。阎老判句难抵当，酆都决去没期程。有条坦坦分明道，争奈迷人不肯行。"CE争名争利的人都是走向地狱的"迷人"。只有抛弃名利才能走上长生的"坦坦分明道"。 "不争"在道教规戒中也成为道士的一项行为规范。《老君二十七戒》，分道戒为上中下三行，要求行无为，行柔弱，行守雌勿先动，行知足等。每行各有九戒，明确规定："戒勿与人争，曲直得失，避之"。并且称"九行"（二十七戒）备者神仙，六行（十八戒）备者寿，三行（九戒）备者增年"。CF 注： ①②④⑤⑥⑦CF《道藏要籍选刊》第5册118、113、4页，458页，第3册16页，第2册235页，第3册36页，40页，第1册271页，上海古籍出版社，1989年 ③《老子想尔注校证》第10、11、30、10页，上海古籍出版社，1991年 ⑧《玄珠录校释》第137页，巴蜀书社，1989年 ⑨CDCE《道藏》第25册448～454、438页，535页，380页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 柔弱 道教以"道"为基本信仰，认为柔弱是道的重要特征之一。主张治理国家、社会行为以及内丹修炼等等都应该刚柔相济，以柔克刚。 《道德经》中，关于"柔弱"的论述有七处，指出"反者道之动，弱者道之用"（四十章），认为道的运动是循环的，其作用又是柔弱的，以"弱"形容它的运动特点是持久而不带有压力感的。另外，《道德经》又以"柔弱"和"刚强"相对，认为"柔弱胜刚强"（三十六章）、"天下之至柔，驰骋天下之至坚"（四十三章），意思是天下最柔软的东西，却能驾御天下最刚强的东西。它以水为例，称"天下莫柔于水，而功坚强者莫之能胜"（七十八章）。又以人和草木为例，指出"人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁，故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上"（七十六章）。因此，弱能胜强，柔能胜刚。如果说，刚强和柔弱是道所包含的一组矛盾的特xìng的话，那么，《道德经》明显地倾向于赞扬柔弱的一面，多次强调柔弱胜于刚强。宋代朱熹在他的《语录》中，曾经评价过这种"柔弱观"，说老子"只要退步，不与你争，如一个人叫哮跳踯，我这里只是不做声，只管退步。少间叫哮跳踯者，自然而屈，而我之柔伏自应有余。老子心最dú，其所以不与人争者，乃所以深争之也，其设心措意都是，如此间时，他只是如此柔伏，遇着那刚强底人，他便是如此待你，如云：惟天下之至柔，驰骋天下之至坚"，"到那柔之极时，才有一毫发露，便是刚，这气便粗了"。①《淮南子》对于水的"柔能胜坚"的特xìng作了广泛而细致的铺陈描写，认为"天下之物，莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测；修极于无穷，远沦于天涯；息耗减益，通于不訾。上天则为雨露，下地则为润泽； 万物弗得不生，百事不得不成。大包群生而无好憎，泽及蛲而不求极；富赡天下而不既，德施百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也；击之无创，刺之不伤；斩之不断，焚之不然；淖溺流遁，错缪相纷而不可靡散，利贯金石，强济天下。动溶无形之域，而翱翔忽区之上；回川谷之间，而滔腾大荒之野。有余不足，与天地取与；授万物而无所前后，故而无所私而无所公；靡滥振dàng，与天地鸿洞，无所左而无所右；蟠委错，与万物始终，是谓至德"。②这就是说，具有柔弱特xìng的水是天下最高的"德"的体现和代表。 《淮南子》和《文子》（即《通玄真经》），都将"柔弱"之道推衍到治国之中，认为"能成霸王者，必胜者也。能胜敌者，必强者也。能强者必用人力者也。能用人力者必得人心者也。 能得人心者必自得者也。自得者，必柔弱者"。③但是汉代的道家并不偏向柔弱，而主张刚柔相济，《淮南子汜论训》称"圣人之道，宽而栗，严而温、柔而直、猛而仁。太刚则折，太柔则卷，圣人正在刚柔之间，乃得道之本"。④早期五斗米道在《老子想尔注》中继承了《道德经》的思想，也赞扬"水善能柔弱，像道"，能够"去高就下，避实归虚，常润利万物"；认为"水法道柔弱，故能消穿崖石，道人当法之"。⑤明确要求学道之人学习水的"柔弱"。魏晋期间成书的道教类书《无上秘要》引用了《妙真经》，经文与《道德经》和《淮南子》等对水的赞扬和描绘相一致，只是在字句上更加通俗易懂。经文称"水之为物，柔弱通也。平静清和，心无所cāo；德同天地，泽及万物。大无不包，小无不入； 金石不能障蔽，山陵不能壅塞；其避实归虚，背高趣下，浩浩dàngdàng，流而不尽，折冲漂石，疾于风矣。广大无疆，修远大道。始于无形，终于江海；升而为云，降而为雨；上下周流，无不施与。消而复息，生而复死；是故圣人去耳去目，归志于水。体柔守雌，去高就下；去好就丑，受辱如地；含垢如海，恬淡无心；dàng若无己，变动无常，故能与天地终始"。⑥明确要求学道之人"归志于水"，这样才能做到"与天地终始"。《无上秘要》还引用了《虚无经》文，概括了道的十三种特xìng，其中"七日呼吸中和，滑淖细微，谓之柔；八曰缓形纵体，以奉百事，谓之弱"。《虚无经》认为学习这十三种特xìng并加力行，"非独治身，平首万国"。⑦不过，这一"柔弱"的特xìng，却是从"呼吸"调养和"百事"行为的角度加以描述的，主要是内修和修身的内容。唐末五代道士杜光庭编撰的《道德真经广圣义》却主要是从"平首万国"的角度阐述"柔弱"的作用，称"力强者，人折之；智强者，人害之；势强者，人谋之；气强者，人制之；德强者，人伏之。守弱体柔，不犯于物，其德如此，可谓之强。如道之用，孰敢害之"，"道以至柔，无乎不在，贯通万物，流注群形，得之则生，失之则死，故保养道存则生全而柔弱，驰骋气散则枯槁而坚强。理国有道，则襁负而归仁，无道，则萧墙构敌矣"。⑧金元以后，道教全真派兴起。全真道士追求"全xìng保真"，出家住庵，因而常以"柔弱"思想指导自己的内炼。 《西云集》有洞明子"述怀"诗五十首，其一称"清贫柔弱做真修，名利浮华事总休。心地了然无别物，清风明月满琼楼"。⑨他以"柔弱"和"清贫"相联系作为真正内修的先决条件。内修家常常以刚柔对比来阐述内气运行以及火候方法等等。清代道士黄元吉在《乐育堂语录》中回答"琴剑者何"的问题时称："盖以至阳之气，中含至yīn。学者执著一个阳刚之气，则不能成丹。剑之取义，刚是也。而又加一琴字，取其刚中有柔，健而和顺之义，然在下手之初，不得不知刚柔健顺，方无差错。若到水火调和，金木合并，则刚者不刚，柔者不柔，且至纯熟之候，更不知有刚柔，惟顺其气机之流行，自然天然而已矣。"CD在内修中在气机流行之中，从下手时知刚柔到纯熟时不知刚柔，这是一个从不纯熟到纯熟，不自然到自然的过程。正是在这一过程中使得水火调和，金木相并。 清代另一个著名道士刘一明在他的《周易阐真》一书中，反复地阐明刚柔相依的道理。在"大壮"中指出"刚而能柔，yīn阳混合，金丹已结"；"刚以治内，柔以应外。外不足而内有余，不壮而壮，壮之有得于中"。CE在刚柔之间提出"中"的概念，大致相当于今日常说的对立面之间要保持平衡的意思。在"损"中，即称"刚柔归中，刚中有柔，柔中有刚，刚柔如一。 二五之精，妙合而凝，还元返本，圣胎有象。由是享自在无为之乐，我命由我不由天"。认为金丹凝合于"刚柔归中"，而不是如同初期道家和道教的著作中，偏于柔弱，强调以柔克刚，这无疑是道教教义思想的一个进步。 注： ①《古今图书集成》第60册72、243页，中华书局、巴蜀书社，1988年 ②③④⑥⑦⑧《道藏要籍选刊》第5册8页，462页，102页，第10册217页，218页，第2册177页，上海古籍出版社，1989年 ⑤《老子想尔注校证》第10、46页，上海古籍出版社，1991年 ⑨《道藏》第25册533页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 CD《乐育堂语录》第186页，上海古籍出版社，1990年 CE《道书十二种》第84、94页，中国中医yào出版社，1990年 抱朴 抱朴作为道教教义，源于《道德经》第十九章"见素抱朴，少私寡yù"。朴，原是未经加工成器的原材料，又作本真、本xìng、质朴解。抱，是持守。"抱朴"就是要求学道者持守质朴无华的本真。这样才能与道合一。元代道士李道纯《画前密意工夫第十一》诗云："清心释累，绝虑忘情，少私寡yù，见素抱朴，易道之工夫也。心清累释，足以尽理。虑绝情忘，足以尽xìng。私yù俱泯，足以造道。素朴纯一，足以知天。"①知天者，即能与天同寿。 《道德经》还有"朴"字多处，如"敦兮其若朴"（十五章），"常德乃足，复归于朴"（二十八章），"朴散则为器"（二十八章）；特别是对第三十二章"道常无名、朴。"这一句，历代注家都十分重视，认为它说明道总是具有"无名"和"朴质"这两个重要的特xìng。唐五代道士杜光庭注称："端寂无为者，道之真也，故谓之朴。生成应变者，朴之用也，故谓之道。道、朴，一耳。"②《道德经》还提出人治之道也是要"朴"。第三十七章中称"吾将镇之以无名之朴"，第五十七章中又称"我无yù，而民自朴"，统治阶级将"朴"作为治政原则之一，则民众也因此可以保持自然和朴实了。《南华真经》称"同乎无yù，是谓素朴"。还认为从政的人要"静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美"。③就是自身要静，行为要随道的规律，动静都要无为。使天下和自身都达到朴素的天然本xìng，这样天下就无人能与之争夺。从道的人则应"雕琢复朴，块然独以其形立"，就是去其对本xìng的雕琢，恢复纯朴的本质，以自己本来的形象独立于世。《淮南子》也将"朴"视为"道"的重要特xìng，称"朴至大者无形状，道至眇者无度量"。在天地初辟，万物未生之时，世界就是"混沌为朴"的。万物生成以后，"朴散而为器"，因此，治 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 87 章 的人要"澹然无yù而民自朴"，从道的人应该"偃其聪明而抱其太素"，"已雕已琢，还反于朴"。④早期道教太平道信奉的《太平经》，批评世人品行邪恶，颂扬古人的质朴，称"下古人心邪蔽，不若太上古之三皇，人心质朴，心意专一，各乐称天心，而忠信不欺其上，故可无文也"。并且认为："虚无者，乃内实外虚也，有若无也。反其胞胎，与道居也；独存其心，悬龙虑也；遂为神室，聚道虚也。但与气游，故虚无也；在气与神，其余悉除也。以心为主，故得无邪也；详论其意，毋忘其书也；得之则度，可久游也；何不趣精，反与愚俱也，凶祸一至，被大灾也；弃其真朴，反成土灰也。"⑤指出，如果能够还返到胞胎之中，与世俗之事毫无牵缠，就是"与道居也"，如果抛弃了人的真正的纯朴之质，那就是"反成土灰"了。五斗米道的《老子想尔注》也认为"朴，道本气也。人行道归朴，与道合"，并称： "今王者法道，民悉从正，斋正而止，不可复变，变为邪矣。 观其将变，道便镇制之，检以无名之朴，教诫见也。"要求从政之人，按道的规律治国，以"无名之朴"教诫民众，并且以道来锁住邪变。而从道的人要"勉信道真，弃邪知守本朴。 无他思虑，心中旷旷但信道"。⑥魏伯阳《周易参同契》在述及写作该书缘由时，自称："挟怀朴素，不落权荣，栖迟僻陋，忽略令名，执守恬澹，希时安平，远客燕闲，乃撰斯文。"所谓"挟怀朴素"，也就是"抱朴"的意思。⑦葛洪自称"抱朴子"，他并且以《抱朴子》名其书。有《抱朴子》内外篇传世。他在说到"抱朴子"一号的来历时称： "洪之为人也，而野，xìng钝口讷，形貌丑陋，而终不辩自矜饰也。冠履垢弊，衣或褴褛，而或不耻焉。俗之服用，俄而屡改。或忽广领而大带，或促身而修袖，或长裾曳地，或短不蔽脚。洪期于守常，不随世变，言则率实，杜绝嘲戏，不得其人，终日默然。故邦人咸称之为抱朴之士，是以洪著书，因以自号焉。"在《抱朴子内篇》中，葛洪提出了一个与"道"相当的"玄"的概念，认为"玄"同"道"一样具有"含醇守朴，无yù无忧，全真虚器，居平味淡"的特点，并且指出"道家之教"就是使人精神专一，"事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也"。哲人大才，应该"嘉遁勿用，翳景掩藻，废伪去yù，执太璞于至醇之中，遗末务于流俗之外"，而一些庸才近器，是不可能"开学之奥治，至于朴素"的，他们徒然"锐思于糟粕"，也不能"穷测其精微"。⑧南朝道士陶弘景在《真诰》中也认为"处无用于嚣途，乃得真之挺朴；任凡庸以内观，乃灵仙之根始也"。⑨认为在喧嚣烦杂的世事中，无为无用，这就得到真正的"朴"。《西升经》更进一步认为"损思虑，归童蒙，塞邪智，圣人之朴也"。要求从道的人有意识地减少思想活动，回归到孩提时代无忧无思的境界，闭塞自己的智慧和邪恶，这才是圣人的朴。冲玄子注称："蒙，本作朦，不明也。思繁则巧制盛，虑多则谋贼生，奇物来于寇盗，矫诬长于诳，故令损之，归于童蒙。童蒙不明无为，膏火自煎，不饰智以惊物。闭塞邪智，开明正慧，则伪法不行，真道流布，去邪取正，圣化之本也"。刘处玄注称："惩忿窒yù，养蒙以正，分正外智，都去者，是圣人之质朴也。"CD金元的全真道以全xìng固真为修道要求，十分重视损思、塞邪、归朴。《重阳立教十五论》在《论降心》中称："凡论心之道，若常湛然，其心不动，昏昏默默，不见万物，冥冥杳杳，不内不外，无丝毫念想，此是定心。"CE这一"定心"的状态，正是"抱朴"的写照。全真七子之一的刘处玄在《无为清静长生zhēn rén至真语录》中回答"愚者，何也"的问题时称： "愚者，古之达人，要远其世之梦幻，外貌若愚也。儒者颜回，清贫而一箪一瓢；释者释迦，乞食而一饭七家。道者纯阳，无为而鹑居食，返其朴则高者就于下也，有者就于无为，明者似于暗也，言者若其讷也。经云：我独若遗。我，愚人之心也哉。外愚则内抱其道真生也。"CF全真七子之一郝大通的弟子王志谨在《盘山语录》中批评出家修行之人起初以为xìng命事大，但日久就被俗物移情，口头伎俩，为奴作婢，"岂是清净无为主人之事"，"凡yù修行，心地明白而守愚拙，则天下之智巧者，皆为之使用矣"。又称："为道者，抱朴含醇，潜通默运，除情去yù，损损存存，于物无私，作事明白，曲己从人，修仁蕴德，丝毫之过必除，细微之功必积，是非俱泯，心法两忘，向上之机，自然达矣。"CG全真道士李道纯有《自得》诗七首，其七云："静抱无名朴，尘情了不侵。汞铅熔作粉，瓦砾变成金。觌见羲黄面，参同释老心。顿空超实际，无古亦无今。"CH认为凡是抱朴"的人是不受世俗尘情侵扰的，超凡脱俗，无古无今。只有"抱朴"的人才能尽理、尽xìng、造道和知天。李道纯还告诉门人，儒家的"赤子之心"和道家的"婴儿之未孩"是"同此言，其大朴未散，其复不远也"。CI也就是如果使自己达到"婴儿"状态，返朴就不远了。清代刘一明《道书十二种悟道录》中就有关于"婴儿天真"的叙述："婴儿初生，无识无知，酒色财气而不着，恩爱牵绊而绝无，富贵穷通而不晓，水火刀兵而不知，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，万物皆空，诸尘不染，铁面无情，纯然天真。吾之观此，因悟的返老还童之道矣。人能猛醒回头，脱离万有，居于无事之境，处于无色之界，拔去历劫根尘，扫尽现世习气，头头放下，空空洞洞，清清静静，形虽老而xìng复初，外虽弱而内实壮，即是返老还童，即是婴儿本面。"CJ 注： ①CECFCHCI《道藏》第4册486页，第32册153页，第23册708页，第4册514页，第23册735页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②③④⑦⑨CDCG《道藏要籍选刊》第2册136页，466页，第5册86、111、58、59、14、4页，第9册51页，第4册578页，第3册616页。508、513页，上海古籍出版社，1989年 ⑤《太平经合校》第468、470页，中华书局，1960年 ⑥《老子想尔注校证》第36、47、18页，上海古局出版社，1991年 ⑧《抱朴子内篇校释》（增订本）第371、3、184、15页，中华书局，1985年 CJ《道书十二种》第396页，中国中医yào出版社，1990年 命 命，指人的寿命。道教认为，人命的寿夭是自然的赋xìng，但又受到人的善恶行为和yù望多寡的直接影响。通过多建善功和清静寡yù的德行，以及内外丹的修炼功夫，人可以享尽天寿甚至得道成仙，永生不死。魏晋时期的道教经典《太上灵宝五符序》称："夫人是有生最灵者也，但人不能自知，不能守神，以御众恶耳。知之者'，则不求佑于天神，止于其身则足矣。"①先秦诸子对于"命"的论述甚多。儒家的《论语》称"死生有命，富贵在天"，认为人的寿夭贫富甚至国之安危治乱，都是天命。孔子说过"五十而知天命"，又说"君子有三畏"，其中之一是"畏天命"②即人生的顺逆、吉凶，常不可测，令人生畏。墨家则持反对"命"的观点。《墨子非命》称： "执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭"的观点是暴王所作，穷人所述的骗人工具，是"天下之厚害。"③但墨子仍然承认有天，即有主宰xìng的天帝。道家经典《道德经》言及"命"者有二处。其一称"道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然"（五十一章）它将"命"当作命令、干预来解释；其二称"归根曰静，静曰复命"（十六章），对于"复命"的解释，河上公称"复还xìng命"，④王弼称"复命则得xìng命之常也"，⑤至于"xìng命"的根源，则是"虚静"，也就是"道"。《南华真经》也认为"道"是世界的物质基础，不承认有主宰世界和人的天帝、鬼神。《大宗师》篇有曰："天无私覆，此无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！"虚斋赵以夫注"命"称："盖谓自然之理，在天地之上。"《德充符》篇有孔子答哀公问，曰："死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也"。认为上述生死存亡种种事实都是自然之理，也就是命。 《大宗师》另称："死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。"林疑独注称："死生之理，命也。 yīn阳之常，天也。zhēn rén任其自然，在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得与！"虚斋赵以夫更为明确地注称"盖谓自然之理在天地之上，命即自然之理"。⑥汉代的《淮南子》称："知道者不惑，知命者不忧"，以"道"与"命"对举，意思是，命就是道，就是自然之理。因此，得道的人，就是"倚不拔之柱，行不关之途，禀不竭之府，学不死之师，无往而不遂，无至而不通，生不足以挂志，死不足以幽神，屈伸俯仰，抱命而婉转"。命是天命，即自然之理，有道的人要始终坚持自然之理而不违离。因此，无论生死、贫富都不计较，"通命之情者，不忧命之所无奈何"，"不耻身之贱，而愧道之不行；不忧命之短，而忧百姓之穷"。⑦《冲虚真经》（即《列子》）有《力命》篇，唐代卢重玄解题称："命者，必定之分，非力不成。力者，进取之力，非命不就。有其命者，必资其力。有其力者，或副其命。亦有力之不能致者，无命也。 持命而不力求者，候时也。信命不信力者，失之远矣。信力不信命者，亦非当也。"⑧他认为既要认识自然之理是不可抗拒的，但是又要发挥人的能动作用。无命，不能致之。候时，不力求，也是"非当"的。 道教将老子神化为太上老君，并将太上老君视作"道"的化身，因此，"命"有了神的主宰。但是，由于道家的天命观念的影响，故道教教义中对于"命"的阐述，既有听天由命的消极一面，又有我命在我的积极一面。 《老子想尔注》称："人为仁义，自当至诚，天自赏之，不至诚者，天自罚之；天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣。"⑨意思是天有赏善罚恶的意志和功能。《想尔注》的天，指的是"天曹"，有"罪成结在天曹"，"天曹左契"等句，天曹就是天庭的职官或部门。《无上秘要》卷五十二《三元斋品》称"三界五帝、三官九府、百二十曹"。CD人的寿命和行为都受到天曹的控制和监督。另外，《想尔注》又称"知宝根清静，复命之常法也"，CE认为人只要清静无为，就可以"复命"。 《太平经》称"道乃洞，无上无下，无表无里，守其和气，名为神"，神仙都是命与天连，因此"无穷时"，人的寿命就是由神、仙和鬼所控制，"天遣神往记之，过无大小，天皆知之。 簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年，其恶不止，便见鬼门"。所遣之"神"，不仅有天神、地鬼，还有人身中的神同天神相配合。另外，《太平经》又称"人有贵贱，寿命有长短，各禀命六甲"。"六甲"指甲子、甲戍、甲申、甲午、甲辰和甲寅，古时以天干地支计算时日的一种方法。卷一百一十有《有德人禄命诀》认为"生命之日，司候在房，记著禄籍，不可有忘。命在子午，其命自长，丑未之年，不失土乡"，"寅申之岁，其人似虎"等等，因此"籍系星宿，命在天曹"，意思是，人的命同出生的时日和天上的星宿有关。以星宿和时日作为"命"的依据的，古已有之，早期道教吸收这些方术作为其内容，也使"天命"的内容渐趋繁杂。同时，《太平经》中又有"天道万端，在人可为"的内容，曰："人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎？有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不自成，当成谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不自责，当责谁乎？"认为"知命不怨天，行各自慎，勿非有邪，教人为善，复得天心意者，命自长"。CF强调人只要符合天道，就可以使寿命自长。 魏晋南北朝时期，道教根据教义造作了一系列神，又吸收了大量民间崇拜的英雄神、山川神和功能神，这些天神地有的同自然现象有关，有不少又同人的寿命、功名、利禄等有关，因此，"命"也受到一些天神地乃至鬼魔的控制和管辖。《度人经》有"但yù遏人算，截断人命门"句，北齐严东注称："六天魔鬼，常yù遏截命算，断人生门，yù令人死也"；唐薛幽栖注称："鬼之为理，常刻人算寿，yù人早终，截人生根，断人命门，故上云：鬼道贵终，当人生门也。"CG意思是六天鬼魔来刻人算寿，断绝人命。 同时，随着道教外丹术和内丹术的发展，与丹术有关的各种经书、典籍又反复强调人对于自己的"命"的能动作用。 东晋葛洪的《抱朴子内篇黄白》引用了《龟甲文》称"我命在我不在天，还丹成金亿万年"。CH齐梁陶弘景的《养xìng延命录》卷上，也称："仙经云：我命在我不在天。但愚人不能知此道为生命之要。所以致百病风邪者，皆由恣意极情，不知自惜，故虚损生也。譬如：枯朽之木遇风即折，将崩之岸值水先颓。"CI《西升经》更称"老君曰：我命在我，不属天地"，后为许多道教经籍所引用，体现了道教徒对于寿夭不受天命摆布的强烈愿望和要求，也为外丹和内丹术的发展奠定了教义基础。南北朝韦处玄在《西升经》注中称"命者，自然也"，"天地与我俱禀自然，一气之所生，各是一物耳。焉能生我，命 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 88 章 乎我。但去心知，绝耳目，各守本根之一气，则与道同久矣"。唐代道士李荣也注称"天地无私，任物自化。寿之长短，岂使之哉，但由人行，有善有恶，故命有穷通。若能存之以道，纳之以气，气续则命不绝，道在则寿自长。故云不属天地"。在"不劳于神，受命无期"经句之后，李荣又注称："养身者，其身清。修心者，其神静。静则不劳，清者无染，不劳不染，与道同身，身与道同，命无期尽。"CJ宋张君房编撰的《云笈七》卷五十六引用《元气论》称："仙经云： 我命在我，保精受气，寿无极也。又云：无劳尔形，无摇尔精，归心静默，可以长生。生命之根本，决在此道。"CK仍然认为，保精受气，归心静默，是生命长生之道。 唐五代以后的内丹术逐渐替代了外丹术，修炼理论和方法渐趋精密，特别是提出了"xìng命"理论，并且按先xìng后命、先命后xìng以及xìng命双修的cāo作步骤的不同，区别为北宗、南宗和中派等。金代王重阳创立全真道派，有《重阳立教十五论》，其十一《论混xìng命》中称"xìng者神也，命者气也。xìng若见命，如禽得风，飘飘轻举，省力易成"，"修真之士不可不参，不可泄漏于下士，恐有神明降责。xìng命是修行之根本"。CL王重阳的七个弟子修炼方法，大致属于北宗。在其弟子邱处机所著《大丹直指》中，xìng命还只是上下丹田之称，"金丹之秘，在于一xìng一命而已。xìng者，天也，常潜于顶。命者，地也，常潜于脐。顶者，xìng根也。脐者，命蒂也。一根一蒂天地之元也，祖也"。CM而李道纯在《中和集》的《xìng命论》中已将xìng命同精、气、神相联系，称"xìng者，先天至神一灵之谓也，命者，先天至精一气之谓也。精与xìng，命之根也"，"精神乃xìng命之本也，xìng无命不立，命无xìng不存"，只有"xìng命双全"，才能"形神俱妙"。ND清代柳华阳《金仙证论顾命说》称"古圣有言曰：命由xìng修，xìng由命立。命者气也，xìng者神也，气则本不离神，神则有时离气"，"命之元气乃月魄，神之灵光乃日魂，以魂伏魄，则先天之气自然发生"。NE据此，内丹家的"命"尽管同道家和道教典籍中的"命"有一定联系，但其内涵已相距甚远。宋代白玉蟾《指玄篇谢张紫阳书》有解释《道德经》的"归根复命"的文字，称"形中以神为君，神乃形之命也，神中以xìng为极，xìng乃神之命也。自形中之神，以合神中之xìng，此谓之归根复命也"。NF它与一般的《道德经》释文完全不同。 明代正一道士袁文逸有诗曰："至简至易神仙道，难遇难逢半句言。若得真师亲诀破，我命在我不由天。"NG只是"xìng命双修"的神仙道，事实上并不可能使修道人永生，于是，随着外内丹术相继衰落，"我命在我不由天"的"天命观"，逐渐被儒佛两家的"天命观"和报应轮回观念所替代。牧常晁著的《玄宗直指万法同归》有《分定》诗，认为"今见恶心人，富贵多供奉。此是前世因，今生还他用。今生所为错，后世必堕落，不信久长看，子孙日贫穷。""今见好心人，平生多祸咎。此是前世因，今生还他受。今生用心吉，后生断不失，不信久长看，子孙居官职。"NH清代广泛流传的《太上感应篇》、"功过格"和《yīn骘文》都将人的寿天、福祸、富贫、安危等视为由天神、地、人鬼所控制，冥冥之中，一切自有命运安排。 注： ①④⑤CLCMNDNGNH《道藏》第6册342页，第12册5页，275页，第32册156页，第4册402页，503页，第24册118页，第23册956页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《十三经注疏》第2503、2461、2522页，中华书局，1980年 ③《墨子闲诂》第239、251、247页，中华书局，1986年 ⑥⑦⑧CDCGCICJCKNF《道藏要籍选刊》第2册384、345、360页，第5册117、54、111、153页，640页，第10册192页，第4册499页，第9册400页，第3册594、618页，第1册286页，第3册304页，上海古籍出版社，1989年⑨CE《老子想尔注校证》第24页，20页，上海古籍出版社，1991年 CF《太平经合校》第567、546、548、549、339、527页，中华书局，1960年 CH《抱朴子内篇校释》（增订本）第287页，中华书局，1985年 NE《中国气功大成》第837页，吉林科学技术出版社，1989年 盗 盗，在道教教义中指天地万物的相互联系、相互"窃取"精气。学道者只要自觉运用"盗"之道，不断汲取天地万物之精华就能长生。清代全真道士刘一明在《悟道录》中，从月借日光的例子出发，浅近地阐述了"盗"的道理。他认为："人本一身纯yīn无阳，须借他家之阳以为阳。所谓他家者，对我者，皆是天地也、日月也、万物也、万事也；所谓他家之阳者，先天虚无真一之气也，即不死之人也。有生以来，此气本具，jiāo于后天，渐次散于天地、日月、万物、万事之中，不为我有，属于他家矣。知的此气在于他家，随时盗来，归于我家，无而复有，失而又得，亦如月借日光而生明，此乃窃夺造化，颠倒yīn阳之天机。"①先秦道家著作中并无关于"盗"的专门论述。《道德经》第二章中的"有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随"，指出事物间相生相成的关系，并无相互窃盗的说法。但是，第四十二章中认为"万物负yīn而抱阳，冲气以为和"，则是"气"为万物生成和变化的基础这一思想的先河。两汉时期，在哲学思想上有许多关于"气"的论述。 《淮南子本经训》称"天地之合和，yīn阳之陶化万物，皆乘一气者也"，"古之人，同气于天地，与一世而优游"。②意思是天地万物以及它们的产生、变化，都是"气"的作用。这就为天地万物间的互"盗"理论的出现准备了条件。明确提出"盗天地"的是《冲虚真经天瑞》篇，它说宋国向氏到齐国向国氏请教致富之"术"，国氏告之曰："吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大壤。自此以往，施及州闾"。向氏听了以后就去钻墙凿室，不久案发获罪，抄没全部家产。向氏怨尤国氏而再度赴齐。国氏笑曰："若失为盗之道，至此乎，今将告若矣。吾闻天有时，地有利，吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍，陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？"国氏告诉向氏盗天并没有灾祸，然而盗"人之所聚"就要获罪。向氏又去问东郭先生，东郭先生说："若一身庸非盗乎？盗yīn阳之和，以成若，生载若，形沉外物，而非盗哉！"又称"国氏之盗，公盗也，故亡殃。若之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也。亡公私者，亦盗也"。③太平道在《太平经》中，也认为天地万物和人都是由"气"构成的："然天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。故天专以气为吉凶也，万物象之，天气则终死也。子yù不终穷，宜与气为玄牝，象天为之，安得死也。"④它认为学道的人只要像天地一样，守气不绝就不会死。《yīn符经》称： "天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。"认为"盗"就是"天覆地载，万物潜生，冲气暗滋。"⑤"天地，万物之盗"。影响较大的《yīn符经》注家唐李筌称："天地者，yīn阳也。yīn阳二字，洎乎五行，共成其七"，"天地万物，胎卵湿化，百谷草木，悉承此七气而生长，从无形至于有形，潜生覆育，以成其体，如行窃盗，不觉不知。天地亦潜与其气，应用无穷；万物私纳其覆育，各获其安，故曰：天地，万物之盗。"⑥"万物，人之盗"。李筌称"人与禽兽、草木，俱禀yīn阳而生，人之最灵，位处中宫，心怀智度，能反照自xìng，穷达本始，明会yīn阳五行之气"，"人于七气之中，所有生成之物，悉能潜取，以资养其身，故言盗，则田蚕五谷之类是也"。⑦至于"人，万物之盗也。三盗既宜，三才既安"。李筌又称，"人但能盗万物，资身以充荣禄、富贵，殊不知万物反能盗人以生祸患"；"三义更相为盗者，亦自然之理，凡此相盗，其中皆须有道，惬其宜则吉，乖其理则凶"。所谓盗中之道，就是"见室中之藏，圣也；知可否，智也；入先，勇也；出后，义也；分均，仁也"，"三盗之中，皆须有道，令尽合其宜，则三才不差，尽安其任矣，皆不令越分伤xìng，以生祸患者也"。⑧"三盗"之时，又有"盗机"。《yīn符经》称："其盗机也，天下莫不能见，莫不能知，君子得之固躬，小人得之轻命"。 李筌称："缘己之先无，知彼之先有，暗设计谋而动其机数，不知不觉，窃盗将来，以润其己，名曰盗机。"天下人均能见此盗机，而很少人理解它深刻的道理。"君子知至道之中，包含万善，所求必致，如响应声，但设其善计，暗默修行，动其习善之机，与道契合，乃致守一存思，精心念习，窃其深妙，以滋其xìng；或盗神水华池，玉英金液，以致神仙贤人。君子知此妙道之机，修炼以成圣人，故曰君子得知固躬矣"。而小人则不辞疲瘁追求金帛、荣华或女色，"暂得浮荣，终不免于患咎，盖为不知其妙道之机以致于此，故曰：小人得之轻命也"。⑨自唐以后，"盗"的思想一直是道教内丹修炼时的重要理论依据。宋夏元鼎在《黄帝yīn符经讲义》中，注释"盗机"时称"盗机之喻，妙矣哉！盗者何？不可测知也。机者何？不可御遏也"，"此盗此机，能通三才造化，得yīn阳阖辟，一气流行，机缄自应，百姓日用而不知，惟学道者得之以固穷，非曰：特守贫穷也。凡其浮云富贵，不事肥甘，乐清虚，从淡泊，即固穷之义也。小人得之轻命，非曰：事刀兵也。凡其御房采战，嗜酣声乐，饮酒食，逞财气，即轻命之谓也"。尽管对于"盗机"的态度，有君子和小人的区别，但"盗机之发亦何私于有无也"。CD意思是"盗机"的存在和作用是同样的，并不因人而异。 阐述内丹理论与功法的《入yào镜》，称内修方法就是"盗天地，夺造化，攒五行，会八卦。水真水，火真火，水火jiāo，永不老"。萧廷芝注称："修炼莫不盗天地之机，夺造化之妙。 运用则符乾坤否泰，抽添则像日月亏盈。"又称："倘或火候失时，抽添过度，寒暑不应，进退差殊，即令天地之间，凭何而生万物哉，yīn阳之气凭何而生龙虎也。"元代道士王道渊还对"盗夺"作了具体的解释："一呼一息，能夺造化，人一日有一万三千五百呼，一万三千五百吸，一呼一吸为一息，则一息之间潜夺天运一万三千五百年之数；一年三百六十日四百六十八万息，潜夺天运四百八十六万年之数。于是，换尽yīn浊之躯，变成纯阳之体，神化自在，聚则成形，散则成风，出有入无，隐显莫测。"CE宋代张紫阳《悟真篇》有诗云："三才相盗食其时，此是神仙道德机。万化既安诸虑息，百骸俱理证无为。"CF意思是修道之人掌握"三盗"的时机，是长生成仙的关键。天地万物的各种变化都能按规律运行，人的各种世俗之虑都得到平息，百骸都能得到调畅，那就证明了无为自然之道。清代全真道士刘一明的《yīn符经注》，以阐述内丹修炼之道，认为"天以始万物，地以生万物。然既生之，则又杀之。是天地即万物之盗耳。世有万物，人即见景生情，恣情纵yù，耗散神气，幼而壮，壮而老，老而死，是万物即人之盗耳。人为万物之灵，万物虽能盗人之气，而人食万物精华，借万物之气，生之长之，是人即万物之盗耳。大修行人，能夺万物之气为我用，又能因万物盗我之气而盗之，并因天地盗万物之气而盗之。三盗归于一盗，杀中有生，三盗皆得其宜矣。三盗既宜，人与天地合德，并行而不相悖，三才亦安矣。三才既安，道气常存，万物不能屈，造化不能拘矣。"CG刘一明还认为"盗"之秘密，要不失其时，不错其机，"此时即天时，此机即天机"，CH只有深明造化，洞晓yīn阳者才能理解和掌握它。 注： ①CH《道书十二种》第586页，第410、411页，中国中医yào出版社，1990年 ②③⑤⑥⑦⑧⑨CDCECG《道藏要籍选刊》第5册58、59页，550～551页，第3册第565页、565页，565页，565～566页，567页，577页，331页，416页，上海古籍出版社，1989年 ④《太平经合校》第450页，中华书局，1960年 CH《道藏》第2册883页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1989年 机 机，是弓上发箭的装置，《说文》称"主发谓之机"。但也含关键、时机、征兆、素质等义。道教将"机"认作天地和万物存在的根据和变化的原因，以及人对于天地万物的存变关键的认识。 《南华真经至乐》称"列子行食于道，见百岁髑髅，蓬而指之曰：唯予与汝知而未尝死，未尝生也"。最后归结为"万物皆出于机，皆入于机"。林疑独注称："圣人知生不长存，死不永灭，一气之变，所适万形，万形万化而有不化者，存归于不化，故谓之机。机者，动静之主，出无入有，散有反无，靡不由之也。"①《冲虚真经天瑞》篇，亦有同样的故事，也认为"万物皆出于机，皆入于机"，晋张湛注曰："夫生死变化，胡可测哉。生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之主，未尝暂无，是以圣人知生不常存，死不永灭，而一气之变所适万形，万形万化而不化者，存归于不化，故谓之机。机者，群有之始，动之所宗，故出无入有，散有反无，靡不由之 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 89 章 。"②《淮南子兵略训》以"机"指行为变化的时机，谓"故上将之用兵也，上得天道，下得地利，中得人心，乃行之以机，发之以势，是以无破军败兵"，又称良将之用兵，"发必中铨，言必合数，动必顺时，解必中揍；通动静之机，明开塞之节，塞举措之利害"，等等。③《淮南子》的行为之"机"，同《南华真经》《冲虚真经》的"动之所宗"，是一致的。 大约出于南北朝时期的《yīn符经》称"天xìng，人也。人心，机也。立天之道，以定人也"，"天发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反复。天人合发，万变定机。"在说到"三盗"时，又称："食其时，百骸理，动其机，万化安"，"其盗机也，莫不能见，莫不能知，君子得之固躬，小人得之轻命。"④在这里提出了"机"、"盗机"、"杀机"等一系列重要教义概念。 对于"机"的理解，元代俞琰《黄帝yīn符经注》认为历来有二种解释，仁者见仁，智者见智，一种是"权谋知术之士"的解释，一种是"修炼之士"的解释。"虽各言其志，理则暗合"。⑤唐李筌《黄帝yīn符经疏》注"天发杀机"和"人发杀机"时称："天道生杀，皆合其机宜，不妄发动，yīn阳改变，时代迁谢，去故就新，此天发杀机，皆至公也。乘天威杀之机，或龙或蛇，沉隐之类，皆能震起于陵陆，顺天应时，畅达于其间，为乘天之机，不失其宜。"又曰："世间之法，杀人者死，杀生者罪，何也？为非天之合杀，彼人奈何杀之乎？ 言人不合妄动杀机也。至如jiān臣逆节，违背天道，反叛君亲，恣行凶恶，损害于世，擅行屠戮，妄动杀机者，同翻天作地，覆地作天，如此之大乱为逆天之大祸，是名天地反覆，此则人怨神怒，天将诛之，人共杀之，俱合其杀机，是名天人合发，万变定基。罚叛讨逆，顺天行诛，皆合天杀之机，宜惬至公之正道则万物咸伏，无敢妄动，名曰定基。"⑥李筌对"杀机"的解释，就是从治政权术的角度出发，认为天道公正，人道有私，私情紊乱天地，共发杀机，天道伏私，才得以"定基"。 宋夏元鼎《黄帝yīn符经讲义》称"人道即天道，天道即天机，天机即天xìng，所谓存其心，养其xìng，所以事天也"。夏元鼎的解释则从修炼之士的角度出发。他在注"机在目"时称："心目相关，生死相因，物机相应，曾无间断也。人生为万物之灵，日与万物jiāo际，一念之起，随念生于物；一念之灭，随念死于物。然心非自生于物也，其机在目耳；心非自死于物也，其机亦在目。"意思是人的眼睛一见美色，就会生爱，一见恶事，就会生恶。这些"岂是心之本然哉，皆其机在目也"。当然盲者也会有嗜yù，因此，机并不全在目，所以说"心目相关"。在解释"杀机"时，夏元鼎又称"天发杀机，下除yīn邪之气"，"地发杀机，上承阳刚之运"，"人识此机，则潜夺造化，旋乾转坤，翻天覆地，使地天jiāo而为泰，生杀定而为功。'太白zhēn rén歌'曰：五行颠倒术，龙从火里出。五行不顺行，虎向水中生。反覆之机也"。⑦宋金元以后的道教内丹家们多有以《yīn符经》的"机"来解释养命的"法"和"时"。张紫阳《悟真篇》有诗云："天地盈虚自有时，审观消息始知机"。意思是，天地之间，yīn阳化消都是有时间和条件的，人要能够观察掌握变化的道理，就能知道天地造化之"机"了。"须将死户为生户，莫执生门号死门。若会杀机明返复，始知害里却生恩"。谓人如果能够明白人发杀机，天翻地覆的道理，那么就可以转死为生。"祸福由来互倚伏，还如影响相随逐。若能转此生杀机，返掌之间灾变福"。⑧认为祸福从来互相倚伏，如同形影和声响那样相互联系。人能掌握转变生杀之机，那么翻掌之间灾可成福，死中可生。 元代全真道七子之一刘处玄的《无为清静长生zhēn rén至真语录》在对"机者，何也"的答问中称："机者，智也。无道之人用智，则损于人，安其自己，谓之贼也。有道之人用智，则损其自己，安于人，谓之福也。"他将《yīn符经》的"机"和《道德真经》的第六十五章中"善为道者，非以明民，将以愚之"的思想结合起来，认为"自然之智"即"自然之机"，"明道，则无虑"。⑨全真道另一道士李道纯在《画前密意》组诗中，有《神机》一首，称："存乎中者，神也。发而中者，机也。寂然不动，神也。感而遂通，机也。隐显莫测，神也。应用无方，机也。蕴之一身，神也。推之万物，机也。 吉凶先兆，神也。变动不居，机也。备四德，自强不息者，存乎神者也。贯三才，应用无尽者，运其机者也。"CD诗中叙述了"机"的各种特点，如：发而中，感而通，应用无方，推之万物，变化不居而贯三才，应用无尽者，等等。 明清道士大多以"机"来说明内丹修炼术。清代全真道士刘一明在《道书十二种悟道录》中，从瓜果的子实说起，称"瓜果中俱有子，子中俱有仁，其仁两瓣，瓣中又有一心，此心乃一点生机。其瓜果生成，皆本于此。所谓天地之心是也。吾之观此，因悟的yīn阳生机之道矣"。CE他认为天机运于yīn阳，人如果能够掌握yīn阳天机，就能，结"瓜果"成大道。 注： ①②③④⑥⑦⑧《道藏要籍选刊》第2册553页，第5册537页，123、124页，第3册562、563、566页，563页，578页、574页，412、416页，上海古籍出版社，1989年 ⑤⑨CD《道藏》第2册830页，第23册716页，第4册485页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 CE《道书十二种》第592～593页，中国中医yào出版社，1990年 坐忘 坐忘是指人有意识地忘记外界一切事物，甚至忘记自身形体的存在，达到与"大道"相合为一的得道境界，也指人在修炼中控制意志、排除杂念的内修方法。《玄宗直指万法同归》称："坐者，止动也。忘者，息念也。非坐则不能止其役，非忘则不能息其思。役不止，则神不静。思不息，则心不宁。 非止形息役、静虑忘思，不可得而有此道也。"①宋代曾在《道枢坐忘篇》中称："坐忘者，长生之基也。故招真以炼形，形清则合于气；含道以炼气，气清则合于神。体与道冥，斯谓之得道矣。"②《南华真经》（即《庄子》），有"坐忘"一词，语见《大宗师》，"仲尼蹴然曰：'何谓坐忘？'颜回曰：'堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘'。"大通就是道，因此坐忘就是得道。《南华真经》说到"忘"的还有多处，《天地》中称"有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天"。③能够做到忘物、忘天、忘己的人，也就是做到了"坐忘"。 早期道教太平道与五斗米道的文献中，都没有宣传"坐忘"的记载，但是在太平道的《太平经》中，十分重视"守一"，强调守一要居于闲静之处，平床坐卧，使感官和思想"无所属，无所睹"，"谨守其神"，"与一相保"，④这样一种修道的方法，其理论以及cāo作方法，都同后世所说的"坐忘"十分相似。但是五斗米道对"守一"之法却持批评态度，认为它是伪伎。南北朝时期，"坐忘"和"存思"逐渐兴起，代替了"守一"。上清派以存想、思神、服气为主要修炼方法，主张恬淡无yù，内观于心，存思诸神，乘云飞仙。《黄庭外景玉经》称："作道优游深独居，扶养xìng命守虚无。恬淡自乐何思虑，羽翼已具正扶骨。"⑤《无上秘要》卷一百有《会兼忘品》，引有出自《洞玄敷斋经》《洞玄安志经》《洞玄九天经》等三段经文，称"倚伏兼忘，忘其所忘，体与玄同"，"灭念归兼忘，倚伏待长泯"，⑥根据经文意思，可以认为，"兼忘"就是"坐忘"。隋唐时期，"坐忘"逐渐代替了"守一"、"存思"等内修方法。唐代道士王悬河编修的类书《三洞珠囊》卷五有《坐忘精思品》，将"坐忘"和"精思"并列在一起。唐代的《天隐子》称："坐忘者，因存想而忘也。行道而不见其行，非坐之义乎。"⑦指出"坐忘"和"存想"（存思、精思）的密切关系。 唐代著名道士司马承祯著有《坐忘论》，赞扬坐忘是"信道之要"，自称"恭寻经旨而与心法相应者，略成七条，以为修道阶次"，意思是，坐忘之法要按敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道（参见本书《坐忘论》）七个互有联系的顺序进行cāo作。 "坐忘"的修道方法，在唐宋两代影响很大，宋代著名诗人苏轼有《水龙吟》词一首，上阕云："古来云海茫茫，道山绛阙知何处？人间自有，赤城居士，龙蟠凤举。清静无为，《坐忘》遗照，八篇奇语。向玉霄东望，蓬莱霭，有云驾、骖风驭。"⑧意思是自从有了《坐忘论》，人的求道成仙理想，就成为可行的事实，道山绛阙、蓬莱霭可望了。宋元以后，道教的内丹修炼术逐渐发展，并完全代替了外丹术。内丹家们多以精、气、神的理论解释坐忘，使其与"坐忘"相联接。 《道枢坐忘篇下》就称："忘者，忘万境也，先之以了，诸妄次之，以定其心。定心之上，豁然无复；定心之下，空然无基。触之不动，慧虽生矣，犹未免于yīn阳之陶铸也，必藉夫金丹以羽化，入于无形，出乎化机之表，然后yīn阳为我所制矣。"⑨另一方面，"坐忘"的修道方法仍然保持着独立而持久的影响。元代道士姬志真有《跋坐忘图》诗一首，称"乃公形似橛株拘，坐断遑遑转徙涂。倏忽有无同混沌，乾坤俯仰一蘧庐。忘怀健羡辽东鹤，不肯轻飞叶县凫。聚块积尘体比拟，寥天大地莫非吾。"CD据诗可知，画中坐忘之人同于混沌，无天无地也无我，其形似同枯株。直至元代，"坐忘"之法，仍为学道之人视为得道成真的要法。 注： ①CE《道藏》第23册920页，第25册380页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②③⑤⑥⑦⑨CD《道藏要籍选刊》第10册377页，第2册382、462页，第1册94页，第10册926页，第5册818页，第1册645～650页，第10册377页，上海古籍出版社，1989年 ④《太平经合校》第740页，中华书局，1960年 ⑧《全宋词简编》第154页，上海古籍出版社，1986年 九守 九守，指道教徒的九项修持内容。据《云笈七》卷九十一《七部名数要记》称，九守即守和、守神、守气、守仁、守简、守易、守清、守盈、守弱。道教认为，修持九守，就能达到"xìng合乎道"的"zhēn rén"境界，"彷徉尘埃之外，逍遥无事之业，机械知巧，弗载于心，审于无假，不与物迁，见事之化而守其宗，心意专于内，通远归于一，居不知所为，行不知所之，弗学而知，弗视而见，弗为而成，弗治而辨，感而应，迫而动，不得已而用，如光之不耀，如景之不炎，以道为循，有待而然，廓然而虚，清静而无为，以死生为一化，以万异为一方，有精而弗使，有神而弗行，守大浑之朴，立至精之中"。也就是"纯粹素朴之道"。①《道德经》中并无"九守"，但有"守"字七处。如："多言数穷，不如守中"（五章），"致虚极，守静笃"（十六章），"道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾"（三十二章），"道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化"（三十七章）等，所言守中、守静、守道、守无为而无不为等等，都是指持守虚静、持守无为、持守道的意思。 《通玄真经》有《九守》篇，名为九守，实有十项，九系概数。十项标题亦与《云笈七》所载不尽相同，即：守虚、守无、守平、守易、守清、守真、守静、守法、守弱、守朴。②尽管文字大同小异，但分段内容及题目则有较大区别，反映了从早期道教至宋元时期的道教教义思想已有不少发展和变化。 唐代默希子曾对《通玄真经九守》作过题解："九者，易之数终，明极则变，变则乖道。守之者，居元龙亢悔，可越三清之表。忽之者，则牝马不利，将沦九幽之下，固宜守道，不可失常也。"③但是宋代朱弁在题解中则认为"守者，专一于志，而九备于数极，则物无不在其域，事无不与其成"，"称九守者，盖在用九之义也"。④守和禀承《道德经》的"道生一，一生二，二生三，三生万物"的创世论，认为"圣人法天顺地，不拘于俗，不诱于人"，"负yīn而抱阳，冲气以为和"，所以学道者"贵在守和"。⑤守神称人受天地变化而生，四肢五脏九窍三百六十节均与天地相类，并相互感应。"天地之道至阔且大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目何能久劳而不息？人之精神何能驰骋而不乏"？所以学道者须"内守而不失"。⑥默希子注称"内保精神，外全形体"。⑦守气称"血气者，人之华也；五脏者，人之精也"，"孔窍者，精神之户牖也"，"血气专乎内而不越外，则胸腹充而嗜yù寡"。因此，yù寡就可以"患祸无由入，邪气不能袭"，而"嗜yù使人之气衰杀，好憎使人之心劳倦，疾至即志气日耗也"。故学道者要"因时而安其位，当世而乐其业"，"与道为际，与德为邻，不为福始，不为祸先"，"恬愉虚静，以终其命"。⑧宋杜道坚注称"养生之道无他术，如养马焉。去其害马者而已"。⑨守仁在《通玄真经》中，题为"守无"。汉魏时期思想家们曾有"有无"之争，因此，朱弁题解曰："游万物而不物，则无我、无物矣。"CD但是，《云笈七》收录时，改题为"守仁"，强调"为义者可迫以仁，而不可劫以兵；可止以义，而不可悬以利。君子义死，不可以富贵留。故为仁义者，不可以死亡恐也"。全段之论"源道德之意，以考 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 90 章 世俗之行"，因此，这也是对学道者世俗行为的要求。CE守简在《通玄真经》中，题为"守平"。朱弁题解称"去其所为，道自夷也"。CF认为贪于势利之人必然身贱，故学道者要食以充饥，衣以盖形蔽寒，清目不视，静耳不听，闲口不言，委心不虑，弃聪明，反太素，休精神，去知故，无好无憎，是谓大通，以求"养生之和"。CG守易在《通玄真经》的注解中，朱弁解题称"得自任之理，则易也"。CH杜道坚又称"多易必多难，此以事言也。以道言则不然，夫古之为道者，治心理xìng，易其身而后动，定其意而后举，乐道安常，不为难能之事，故制度有法，容止可观，安而行之，是谓守易。CI学道者要"量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行，余天下而弗有，委万物而弗利"，"乐道而忘贱，安德而忘贫"。CJ守清在《通玄真经》的注解中，朱弁解题称"清而不挠，可鉴嗜yù之妄"。CK杜道坚又称："水清则鉴物，神清则见道。人之受气于天者，固若同然；吾之见道于心者，夫何独异，心清故也。圣人之心，明如止水，物来则见，物去则静，曾何滞于吾心哉！澄鉴不挠，是谓守清。"CL学道者要"神清"，神是"知之源"，"神清即知明"，如果清净如"澄水"，则嗜yù不能留，势利不能诱，声色不能yín，就可以"养生以安世，抱德以终年"。CM守盈在《通玄真经》中，题作"守弱"。朱弁解题称"居众所不敌之地，故成其大胜之道"。ND杜道坚则称："弱者，道之用，非怯也，守其冲和而已。天子以天下为家，公侯以国为家，视民犹己，不以势位自强，不以兵甲暴众，远人不服则修文德以来之，大资小而成，众戴寡为主，往而不害安平泰，是谓守弱。"NE《云笈七》改题"守盈"，强调"天道，极即反，盈即损"，"物盛即衰，日中则移，月满则亏，乐终而悲"。因此，"聪明俊智守以愚，多闻博辩守以俭，武勇骁力守以畏，贵富广大守以狭，德施天下守以让，此五者先王之所以守天下也"。学道者要"不yù盈，夫唯不盈是以能弊不新成"。NF守弱在《通玄真经》中，题作"守朴"，朱弁解题称"不加yù于xìng命之分，而浑乎变化之根，谓之朴也"。NG《云笈七》改题"守弱"。认为"天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于身"，因此，要"无所喜，无所怒，无所乐，无所苦，万物玄同，无非无是"，"不待势而尊，不须财而富，不须力而强，不利财货，不贪势名，不以贵为安，不以贱为危；形神气志，各居其宜"。学道者须"持养其气，和弱其气，平夷其形，而与道沈浮。如此，则万物之化无不偶也，百事之变无不应也"。NH杜道坚认为修持九守，就能"守大浑之朴，游天地之根，同乎大通"，达到无我的境界，因为无我，也就无物，千变万化而没有终极，"与天地俱生"。NI 注： ①②③⑤⑥⑦⑧CECGCJCMNFNH《道藏要籍选刊》第1册634页，第5册452页，452页，第1册631页，631页，第5册453页，第1在册631、632页，632页，632页，632页，633页，634页，634页，上海古籍出版社，1989年 ④⑨CDCFCHCICKCLNDNENGNI《道藏》第16册837页，768页，839页，840页，840页，770页，840页，770页，842页，771页，844页，772页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 三元 三元，在道教教义中原指宇宙生成的本原和道教经典产生的源流，隋唐以后又衍化为道教神仙和道教主要节日的名称，延续至今。 道家著作原无"三元"之说，但是古历法家以农历正月初一为年、月、日之始，称三元日，因为此日为"岁之元，时之元，月之元"，①此"元"当系开始之意。古术数家以六十年为一甲子，第一甲子为上元，第二甲子为中元，第三甲子为下元。一百八十年为"天地一变"之周始，合称"三元"，②此"元"又是单元之意。早期道教太平道有"三统"神学思想，称："元气有三名，太阳、太yīn、中和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。 yù太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。"③其时尚无三元之说。《三国志魏书张鲁传》引《典略》称五斗米道"请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水。谓之三官手书"。④也未将三官和三元联系在一起。 大约在北周末年成书的道教类书《无上秘要》中，"三元"一词才见著录。该书卷二十七《上清神符品》引《洞真三元玉检布经》称，受佩"三元玄坛玉检紫文"之人，佩身九年，就有可能"乘三元之，上升三元之官"。⑤该经收入《道藏》洞玄部本文类，全称《上清三元玉检三元布经》。该经所称"三元"，指的是天、仙、地，即上元玉检检天大录、中元玉检检仙真书、下元玉检检地玉文。附有《三元内存招真降灵上法》，其内存之神为"太素元君"以及她的三个女儿，紫素元君、黄素元君、白素元君，三女神又合称为"三素元君"。⑥故上清派的"三元"并非指天地水三官。《无上秘要》卷五十二有《三元斋品》，认为从道之人"生长流俗，五神诤竞，尘深罪秽，永不自觉，与罪同长，山海弥积，前生至今，不知缘来，凡以几劫，逮及今日，罪结天地，在何簿目，为三官执举，拘逮地役，虽自修厉而无感彻，真灵不降，众魔所伐，致思念不专，五神飞越，常恐一旦归命幽壑，弥沦万劫，终天无拔"，因此必须以三元大庆吉日，"清斋烧香，首谢前身及得今日积行，所犯天所不原、地所不赦、神所不哀、鬼所不放亿罪兆过"。⑦据此，南北朝时期已开始将"三官"和"三元"联系在一起。 唐初编成的《艺文类聚》卷四"七月十五"条称："道经曰：七月十五，中元之日，地官校勾，搜选人间，分别善恶，诸天圣众，普诣宫中，简定劫数，人鬼传录，饿鬼囚徒，一时皆集。以其日作玄都大献于玉京山，采诸花果，珍奇异物，幢幡宝盖，清膳饮食，献诸圣众。道士于其日夜讲诵是经，十方大圣，齐咏灵篇，囚徒饿鬼俱饱满，免于众苦，得还人中。"⑧《艺文类聚》所称道经乃《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》。《道藏》收入洞玄部本文类。该经有题解和注释，作者不详。注称："三元者，元，本也。但以上三官为万物之行本，故曰三元。"题解称："一切众生，生死命籍，善恶簿录，普皆系在三元九府，天、地、水三官考校功过，毫分无失。所言三元者，正月十五日为上元，即天官检勾；七月十五日为中元，即地官检勾；十月十五日为下元，即水官检勾。一切众生皆是天地水三官之所统摄。"⑨在《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》中，叙述更细，称天官有三宫三府三十六曹，地官有三宫三府四十二曹，水官有三宫三府四十二曹，三官共有九宫九府一百二十曹，专司记载人的生死和功过，"责役考对，年月日限，无有差错"。该经还称："人身中亦有三宫六府百二十关节，三万六千神。人身行恶，身神亦奏之三官； 人身行善，则度其仙名。生死罪福，莫不先由身神影响相应乎自然也。"CD这就将天神和人身之神联系起来，成为对于人的善恶行为的监察系统。 宋代张君房编撰的《云笈七》卷五十六《元气论》称： "混沌分后，有天地水三元之气，生chéng rénlún，长养万物。人亦法之，号为三焦、三丹田，以养身形，以生神气。"CE将人体的三丹田称为"三元"是道教内丹术的说法。《参同契》称"含精养神，通德三元"。宋末元初道教学者俞琰注"三元"为"上中下之三田也"。CF宋曾编撰的《道枢》卷三十有《三元篇》，其"三元"所指"上元者，首以上属焉；中元者，首之下脐之上属焉；下元者，脐之下腰之上属焉"。"人有三元，三元塞则六气乱矣"；"三元之中，中元其最尊者也"；"上气入既足，若动而不动于恍惚之间，自然结成寄于气海，故中元注于下元之珠，元气斯定矣。中元者，阳也，雄也；下元者，yīn也，雌也"；"中元守乎下元，左白右黑，合而为一"；"外气不入，内气不出，与天地同和，其寿无涯焉"。CG张伯端《悟真篇》卷上有"四象五行全籍土，三元八卦岂离壬"句，董德宁注称："三元者，三才也，其在天为日月星之三光，在地为水火土之三要，在人为精气神之三物也。"这就将内丹修炼同道教教义中的宇宙生成理论联系在一起了。现代道教著名学者陈撄宁还在《黄庭经讲义》中称"三元"为元精、元气、元神。 另据《云笈七》卷三《道教三洞宗元》，"三元"又有宇宙和道教经籍起源的意思，称"原夫道家由肇，起自无先，垂迹应感，生乎妙一，从乎妙一，分为三元，又从三元变成三气，又从三气变生三才。三才既滋，万物斯备。其三元者，第一混洞太无元，第二赤混太无元，第三冥寂玄通元"。从三元中又分别化生出天宝君、灵宝君、神宝君。三君分别居于玉清境清微天，上清境禹余天，太清境大赤天。此三君各为道教教主，即三洞之尊神。"天宝君说十二部经，为洞真教主； 灵宝君说十二部经，为洞玄教主；神宝君说十二部经，为洞神教主"。CH由此衍生出道教三洞系统以及包括其中的各种道教经籍。 注： ①《初学记》卷四"元日第一"注，第63页，中华书局，1962年 ②参阅《旧唐书》第8册2710页，中华书局，1975年 ③《太平经合校》第19页，中华书局，1960年 ④《三国志》第一册264页，中华书局，1959年 ⑤⑦CECGCH《道藏要籍选刊》第10册87页，191～192页，第1册388页，第10册522页，第1册15页，上海古籍出版社，1989年 ⑥⑨CDCF《道藏》第6册211～225页，226页，879页，第20册388页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑧《艺文类聚》第1册80页，上海古籍出版社，1982年，新1版 太平 太平，是道教所追求的社会理想。在这种"太平"社会里，君主爱护臣民，臣民忠于君主，没有阶级冲突，利益分配平均，人人感到快乐，没有天灾人祸。"天道无亲，唯善是与。善者修行太平，成太平也"。①太平道以"太平"命名，以《太平清领书》（即《太平经》）为主要经典，其"太平"的社会理想集中表现在《太平经》中。"太者，大也。乃言其积大行如天。凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复jiān私也。平者，比若地居下，主执平也，地之执平也"，"天气悦下，地气悦上，二气相通，而为中和之气，相受共养万物，无复有害，故曰太平"。太平道认为天、地与"中和"之气相通，并力同心，就能共生万物；男女相通同心，就能生养子女，父母和子三者同心，就能治好家庭； 君臣民三者相通同心，就能共成一国。三气相通，就能"立平，立乐，灾异除，不失铢分"。②意思就是社会达到财富均平，君民同乐，灾难消除的"太平"理想。 《太平经》产生的年代，社会财富集中在少数豪门贵族手中，民众处在水深火热之中，矛盾激化，极不太平。因此，"太平"的社会理想正是反映了处在社会最底层的民众的善良愿望。《太平经》卷九十六曾连续出现了十三个"喜"字，即"天地得以无病而喜；帝王得以自安而喜；贤者得以自达而喜； 百姓得以自解不见冤，家富人足而喜；奴婢得其主，不为非而喜；四时五行得顺行，民谨不犯之而喜；万二十物各得其处所，不见害而喜；鬼神见德君可为积善，亦复悦喜；恶气不复上蔽日月三光亦喜；太上平气得来治，王者用事亦喜；恶气得一伏藏，不伏见使行诛伐亦喜；夷狄得安其处，不复数来为天战斗亦喜；军师使兵器得休止不用，士卒不战死亦喜"。③集中如此多"喜"，展现了太平道对于太平社会的全面设想以及表现了他们对实现太平社会的强烈愿望。 太平社会需要有能够致"太平"的国君。《太平经》中将君王分为五类："上君以道服人，大得天心，其治若神，而不愁者，以真道服人也；中君以德服人；下君以仁服人；乱君以文服人；凶败之君将以刑杀伤服人。"其中道、德和仁都是"善"的东西，所以能够"共治万物"，"欺刑者，不可以治，日致凶矣，不能为帝王致太平也，故当断之也。今zhēn rén以吾书付有道德之君，力行之令效，立与天相应，而致太平"。④认为只有有道德的上中下君，"与天相应"，才能使社会太平。 《太平经》认为有道德之君"治国之道，乃以民为本也。 无民，君与臣无可治，无可理也。是故古者大圣贤共治事，但旦夕专以民为大急，忧其民也"。⑤民之大急也称"三实"，即： 食、饮和衣。如果绝其食饮，yīn阳不能相传，人类就会灭亡。 人如果没有衣服穿，就不能御寒暑、防侵害，也会死亡，"是故古者圣人守三实，治致太平，得天心而长吉，竟天年"。⑥在《太平经》中，有道德之君的"太平之治"，称为"天治、地治"。《分别四治法》称"治者有四法：有天治，有地治，有人治，三气极，然后行万物治也"。所谓天治，就是君王和臣下能够"合策而平天下"，虽然臣的地位卑下，但是君王尊重臣下的道德，像老师和长者那样对待臣下。所谓地治，就是君王能将臣下视作朋友，同志同心，"和平 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 91 章 其君之治"。所谓人治，就是君王将臣下视作儿子，儿子不能为父亲出谋策划，因此，"其治小乱矣"。至于行万物治，君王则"视其臣子若狗，若草木，不知复详择臣而仕之"，因此臣下"不为君计"，彼此争权夺利，必然"乱败"，终无成功。⑦太平的社会也需要有良臣和顺民。《太平经》认为"子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦"，⑧因为此系天疾、地恶的大咎。对于良臣的要求，有七件，"臣见君父之衰，救之，使其更兴盛，是大功也；深知其衰也，不救之，或反言而去，名为倡袄，罪不除也。三事，臣知其君有失，将睹凶害而救之，使其更无凶害，是大功也；知而不救，名倡凶，其罪不除也。四事，知君理失其要意，灾害连起，而救助其理之，是其宜也；为晓事之臣，知而不救，其罪不除也。五事，臣知其君年少，其贤未能及事而救之，助其为知，是其宜也；知而不助为贤，反言不及，名为不忠，弱其上，其罪不除也。六事，臣知其君老，有天期而忧之，为其索殊方大贤之助，异策内文，令君更得延年，是大功也；知而不能，反言吉凶者，其过大也。七事，为人下知上有危，有失理，或失忘，而共救之案之，是为大功；知而不救，自解避而去，为不顺忠孝之人，罪皆及其后"。对于顺民的要求，有三件，"八事，父母有疾，占相之知，能尽力竭精，有以救之；知而不救，天将大罚。九事，父母年老且尽，为子者知父母老期将至，为求贤师异方，令得丁强，孝子之宜也。此由食人之食，以食归之，而有大功也。十事，知人凶衰，有大害患将至而救之，使其更兴，与其奇方异策，内文善事，令无复忧苦，是为大功；知而不为，有罪不除也"。⑨意思是人生一世，为子当孝，为臣当忠，为弟子当顺，"忠臣、孝子、大顺之人所宜行也"。CD《太平经》尖锐地批评了社会上"积财亿万"的人，"不肯救穷周急，使人饥寒而死"CE，认为"财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食于是也。爱之反常怒喜，不肯力以周穷救急，令使万家之绝，春无以种，秋无以收，其冤结悉仰呼天。天为之感，地为之动，不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人"。CF因为，太平的社会理想主张"天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者"。CG太平的社会理想对于后世的道教教义有持久的影响。五代时谭峭《化书俭化太平》云："水火常用之物，用之不得其道，以至于败家，盖失于不简也。饮馔常食之物，食之不得其道，以至于亡身，盖失于不节也。夫礼失于奢，乐失于yín。奢yín若水，去不复返，议yù救之，莫过乎俭。俭者，均食之道也。食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则民不怨，民不怨则神不怒，太平之业也。"CH意思就是民以食为天，食用平均就是太平之业。但是，在封建社会里，这样一种建筑在等级观念上的太平理想，只是一种不切实际的乌托邦的幻想。 注： ①②③④⑤⑥⑦⑧⑨CDCECFCG《太平经合校》第4页，第148～149、152页，第420页，第32页，第151页第38页第196～197页，第406页，第685页，第699页，第242页，第247页，第242页，中华书局，1960年 CH《道藏要籍选刊》第5册782页，上海古籍出版社，1988年 承负 承负，在道教教义中指善恶报应，因果相关。道教认为任何人的善恶行为都会对后代子孙产生影响，而人的今世祸福也都是先人行为的结果。这一思想主要流行于东汉和魏晋时期。 早期道教太平道信奉的《太平经》中，有大量关于承负的内容，卷十八至三十四和卷三十七还有《解承负诀》和《五事解承负法》等专题章节。所谓承负，"承者为前，负者为后，承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也； 病更相承负也，言灾害未当能善绝也"。①这一段意思，就是说，今人受到的祸福归结为祖先的行为恶善，同时今人的善恶行为也会使后代得到相应的福祸结果。这种因果关系，从后代的角度说是"承"，而从先人的角度说是"负"。 秦汉时期的道家著作并无"承负"的观念。在善恶观上，《道德经》认为"天道无亲，常与善人"（七十九章）。据此，行善的人自应得到善报，但是，事实上社会现象却并非如此，"凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善，因自言为贤者非也"。②对于这种善得恶报，恶得善应的现象，道教利用天道循环说作为承负的哲学依据，又利用宗法社会紧密的血缘关系作出解释。《太平经》称："元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生yīn而成地，名为二也，因为上天下地，yīn阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物名为财，财共生yù，yù共生邪，邪共生jiān，jiān共生猾，猾共生害而不止则乱败，败而不止不可复理，因穷还反其本，共名为承负。"③这也就是《道德经》所说的"道生一，一生二，二生三，三生万物"。有物就有yù望，有yù望就产生邪恶，有邪恶就导致乱败，乱败发展到极点又回复到本原，这种天道循环思想就是承负说的哲学基础。另外，在《太平经》卷一百十中又称"天下之事，孝忠诚信为大，故勿得自放恣"，④所谓孝、忠、诚、信，都是封建宗法社会的道德规范，以"孝亲"作为善行的行为规范，自然有一个报应结果，这就是承负。 早期道教关于承负的范围，有多种说法，一说是"因复过去，流其后世，成承五祖，一小周十世，而一反初"，即善恶报应，自身要前承五代，后负五代，前后共十代为一个承负周期。另一说是"承负者，天有三部，帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁。皆承负相及，一伏一起，随人政衰盛不绝"。⑤意思是不同地位的人承负时间并不相同，不过共同点就是人的祸福都同先人的恶善有关，而人的行为又是后代的福祸根源。 《太平经》也提出了解除承负、免除厄运的办法，"古者大贤人本皆知自养之道，故得治意，少承负之失也。其后世学人之师，皆多绝匿其真要道之文，以浮华传学，违失天道之要意"，"故生承负之灾"。《五事解承负法》称"yù解承负之责，莫如守一。守一久，天将怜之。一者，天之纪纲，万物之本也。思其本，流及其末"。⑥《太平经》的"守一"，就是"为善"，"外则行仁施惠为功，不望其报，忠孝亦同"，"内常专神，爱之如赤子，百祸如何敢干"。⑦这就将行善、修道同解除承负联系在一起。 "承负"观念出现以后，道教中也有持反对态度的。他们认为，如果人的福祸同现世的善恶行为无关，这就会使人善恶不分。"为善复何益邪？为恶何伤乎哉？乃时运自然，力行善，复何功邪"？⑧这就不可能使"承负"对人的善恶行为产生制约的作用。另外，它也同道可以因修而得的理想追求，有一定的矛盾。《太平经》中曾称"人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎？有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不自成，当成谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不自责，当责谁乎"，"天道万端，在人可为"。⑨既然人可为"天道"，人应该清自己，爱自己，成自己，念自己，责自己，那么顺理成章的应该是自己的善恶行为决定自己的福祸。稍后，东晋葛洪《抱朴子内篇》就引用《龟甲文》称"我命在我不在天"，CD《西升经》也称"我命在我，不属天地"。CE这些都在理论上以及实践上修改了"承负"的道德理论，代之而起的就是"三尸"说。 《太平经》第一百十卷中，说到人间善恶，天自有知，称"天遣神往记之，过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年"，"算尽当入土，逝流后生"。CF这样一种由天神计算人的善恶的说法，无疑比"承负"来得"积极"，同时也为后世的由人体内的"三尸"与天神配合记人善恶的说法，或者民间的由灶君与天神配合记人善恶的说法，准备了神学理论的基础。 注： ①②③④⑤⑥⑦⑧⑨CF《太平经合校》第70页，22页，305页，543页，22页，60、55页，743页，374页，527、339页，526页，中华书局，1960年 CD《抱朴子内篇校释》（增订本）第287页，中华书局，1985年 CE《道藏要籍选刊》第3册618页，上海古籍出版社，1989年 八卦 八卦，是儒家经典《周易》中的重要概念，又称"经卦"，指的是《周易》中的八种基本图形。卦形由阳爻"-" 八卦的起源，有种种揣测，一说起源于结绳改书契时，阳爻代表大结，yīn爻代表小结；一说起源于生殖崇拜；一说模仿占卜的龟兆；一说代表一种原始文字；一说起源于蓍草排列的方式。其中，作为占卜的筮具蓍单变化的说法比较合理。 《易传系辞下》称，"古者包牺氏之王天下也"，"始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"①春秋战国时，八卦就已同某些特定的意义相联系，即：乾象征天、光、玉、君、天子、父；坤象征土、帛、马、母、众、顺、温、安、正、厚； 坎象征水、川、众、夫、劳、强、和；离象征火、日、鸟、牛、公、侯、姑，等等。其中最重要的是乾、坤两卦，将它们比类为阳yīn、天地、父母，当作自然界和人类社会的一切现象的初源。 汉代对于《周易》的解释和研究是谶纬学的一部分，形成了卦气说。所谓卦气，据汉郑康成《易纬稽览图》卷上注： "诸卦谓六十四卦也，气谓用事所当效气，温寒清浊者，各如其所者"。②即将易卦同气候历法相配合，以坎、离、震、兑配合四方与四时，称为四正卦或四方伯，以四卦的二十四卦爻分别配于二十四节气，将初爻分别主冬至、夏至、春分、秋分。以复、临、泰、大壮、、乾、、遁、否、观、剥、坤等十二卦配十二月，称为十二消息卦或十二辟卦。十二月卦共有七十二爻，配七十二候。六十四卦除去四正卦称为六十杂卦，六十杂卦共三百六十爻，配以一年的三百六十五又四分之一日，每卦配以六又八十分之七日，世称六日七分。卦气说的产生和发展，是为了预测天灾、人祸，是为了以《周易》解释正在发生和将要发生的事情，因此，是为"政权神授"的统治阶级的利益服务的。 汉代以后，象数学的发展，逐渐与术数命相之类相结合，《易纬乾凿度》有太乙行九宫之法，南北朝时演化为奇门遁甲术，以十干的乙丙丁为三奇，以戊己庚辛壬癸为六仪，三奇和六仪分别置于九宫，以甲统一，视其加临吉凶，以为趋避。 后世各种命相之术也都以八卦和天干地支相配测算人的天命吉凶。汉代随着以天然磁石琢成的"司南"出现，八卦与四方、五行、二十八宿相配，形成了堪舆的理法和形法。在确定住宅位置、朝向和选择坟墓方位时，也普遍采用了八卦之说。清代盛行的"八宅明镜"，就是按卦图区分住宅朝向，称乾、兑、艮、坤为西四宅，离、震、巽、坎为东四宅。东四宅只能住属于东四命的人，西四宅只能住属于西四命的人。宅内房室布置也按"九星"（即卦爻变化）流布推断，规定门、床、住房配于吉方，厕所和杂室配于凶方，等等。 汉代以后，易的义理学的发展，成为中国哲学思想史的一个组成部分。魏晋时期，王弼提出达意由象、以言明象的主张："象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。"认为"触类可为其象，合义可为其征"，因此，人是可以"寻言以观象"，"寻象以观意"的，③着重于以《老子》之义解释卦的玄虚之意。宋明理学家大多对象数学持批评态度，程颐称："有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。必yù穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家所尚，非儒者之所务也。"④理学家们以道德人事阐发《易》理，朱熹认为"盖《易》不比《诗》《书》，它是说尽天下后世无穷无尽底事理"，"又人须是经历天下许多事变，读《易》方知各有一理，精审端正"。⑤他也不同意程颐把乾卦各爻解释为虞舜从平民地位经过闻时、历试而成帝王的说法，指出"程《易》所以推说得无穷，然非《易》本义也"。⑥在《朱文公别集》中，朱熹明确提出要将义理和象数两种研究《周易》的方法结合起来，"要须先以卜筮占决之，求经文本意，而复以传释之，则其命词之意，与其所自来之故，皆可渐次而见矣"。⑦元明清以后，对于作为一种象征符号系统的"八卦"的研究和阐释，基本上是历史上的象数学派和义理学派的延续。 有人认为《周易》思想和道家思想有共同之处，但是《老子》中确实无八卦以及各种卦名的叙述。《庄子》中述及《周易》称"《易》以导yīn阳"，是"百家之学"的一种。⑧汉代《淮南子》述及《周易》，称其为"六艺"之一，只是已将"六艺"和"道"联系了起来，认为"六艺异科而皆同道"，在《要略》中又称："今《易》之乾坤足以穷道通意也，八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏羲为之 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 92 章 六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而捃逐万物之祖也。"⑨意思是人们可以通过八卦的卦象变化来"穷道通意"。在《通玄真经》（《文子》）以及其后成书的《冲虚至德真经》（《列子》）之中，也多有述及《周易》、八卦和《河图》《洛书》的，但也都是借《易》理来"穷道通意"而已。 早期道教太平道，在《太平经》中也以易理八卦来"穷道通意"。卷七十二有《斋戒思神救死诀》称："八卦乾坤，天地之体也，尚有休囚废绝少气之时，何况人乎？"，意即八卦的卦象变化，体现了天地的生死、壮老的气的兴衰变化。卷一百十七的《天咎四人辱道诫》也称"天者名生称父，地者名养称母，因六甲十二子八卦之气以为纪，更相生转相使，故天道得常在不毁败，是常行施化之功也"，也将八卦作为天地"更相生转相使"的变化之纪。当然，太平道也受到汉代"卦气说"的影响，并将卦象变化的理论吸收作为其表述教义思想的一种手段，卷一百十九的《三者为一家阳火数五诀》称，甲子是天正，乙丑是地正，丙寅是人正，"此三者，俱天地人初生之始，物之根本也。初生属阳，阳者本天地人元气。故乾坎艮震，在东北之面，其中和在坎艮之间，yīn阳合生于中央"。CD但是，早期道教另一派五斗米道，在其《老子想尔注》的残卷中却只是以五行相生相克的思想解释道意，并无八卦卦象变化的词语。东晋时，葛洪在《抱朴子内篇》中称"道者涵乾括坤，其本无名"，意思是乾坤两卦被包含在道之中，是道的体现，不过，葛洪同时也认为易只是"弥纶yīn阳"，其他"不可复加"，"善《易》者"并不能回答天地之间的一些问题，诸如："周天之度数，四海之广狭，宇宙之相去，凡为几理，上何所极，下何所据，及其转动，谁所推引"，等等。 据《抱朴子内篇遐览》著录，东晋时已有《八卦符》，并称其为"大符也"，CE可以推测，其时道教中已有人将八卦之卦象神化为遣神克鬼的符图了。易学义理学派的发展似乎在道教教义体系的构架过程中并未留下显著的痕迹。《yīn符经》称： "圣人知自然之不可为，因以制之。至静之道，律历所不能契，爰有奇器，是生万象，八卦甲子，神枢鬼藏，yīn阳相胜之术，昭昭乎进于象矣"。CF唐末五代谭峭的《化书》也称："陶炼五行，火之道也；流行无穷，水之道也；八卦环转，天地之道也；神物乃生，变化之道也。"CG从上引重要经论中的论述可见，在道教教义思想体系中，八卦卦象的意义，始终停留在作为认识和阐述天地之道、变化万状的象征之上。 道教内丹炼养的论著中，八卦的象数学说得到了广泛的使用。成书于东汉的道教"丹经之王"《周易参同契》就是一本将周易、黄老和炼养术结合起来，以象数之学阐述内养外炼的著作。唐宋以后，内丹炼养逐渐替代外丹术，无论南宗、北宗，或者中派、东派、西派，在其内丹著述中大多采用八卦的卦象变化来阐发一些难以言传的问题。李道纯《中和集》中有《自得》诗，其二云："一切有为法，般般尽是尘。 穷通诸物理，放下此心身。随处安禅定，趋时乐至真。每将周易髓，警拔世间人"。CH他认为只有领会易理的精髓，才能真正放下心身，掌握修炼中的"无为"要领。 坎离，原是两个卦名，其卦形是"离中虚，坎中满"。在内丹炼养著作中，坎离指的是yào物，也就是人的精、气、神。 朱熹说过："《参同契》所言'坎离、水火、龙虎、铅汞'之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也。坎，龙也，汞也。气，火也。离，虎也，铅也。其法：以神运精气结而为丹，阳气在下，初成水，以火炼之则凝成丹。"CI《周易参同契》称"坎离冠首，光耀垂敷"，CJ意思是：认识和掌握坎月离日是内丹炼养中重要的一项，只有置坎离于首，才能使日月光辉垂照。内丹家们通过坎离卦象及其变化，阐发的道理就是：离开内炼yào物"精气神"，人的内丹修炼是无法进行的，如同世界失去日月光华一样。 乾坤，也是两个卦名，其卦形是"乾三连，坤六段"。在内丹炼养著作中，乾坤指的是鼎器，也就是人体内部炼养精气的部位，大致相当于上下丹田。《悟真篇》中称"先把乾坤为鼎器，次抟乌兔yào来烹"，"安炉立鼎法乾坤，锻炼精华制魂魄"。CK意思是，认识和掌握内炼部位也是内丹术中重要的一项。按先天八卦图的方位而言，乾为头部，相当于上丹田的部位；坤为腹部，相当于下丹田的部位。 火候，是内丹术中要认识和掌握的另一项重要内容。《陈虚白规中指南》称："内丹之要有三，曰：玄牝、yào物、火候。"CL古人也说，圣人传yào不传火，从来火候少人知。这就是说炼丹家们将火候的理论和cāo作视作秘密，从不传外人。《悟真篇》中也称："契论丹经讲至真，不将火候著于文。要知口诀通玄处，须共真仙仔细论。"CM意思是，火候极难以言辞表达，只能意会，也只有同有修炼功夫的"真仙"才能加以讨论，局外人听了或者看了也是不能领悟的。内丹家们述及火候时也多用卦象变化来作种种比喻。《周易参同契》称："朔旦屯直事，至暮蒙当受"。ND一般认为，以一月三十日同各卦相配，除去乾坤坎离四卦，屯蒙指的是初一的日夜两卦的卦象。不过，内丹家们以"朝屯暮蒙"作为火候的法则。清代黄元吉在《乐育堂语录》中告诫弟子："吾见生等阳生之时，进火之际，尚未明得易道朝屯暮蒙真正法则。盖易之屯卦，坎在上为yào，以坎中一阳生也。震在下为火，以震下一阳，即所进之火也。 尔等逢阳生时，不管它气机往来何如，略以微微真意，下注尾闾，那真元一气，从前之顺行者，至此不许他顺，且意思向上，而顺行之当道遂阻，顺道既阻，无远可去，自然气机往上而升。自后而上，势必至于泥丸，此自然之理，有不待导之而后升，引之而后上者。暮取蒙之义，何也？蒙坎水在下，中有一阳，即yào在下也。艮山在上，上有一阳，阳即所退之符，符即阳气升于泥丸。温养片时，化成甘露神水，实皆阳之所化，非真属yīn也。以其行工至此，精化为气，气化为丹，宜行顺道，不宜如前进火时，运刚健之气，故曰yīn符。"NE清代道士刘一明在《象言破疑》中曾对内丹家们以卦象阐述丹道的规律作过小结："丹经皆借六十四卦，为阳火yīn符之法象。以乾坤二卦为鼎炉者，取其阳刚yīn柔为体也；以坎离二卦为yào物者，取其刚柔中正为用也。复二卦为yīn阳之jiāo界。取其刚柔运用各有时节也。屯蒙二卦为造化之始，取其当进火而须用刚，当退火而须用柔也。既未为造化之终，取其阳火而用刚，不可太过，yīn符而用柔，不可不及也。其余五十四卦皆随乾坤坎离复屯蒙既未十卦运用，自然而然。约而言之，总以yīn阳相当，两而合一，归于混成之象而后已。"NF刘一明的归纳说明，内丹家著述中言及卦图和卦象，并非是对《周易》的义理和象数学的研究本身有何种创新和突破，充其量只是《易》的象数学的一种应用。因此，宋代张伯端在《悟真篇》中就提醒过后学："此中得意休求象，若究群爻谩役情。"NG意思是读丹经学内丹的人，千万不要过分拘泥于象数之学，不然会劳而无功，徒费情思的。 注： ①《十三经注疏》第86页，中华书局，1980年 ②安居香山、中村璋八编：《重修纬书集成》卷一（上），第122页，日本明德出版社，1981年 ③《王弼集校释》第609页，中华书局，1980年 ④《伊川文集》卷五 ⑤⑥CI《朱子语类》第1659页，第1695页，第3002页，中华书局，1986年 ⑦《朱文公别集》卷三 ⑧⑨CFCGCJCKCMNDNG《道藏要籍选刊》第2册754页，第5册162、171～172页，第3册571页，第5册774页，第9册18页，第3册402页，409页，第9册5页，第3册411页，上海古籍出版社，1989年 CD《太平经合校》第294、658、676页，中华书局，1960年 CE《抱朴子内篇校释》（增订本）第170、335页，中华书局，1985年 CHCL《道藏》第4册514页，387页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 NE《乐育堂语录》第186页，上海古籍出版社，1990年 NF《道书十二种》第195页，中国中医yào出版社，1990年 太极 太极，是儒家经典《周易》中的重要概念。《周易》包括《易经》和《易传》两部分，太极一词见于《易传系辞上》； "易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"①对于此段文辞，历来有两种解释。一种解为筮法，筮占者执蓍草于将分未分之时，即称太极；一种解为易理，视太极为天地未分的混沌状态。两仪指的是天地，四象和八卦指的是四季和八种自然现象。易理的解释后来有很多发展。汉代以谶纬解《易》，以卦气讲说yīn阳灾异。《河图括地象》称："易有太极，是生两仪。两仪未分，其气混沌。清浊既分，伏者为天，偃者为地。"②意为天地未分前的太极是混沌一气，气分清浊，升降为天地。《汉书律历志》中称"太极元气，函三为一"，③将太极和元气并列起来。为了解释"元气"之前的世界，《易纬乾凿度》称："夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。 视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。"又称："有形始于弗形，有法始于弗法。"④魏晋时期，韩康伯称："夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。"⑤他将太极又等同于"无"。宋明时期，周敦颐著《太极图说》，以太极解释宇宙形成的过程： "无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生yīn，静极复动。一动一静，互为其根；分yīn分阳，两仪立焉。阳变yīn合而生水、火、木、金、土，五行顺布，四时行焉。五行一yīn阳也，yīn阳一太极也，太极本无极也。……二气jiāo感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。"⑥周敦颐的"太极"，一方面回复到将太极说成是气，另一方面又提出"太极"本于"无极"，"太极"的"有"产生于无极的"无"。周敦颐的宇宙生成论就是一个从无极至太极，至yīn阳、天地，至五行、四时，至万物的发生形成过程。程颐和程颢则将太极等同于无极，"太极者道也。两仪者yīn阳也。yīn阳一道也。太极，无极也"，"散之在理，则有万殊：统之在道，则无二致"，⑦认为无极、太极、道和理是无二致的。朱熹也将太极说成是理，称"太极只是一个理字"；⑧"太极非是别为一物，即yīn阳而在yīn阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已"。⑨同时，朱熹又称"天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有xìng。"CD朱熹的"太极"、"理"和"道"，内涵虽然各有侧重，但实际上也是相同的概念。由于朱熹的理学受到官方推崇，宋代以后的儒家哲学中，太极就成为天地万物的根柢和枢纽，是决定一切和派生一切的精神实体。"太极"成了朱熹理学的基础。 有人认为《易传》是道家思想的作品。但是《道德经》中并无"太极"的概念，在第二十八章中，有"为天下式，常德不忒，复归于无极"句，尽管一般认为上述文字系后人所加，但1973年长沙马王堆三号汉墓出土的两种《老子》帛书写本中皆有相同的字句。无极，相当于道。不过在后来的道学著作中很少使用"无极"的概念。《南华真经大宗师》篇，有"太极"一词："夫道有情有信，无为无形；……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老"。CE有人认为此"太极"指宇宙的本体。但太极和六极对举，六极指东西南北和上下，即可度量空间，而"太极"应解作六极之外的空间，故称"先而不为高"。因此可以认为，《南华真经》的"太极"并非是抽象的"道"的意思。《天下》篇有"太一"一词："古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实"。CF太一，可作"道"解，因此，后世有人认为"太一"即"太极"。《吕氏春秋仲夏纪》称"道也者，至精也。不可为形，不可为名。强为之，谓之太一"。CG《淮南子览冥训》称："夫阳燧取火于日，方诸取露于月，天地之间，巧历不能举其数，手征忽恍，不能览其光。然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，yīn阳同气相动也"，汉高诱注："太极，天地始形之时也，上犹初也。"CH显以《周易》的《系辞上》为据。但是，清代俞樾认为高诱注有误，"太极"是"天之上"的意思，指称六极之外的空间。《冲虚至德真经天瑞篇》，在解释宇宙之发生时称： "夫有形者，生于无形，则天地安从生，故曰：有太易、太初，有太始，有太素。"CI其后关于太易、太初、太始、太素之说明文字与《易纬乾凿度》全同。可知《易纬》的宇宙发生论已为魏晋南北朝时期的道家所容纳。 太平道的《太平经》有受到五行、八卦学说的明显影响，但将天地起源归结于"一"。在 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 93 章 《太平经》中，有近二十处使用"无极"一词，如"无极之天"，"无极之地"、"无极之国"、"无极之境"、"无极之世"、"无极之术"、"无极之殿"、"无极之道"，等等。"无极"之义大致指极深、极广、极远、极长、极为有效等意思，并未同《易传》的"太极"概念相联系。五斗米道的《老子想尔注》，在解释"复归于无极"时，称"唯有自守，绝心闭念者，大无极也"。CJ"无极"相当于"道"，"大无极"即大道的意思。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中，二次提及《易》，还曾提及《河图》《洛书》和"八卦"，但是并无"太极"的说法。 南北朝的道教文献中，特别是南方道教上清派的文献中，突然有大量"太极"字样出现。齐梁道士陶弘景在《真诰甄命授》中称："道者混然是生元气，元气成然后有太极，太极则天地之父母，道之奥也。"意为道生元气，元气成然后有太极。即由太极生天地。因此，这一太极观直接源于汉儒。在《真诰》中，太极又有天上仙界的意思，同卷称青鸟公"服金，而升太极"，"尸解之仙，不得御华盖，乘飞龙，登太极，游九宫也"。CK在《协昌期》中，太极又是神灵的名称："大方诸宫，青君常治处也。其上人，皆天真高仙、太极公卿、诸司命所在也。"《稽神枢》称"张激子当为太极仙侯"，"受行《玉金铛经》，自然致太极zhēn rén"，太极zhēn rén就是"太上之弟子也，年七岁而知长生之要"。另外"太极"又是道术的名称，《甄命授》称"服金丹为大夫，服众芝为御史，若得太极隐芝服之，便为左右仙公及zhēn rén矣"。《协昌期》称"此太极上法，常能行之，则魂魄和柔，尸秽散绝，长生神仙，通气彻视"。CL根据历代高道的传记，上清派道士有不少是精研过《易》学的，因此，在上清派的《太上玉金铛太极金书上经》《上清太极zhēn rén神仙经》《上清太极zhēn rén撰所施行秘要经》《上清太极隐注玉经宝诀》，等经典中，也有不少论及"太极"的。 唐末五代时，杜光庭在《道德真经广圣义》中，以"太极"解释"道"，将易理和《道德经》明确地联系在一起。在阐发"无名，天地之始"句时，杜光庭疏引《系辞》，注称： "义曰：太极者，形质已具也。形质既具，遂分两仪，人生其中，乃为三才也。"CM金元以后，理学家们的"太极"观，对于道教教义思想的发展有极大的影响。元明清高道的论著中，多以太极与道互为诠释。元代全真道士李道纯《中和集》的《无一歌》云："道本虚无生太极，太极变而先有一。一分为二二生三，四象五行从此出。无一斯为天地根，玄教一为众妙门。易自一中分造化，人心一上运经纶。"又有《抱一歌》云："无极极而为太极，太极布妙始于一。一分为二生yīn阳，万类三才从此出。本来真一至虚灵，亘古亘今无变易。"ND意思是"太极"由虚无的"道"派生出来，将"道"放在"无极"的意义上，由"无极"产生的"太极"，"太极"就相当于"道生一"之"一"，故称"太极布妙始于一"。李道纯又在"问答语录"中，以"太极"解释天地、yīn阳、人身、金丹等，称："天地即乾坤也，乾坤即yīn阳也。yīn阳一太极也，太极本无极也。以太极言之，则曰天地。以易言之，则曰乾坤。以道言之，则曰yīn阳。若以人身言之，天地形体也，乾坤xìng情也，yīn阳神气也。以法象言之，天龙地虎也，乾马坤牛也，阳乌yīn兔也。以金丹言之，天鼎地炉也，乾金坤土地，yīn汞阳铅也。散而言之，种种异名。合而言之，一yīn一阳也。"NE而一yīn一阳，就是太极。以"太极"代替"一"或者在相同意义上理解"太极"和"一"。 唐代以后，道教的内养术逐渐成为各种长生方术中的主流。内养理论也上承《周易参同契》，而多采用易理。五代北宋时期，道士陈抟"明《易》深造玄妙之理，视人之祸福，物之休咎，其应有如蓍龟"。NF据传他有《先天图》传种放，以《太极图》传穆修，穆修传周敦颐，周敦颐传程颢、程颐。据清代经学家考证，陈抟所传《太极图》本名《无极图》，陈抟曾刻石华山，今已佚。《无极图》是方士之术。因此，陈抟的太极已用于内丹修炼理论。《道藏辑要玉诠》卷五收有陈抟降坛所述言论五段，降坛事属无稽，所述可录以备考："陈zhēn rén曰：两仪即太极也。太极即无极也。两仪未判，鸿未开，上而日月未光，下而山川未奠，一气jiāo融，万气全具，故名太极，即吾身未生以前之面目。二仪者，人身呼吸之气也。鸿者，人身无想之会也。日月者，人身知觉之始也。山川者，人身运动之体也。故四者之用，运之则分为四象，静之则总归太极。"NG他将"太极"视作未生之面目，修炼的目标就是返归太极。北宋张伯端在《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》中，将人身和天地相比类，认为："以吾身之天地言之，自太极既分，两仪判矣，两仪生四象，四象生八卦，八卦立而天地人之道备矣。天以动为体，地以静为体，天地之气往来不息，而日月行乎其中，盖父母构形育我之后，始生脉络也。自形完之后生缕络。"NH意即太极是天地创造的发端，也是人身的初始。天地有太极，人身之中也有太极。 宋代还有一些道士将"太极"实指人身中的某一部位。曾编纂的《道枢太极篇》，其题注称："身有横津，太极之根；葆其中黄，形可常存。"认为"人受中气以生，与天地同于一禀者也"，"人之有黄庭，即天地之有太极，老氏之谷神"。NI曾称为"太极之根"的"横津"，在"脐之下三寸"，也就是一般所称"下丹田"。因此，人身之横津、黄庭就是人的太极。俞琰在《易外别传》中则主张邵雍"心为太极"的说法，认为"人之一生即先天图也，心居人身之中，犹太极在先天图中"，"在易为太极，在人为心，人之心为太极，则可以语道也"。NJ但是，南宋末年的雷思齐不以太极实指体内某处，而将太极仅仅称作"特yīn阳变化之宗会焉尔"，他从筮法的"太极"意义出发，认为"易有太极。极，中也，一也，中自一也。是生两仪。仪，匹也，二也。匹而二也"，因此"易由太极以标其一，所以为成象之谓"。NK意思是从筮法和象数的角度出发，"太极"和"中"、"一"是一致的。元代全真道士李道纯的内修理论，以折衷南北两派，开创"中派"理论著称。他在《玄门宗旨》中将太极等同于金丹，称"释曰圆觉，道曰金丹，儒曰太极。所谓无极而太极者，不可极而极之谓也"。因此，三教所说"体同名异"。三者"初非别物，只是本来一灵而已。本来真xìng，永劫不坏，如金之坚，如丹之圆，愈炼愈明"。"人生于天地之间，是谓三才。三才之道，一身备矣。太极者，元神也。两仪者，身心也。以丹言之，太极者，丹之母也；两仪者，真铅真汞也"。NL意思是内丹修练就是通过静定、凝炼，返于"太极"。清代全真道士刘一明《周易阐真》将易理和道教内修完整结合在一起，认为金丹之道就是造化之道，内丹修炼就要法天法地。在《象言破疑》中，刘一明称"无极"为"太空虚无"，是人的"未生身面目"时； 称"始极"为"浑然一气"，是人的"婴儿面目"时；称"太极"为"yīn阳混合"，是人的"孩儿面目"时。在《周易阐真》中，又称："古人强图之以○，强名之曰道，曰虚无，曰先天一气，曰无极，曰太极。曰道者，无名之名也；曰虚无、无极者，自未生物时言之；曰太极一气者，自方生物时言之。 其实虚无一气、无极太极，总是道之一个物事，非有二件。这个物事，即是金丹，在《河图》《洛书》即中五之中一点，在《先天》《后天》即yīn阳相jiāo之中一窍。"NM清末全真道士黄元吉在《乐育堂语录》中，也认为："大道非它，不过一太极而已。 天地之间，化化生生，极奇尽变，不可测度。岂后天尸气为之哉，殆先天一元之气而已。"又称"天地间至神至妙，至精至粹而变化无方、隐显莫测者，莫如太虚元气，即无极也。此气浑浑沦沦，实无物象。又曰：虚生太极是。然古今来，神圣贤豪，及一切飞潜动植、胎卵湿化之灵而异者，无不各得此元气而来，然第曰太极，犹是虚无之端，不可以神变化。迨至气机一动，分yīn分阳，迭用柔刚，而太极之功始著。夫太极，理也；yīn阳，气也。理气合一，而天地人物生矣。理气合一，而圣贤仙佛之丹成矣。"同时，在谈到修炼之要时，称"道即太极也，心犹yīn阳也，精神魂魄意犹五行也"，道"落于人身，成血ròu之躯"，"修道岂有他哉，不过教人去其本无之污，以还固有之良己耳。初下手时，先要认自家太极，太极即本来人也"。本来人的意思就是先天之人，先天之人有先天之气，即元气，"盖此气为太极之气，先乎天地而有者也。 未有天地，先有此气。有此气，然后有天地，故曰先天。人得气于天地，实得此先乎天地之气也，有此气则生，无此气是死，是气也即人之命也。人yù固命，不可不固此气。"OD先天之气于人为命，于天为太极。因此，太极是天地万物之"根"。 金元以后，道教吸收易理不仅适应了官方哲学的要求，也将易理同道教教义和内修理论相结合，并且在法衣、法器中广泛采用了太极yīn阳的图案，于是太极yīn阳图，在民间就成了"道"和道教的标志。并且由于道教多有祈禳镇邪的仪式，因此，在民间遂多以太极yīn阳图挂于门框积厅堂之中，作为驱邪之用。 注： ①《十三经注疏》第82页，中华书局，1980年 ②④安居香山、中村璋八编：《重修纬书集成》卷六第34页，卷一上第23～24页，日本明德出版社，1981年 ③《汉书》第4册964页，中华书局，1962年 ⑤《王弼集校释》第553页，中华书局，1980年 ⑥《中国哲学史教学资料选辑》下册第3页，中华书局，1982年 ⑦《周易程氏传》卷三 ⑧《丛书集成初编》第644册1页，商务印书馆，1936年 ⑨《朱子语类》2371页，中华书局，1986年 CD《朱文公文集》卷五十八 CECFCHCICKCLCMNHNI《道藏要籍选刊》第2册365页，766页，第5册46页，532页，第4册592、594、597页，620、639、684、596、629页，第2册37页，第4册375页，第10册405页，上海古籍出版社，1989年 CG《诸子集成》第6册《吕氏春秋》第47页，中华书局，1954年 CJ《老子想尔注校证》第36页，上海古籍出版社，1991年 NDNENFNJNKNL《道藏》第4册509～510页，494页，第5册334页，第20册312页，330页，第4册482、497页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 NG《道藏辑要》鬼集，卷五 NM《道书十二种》第176～177页、33页，中国中医yào出版社，1990年 OD《乐育堂语录》第140、124、197页，上海古籍出版社，1990年 三十六天 三十六天是道教根据道生万物的宇宙创世理论，构想出来的神仙所处的空间。它为学道成仙提供了教义依据。 据宋代张君房编撰的《云笈七》卷二十一"天地部"称，道教构想的地上之天共有三十六层：（一）太皇黄曾天，（二）太明玉完天，（三）清明何童天，（四）玄胎平育天，（五）元明文举天，（六）七曜摩夷天，此六天合称为yù界。 （七）虚无越衡天，（八）太极翳天，（九）赤明和阳天，（十）玄明恭华天，（十一）耀明宗飘天，（十二）竺落皇笳天，（十三）虚明堂曜天，（十四）观明端靖天，（十五）玄明恭庆天，（十六）太焕极瑶天，（十七）元载孔升天，（十八）太安皇崖天，（十九）显定极风天，（二十）始黄孝芒天，（二十一）太黄翁重天，（二十二）无思江由天，（二十三）上揲阮乐天，（二十四）无极昙誓天，此十八天合称为色界。（二十五）皓庭霄度天，（二十六）渊通元洞天，（二十七）翰宠妙成天，（二十八）秀乐禁上天，此四天合称无色界。yù界、色界和无色界合称为三界，共计二十八天。三界之上又有四种民天：（二十九）无上常融天，（三十）玉隆腾胜天，（三十一）龙变梵度天，（三十二）平育贾奕天。（三十三）太清境大赤天，（三十四）上清境禹余天，（三十五）玉清境清微天，此三天合称三清天。三十六为最高一层，称大罗天，与三清境合称为圣境四天。三界、四梵天、圣境四天共计三十六天。 道家著作中虽然已有了关于宇宙创造的论述，但均甚简略。《道德经》述及"天"的，大多指的是自然之意，如第九章中"功遂身退，天之道也"之类。第十章有"天门开阖，能无雌乎"句，"天门"一词，也并非实指天有门户，一说其比喻鼻孔，一说为心神出入之所，一说指天地间的自然之理。在道教创立前的中国古代宗教中，天一直是指神所居之处，也是得道成仙者的居所。《楚辞远游》有"仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡"之句，并且认为天有九重；《九歌大司命》就称"登九天兮抚彗星"，但是，在《天问》中，屈原又问： "圜则九重，孰营度之。惟兹何功？孰初作之？"①意思是天有九重，谁来管理它和测量它呢？谁有力量制造它？谁是第一个造天的呢？西汉成书的《淮南子》以"气"的哲学思想，发展了"一生二"的道家宇宙论，认为"道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地"，"天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里"。②但九野之分仍囿于中央和八方，对于天的内部 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 94 章 层次并没有进一步的划分。 太平道在《太平经》中说的"天"仅指日、月、星，虽然称天地之间"弥远六极"，③但并无对天的内部作进一步区分的经句。直到南北朝时期，陶弘景的《真诰》中才有了"三十六天"的说法。《真诰运象篇》在说到"为书之本始"和"造文之既肇"时，称"五色初萌，文章画定之时，秀人民之jiāo，别yīn阳之分，则有三元八会群方飞天之书，又有八龙云篆明光之章"，形成"六十四种之书"，"遂播之于三十六天，十方上下"。在《稽神枢》中说到洞室时，自注称"此洞既无所通达，正是地仙栖处，必非三十六天之限也"。④尽管《真诰》有"三十六天"之说，但并无三十六天之名或"三界"之称。同为南北朝时编定的类书《无上秘要》，收有《三界品》。三界指yù界六天，色界十八天，无色界四天，共计三界二十八天，各天的名称以及三界划分，全同于《云笈七》卷二十一。《三界品》称"yù界，yīn阳胎生，年积万岁"，"色界，yīn阳有色，与yù界同，不相jiāo接，人皆化生，年积亿岁，不夭不伤"，"无色界，yīn阳有形，身长数百里，不以为累，能隐形入微，无复色yù，唯真相知，年岁积劫，虽不事学，而能行善，福报所毕"。道教的"三界"及其解释，明显受到佛教教义的影响，但是界内诸天的名称则与佛教不同。另在《三界品》中释"无色界"时，又称三界之上，有"常融、玉隆、梵度、贾奕四天"，⑤即"四梵天"，与二十八天合为三十二天。《无上秘要》称《三界品》所引出自《洞玄度人经》。 现存《度人经》有二种，一种为六十一卷的繁本，另一种为宋代陈景元的《元始无量度人上品妙经四注》和元代陈致虚《度人上品妙经注解》的简本。以繁简两种版本作比较，六十一卷繁本的第一卷和简本的本文大致相同，可知，六十一卷本的大部分是后代道士敷衍增添而成。据简本所述，三十二天按东南西北四方配置，每方八天，并有天帝名号。例如：东方八天之一，太黄皇曾天，帝郁监玉明；南方八天之一，赤明和阳天，帝理禁上真，等等。三十二天和三十二天帝君，仍按方向横向配置。同佛教"三界"按垂直配置的方法不同。北齐严东在注《度人经》简本时称"三十二天，位在四方。方有八天，合三十二天也。三天罗其上"，此三天指黄天、苍天和青天，因此"凡有三十五天，各有分野"，基本上仍是按方向配置。但是严东在注"色界"和"无色界"时，又使用了垂直配置的方法。⑥隋唐和宋代间，《度人经》曾经是道士讽诵各经之首，并且一度成为道士考试的主要经典，加上佛教三界说的普遍流行，垂直配置的天界说逐渐代替了横向配置。唐代道士成玄英注称"三十五分者，三十五天分界也。三界有二十八天"，上为四种民天，"最上三天曰玉清、上清、太清天是也"。⑦唐代李少微又注称"三界之上犹有四梵、三清，然后至于大罗"。⑧这大致上就是三十六天垂直配置的完成过程。唐代初年唐高宗曾召见道士潘师正，问及天尊名号。据《道门经法相承次序》记载，潘师正答称："道有三清、三界。 其三清境者，则玉清、上清、太清；三界者，则yù界、色界、无色界。其下，yù界，有六天。其中，色界，有十八天。其上，无色界，有四天。三界之上，复有四种人天，合有三十二天。从四人天已下，三界之中，犹未免于三灾劫坏。从无色界以上，则三灾所不及，劫会所不干。其三清境中，各有一天，则清微天、禹余天、大赤天。此三清三界各有诸天帝皇、真仙品格、僚属极多，非可具述。又有大罗天弥复三清之上。合三清、大罗、三界等为三十六天。"潘师正还称"初从凡学，受持法戒，行无缺犯，则名系仙录"，开始入灵山洞府，然后逐步"进道"，登上诸天，最后登上大罗天，"与道同真，常湛极乐"。⑨ 注： ①《楚辞补注》第167、73、86页，中华书局，1983年 ②④⑤⑥⑦⑧《道藏要籍选刊》第5册20页，第4册570、650页，第10册9页，第4册492页，493页，500页，上海古籍书店，1989年 ③《太平经合校》第222页，中华书局，1960年 ⑨《道藏》第24册、787页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 老君想尔戒 老君想尔戒是早期道教的戒律。其戒文分上中下三行，每行三条共九条，即："行无为，行柔弱，行守雌，勿先动，此上最三行。行无名，行清静，行诸善，此中最三行。行无yù，行知止足，行推让，此下最三行。"《云笈七》卷三十八称，想尔戒是"道舍尊卑同科"的，"九行备者，神仙；六行备者，寿；三行备者，增年"。①老君想尔戒是五斗米道《老子想尔注》戒律思想的集中体现。《老君存思图十八篇坐朝存思第十》称，行存思者要"存《想尔注》"，其所标出的却是老君想尔戒的三行九条。②由于想尔戒的条文过简，不便cāo作践行，因此，又在想尔戒的基础上，衍生出老君二十七戒。戒文亦分三品。上品戒文是：戒勿喜，邪喜与怒同；戒勿费用精气；戒勿伤王气； 戒勿食含血之物，乐其美味；戒勿慕功名；戒勿为伪彼，指形名道；戒勿忘道法；戒勿为试动；戒勿杀言杀。中品戒文是：戒勿学邪文；戒勿贪高荣强求；戒勿求名誉；戒勿为耳目口所误，戒常当处谦之；戒勿轻躁，戒举事当详心，勿惚恫；戒勿恣身好衣美食；戒勿盈溢。下品戒文是：戒勿以贫贱强求富贵；戒勿为诸恶；戒勿多忌讳；戒勿祷祀鬼神；戒勿强梁；戒勿自是；戒勿与人争曲直，得诤先避之；戒勿称圣名大；戒勿乐兵。③二十七戒是想尔戒的具体化和世俗化。《太上老君经律》称，行二十七戒"备者，神仙。持十八戒，倍寿。九戒者，增年不横夭"。④魏晋南北朝时期，上清派、灵宝派以及北天师道等道派都制订了一些戒条，将修道与持戒紧密地融为一体，称持戒是修道的首要条件。唐代道士张万福《传授三洞经戒法略说》列举的戒目有十六种，称"凡人初入法门，先受诸戒，以防患止罪"，其中"想尔二十七戒"是"太上高玄法师所受"之戒。⑤明清时期，道教戒律思想臻于完备。永乐（1403～1424）初，天师张宇初撰《道门十规》一卷，列述"道教源流"、"道门经"、"坐圜守静"、"斋法行持"、"道法传绪"、"住持领袖"、"云水参访"、"立观度人"、"金谷田粮"、"宫观修葺"十条，一般认为是明代道教的整顿纲领。 《道门十规》篇首即指出："吾道自近代以来，玄纲日坠，道化莫敷，实丧名存，领衰裘委"，或原有道规道戒，已不敷约束道士之用。身为正一教主的张宇初企图在道教诸派特别是正一道中推广初期全真道的真功实行以及教制和教风，以惩治教团腐败和力纠戒律松弛之弊。张宇初认为，"凡行持之士，必有戒行为先，次以参究为务。"其《道门十规》规戒道士"初入道，先择明师参礼，开发xìng地，恪守修真十戒、白祖师冯尊师堂规等文，收习身心，cāo持节cāo，究竟经典"； "然后择山水明秀，形全气固之地，创立庵舍，把茅盖头，聊蔽风雨，风餐露宿，水迹云踪"，"不得妄贪过取，亦不得假设夸诞之辞，惊世骇俗，务吊虚名，其补破遮寒，乞食化衣，真功苦行，槁木死灰，乃磨砺身心分内之事"。这种参学、苦行之风，承自全真道祖王重阳之《立教十五论》，并为初期全真道士所身体力行。至若"谦和"、"卑下"、"柔弱"、"纯一"、"柔逊"，则一本《道德经》宗旨，不违"想尔戒"规束。 在张宇初看来，"赵归真、林灵素之徒，偶为世主之所崇尚敬礼，即为富贵所骄，有失君臣之分，过设夸诞之辞，不以慈俭自守，亦取议当时后世多矣，是切为后戒。"⑥但他订立的规戒并未得到后世正一道道士的重视。自他之后，正一道也就不再有人撰述阐发规戒之事了。 注： ①②《道藏要籍选刊》第1册271页，305页，上海古籍出版社，1989年 ③④⑤⑥《道藏》第18册218页，218页，第32册193、184～185页，146～152页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 老君说一百八十戒 老君说一百八十戒，又名长存要律百八十戒，简称老君百八十戒、百八十戒，是早期道教的五斗米道的主要戒律，后成为道教授受传承的大戒之一。《太上老君经律》、《要修科仪戒律钞》卷五、《云笈七》卷三十九均收有戒律全文。 道教称一百八十戒是周幽王时代的老君授予干吉的，老君对干吉称："吾遥从千万亿里观之，诸男女祭酒托老君尊位，贪财好色，擅色自用，更相是非。各谓我心正，言彼非真。利于供养，yù人奉己。憎恶同道，妒贤嫉才，骄恣自大。禁止百姓，当来从我，我道最正，彼非真也，皆不当尔。"于是，老君授戒，命于吉"当善听，记录心中，当为后世作法则"。①老君授戒之说固属虚妄，但是它反映了早期道教出现的种种混乱情况，亟须整顿，于是道门中人凭借老君的神权和祖师的威名，制作道经，宣设戒条，以期清整纲纪，涤除弊端，保存道门势力，巩固道教的社会地位。老君说一百八十戒就是在这样的社会环境中产生的。 就"百八十戒"的戒条内容来看，有不少属于一般社会公德，如有关人际关系的：不得多蓄仆妾、不得yín他fù人、不得贩卖奴婢；有关处世原则的：不得盗窃人物、不得破人婚姻事、不得言人yīn私；有关爱护自然环境的：不得烧野田山林、不得妄伐树木、不得妄摘草花，等等。另有百余戒多是从教义出发规定的价值观念和行为准则，如关于道德信仰的： 不得渔猎伤煞众生、不得预人间论议曲直事、常当念清俭法慕清贤鹿食牛饮；关于坚定信仰的：不得轻慢经教、不得向它神鬼礼拜、常当立大意秉志不得杂犯负违三尊教命；关于科仪方术的：不得祠祀鬼神以求侥、不得炼dúyào著器中、常当勤求长生昼夜勿倦不得懈慢，等等。 一般认为，最早的道教戒律是老君想尔戒。老君一百八十戒是想尔戒的铺陈和展开，具体化和世俗化。学道之人当先诣师门，"奉受七十二戒、百八十戒"。《正一威仪经》称"不受之者，三界四司考罚尔身，名削善簿，字列罪科。生死父母，不免三涂。受之奉行，诸天称庆，鬼神所宗，七祖生天，身登云宫"。②《陆先生道门科略》也称："道士不受老君百八十戒，其身无德，则非道士，不得当百姓拜，不可以收治鬼神，其既暗浊，不知道德尊重，则举止轻脱，贱慢法术也"。③据《太极zhēn rén敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》称，早期道教的"祭酒，当奉行老君百八十戒"，"不受大戒，不得当百姓及弟子礼拜也。受此戒者，心念奉行，今为祭酒之人矣"。④唐代道士张万福则称百八十戒重律，是"男官、女官、正一道士所受"。男、女官就是祭酒。从三归戒、五戒、八戒、无上十戒、初真戒、七十二戒直至老君百八十戒等，"道士诵习，防非止恶，以制六情，进品上仙，远超三界，自浅之深，非无优劣，从凡入圣，各有等差"。⑤ 注： ①③《道藏要籍选刊》第1册272页，第8册479页，上海古籍出版社，1989年 ②④⑤《道藏》第18册253页，第9册872页，第32册185页、第3册401页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 全真清规 全真清规是金元时期全真道对违犯戒律的道士执行处罚的条例，旨在约束道士、维持道观的正常活动和生活秩序。清规与戒律是相辅而行的。戒律警戒于事前，清规处罚于事后。 全真道初创时期，力倡苦修，离俗出家，教风淳朴，有规戒思想而无制度。《真仙直指语录》有马丹阳"十劝"语录，称一不得犯国法，二见教门人须当先作礼，三断酒色财气，四除忧愁思虑，五遇宠若惊，六戒无明业火，七慎言语、节饮食，薄滋味、弃荣华、绝憎爱，八不得学奇异怪事，九居庵不过三间、道伴不过三人，十不得起胜心。①故元人徐琰概括全真教旨为"其修持大略以识心见xìng，除情去yù，忍耻含垢，苦己利人为之宗。"②元初全真道结jiāo权贵，贵盛至极，教风日变，渐离自放草泽、俭朴刻苦之旨，因此，逐仿效佛教清规订立全真清规。 明正统（1436～1449）年间编成的《道藏》收有《全真清规》一卷，内容包括：指蒙规式、簪披次序、游方礼师、堂门戒腊、坐钵规式、祖师则例、三不起身、全真体用、钵室赋、教主重阳帝君责罚榜、了算子升堂文、长春zhēn rén规榜和郎然子家书等。其中"指蒙规式"是指导初入道的童蒙的规戒；"簪披次序"厘定"弃俗簪披"的先后次序，"游方礼师"是对游方道士的礼仪规定，"堂门戒腊"是对道士在宫观中行止的礼仪规定；"坐钵规式"是对于全真道士坐钵修持的规定；"祖师则例"和"三不起身"是对于全真道士在宫观内起居安排和礼仪的规定；"全真体用"则是阐述全真清规体现的教义思想，称"祖师设教，仙圣度人，开大乘之门径，通众妙之要津，俾旧元而造理，警心妄以全真，贵忠心于清静，务圆xìng于淳朴，深明短景，至乐长春"。 "教主重阳帝君责罚榜"明确规定了对于违反清规的道士的处罚标准："一犯国法遣出；二偷盗财物、遗送尊长者，烧毁衣钵，罚出；三说是谈非、扰堂闹众者，竹篦罚出；四酒色财气食荤，但犯一者，罚出；五jiān猾慵狡、嫉妒欺瞒者，罚出；六猖狂骄傲， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 95 章 动不随众者，罚斋；七高言大语、作事躁暴者，罚香；八说怪事戏言、无故出庵门者，罚油；九干事不专、jiān猾慵懒者，罚茶；十犯事轻者，并行罚拜"。③清道光二十二年（1842）陕西张良庙和清咸丰六年（1856）北京白云观都有《清规榜》的制订，它们是《教主重阳帝君责罚榜》的发展，所责罚的行为更为具体明确，处罚的方式和标准也更加多样，除了罚出、罚斋、罚香、罚油、罚茶、罚拜外，还增加了迁单、顶清规乃至火化示众等。张良庙的《清规榜》还有炙断眉毛、摘去衣领、打扁拐等处罚方式。 注： ①③《道藏》第32册434～435页，156～167页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《道家金石略》第673页，文物出版社，1988年 三堂大戒 三堂大戒是全真道授受传承之根本戒律。亦称三坛大戒。 由"初真戒"、"中极戒"与"天仙大戒"三部分组成。由于受戒道士须经一百天戒期，故又称"百日圆满三坛大戒"。 《道藏辑要》收录戒律全文。 全真道创立之初，并无繁复戒条。传授戒法，始于邱处机。他订立传戒仪范，迄今已有七百多年历史。据全真龙门第七代律师王常月《钵鉴》载称，邱处机采摭道教传统戒律，乃仿佛教沙弥、比丘、菩萨三戒之制，定初真、中极、天仙"三坛大戒"，惟单传秘授，不得广行。邱处机门下赵道坚为龙门第一代律师，赵传张德纯，张传陈通微，陈传周玄朴，周传张静定、沈静圆，于是龙门律宗遂分张、沈二支流衍，张传赵真嵩，赵传王常月，王常月又传伍守阳。其时，玄门多不知全真有三坛大戒。至明末清初王常月创全真丛林，遂一改旧制，公开传授。顺治十三年（1656），"奉旨主讲白云观，赐紫衣凡三次，登坛说戒，度弟子千余人。"①康熙二年（1669），又率徒南下，立坛授戒。当时在全真道中，龙门派的社会影响远超其他各派。 初真戒本王常月所撰之《初真戒律》，立持戒、出入、事师、视听、言语、盥栉，饮食、听法、出行、起立、坐卧、作务、沐浴等"威仪"十三种、二百条，从各方面对受戒者加以约束。得受初真戒者称妙行师。只有得称妙行师者，才可进而受中极戒。 中极戒本托称太上老君降授之《中极上清洞真智慧观身大戒经》，戒文凡三百条，故通称"太上老君中极三百大戒"。 据《初真戒律》规定，习初真未熟，不得躐等受中极戒。 中极三百大戒中有将近百条与"老君说一百八十戒"同，余二百戒亦与上述威仪等多有雷同之处。从正念修持以至接人待物，俱有种种规定。有些规戒属于一般社会公德的范围，且多与儒家lún理纲常相一致。如不得恚怒师长、不得不忠其上、不得罔略其下、不得欺罔老幼、不得轻慢老人、不得持人长短更相嫌恨、不得闻人恶事猜疑百端、不得面誉世人yīn毁善人、不得恃威势以凌世人，等等。也有些规戒似与佛教戒律相通。如不得杀害一切众生物命、不得饮酒、不得绮语两舌不信、不得恶口骂詈、不得窥视fù女稍生yín念，等等。当然，更多的规戒则是从道教教义出发规定的道德尺度和价值标准。如不得傲慢三宝轻忽天尊、不得信外道杂术邪见以及当忍人所不能忍、当断人所不能断、当学人所不能学、当容人所不能容，等等。若能"行戒不犯，犯即能悔，改往修来，劝人奉受，念戒不念恶，广度一切，自感神真，吉无不利，保汝成真。"②得受中极戒者称妙德师，并可为证盟大师（指授经忏、教典、威仪、规范，调御戒子身心，制谴七情六yù）和监戒大师（监察入戒者，不许犯戒违律，如有不法者，量律轻重，以戒尺责罚忏悔）。 天仙大戒本清柳守元所撰《三坛圆满大戒略说》。道教认为，仙有九品：一曰混元无始金仙，一曰洞天太初金仙，一曰灵元造化金仙，人世修证，则有天仙、地仙、水仙、神仙、人仙、鬼仙。凡有xìng灵，莫不成真。而要成真，当遵初真、中极戒律，谨慎修行，至天仙大戒，则心地光明，德充道极，无戒可说，无律可持。如是"戒无不戒，不戒乃戒，戒无所戒，乃为真戒"。③又认为，三界诸法，皆从道生，若yù求道，当修观慧诸法。如运身行法、离口过法、除恶想法、拔逮根法、绝声色法、俭爱yù法、放玩习法、洗垢秽法、无昏惑法、不yín想法、不追怀法、无犹豫法、忍不可忍法等共二十七法。每法又分智慧、慈悲、含辱、行功、修心、善业、精进、饰身、遣情、普心十类，合计二百七十法。受持此法，即"得生无量智慧，增无量善因，灭无量业障，消无量烦恼，延无量寿算，长无量福田，"④位证天仙。是为"不戒乃戒"之"天仙"大戒。得受天仙戒者称妙道师、传教本师乃太上继宗演教接化大德之师。不受天仙戒者不得传戒。 1989年11月12日至12月2日（农历十月十五日至十一月五日），全真道在北京白云观重开戒坛。白云观方丈主坛，设证盟、监戒，保举、演礼、纠仪、提科、登、引请八大师协理戒坛事项。传戒受戒，目的在益善止恶，归真舍妄。据《中国道教协会关于全真道传戒的规定》，律条以《初真戒》为基础，参照《中极戒》《天仙大戒》为备存戒条。沿用过去的戒条，以不与国家宪法相抵触为原则。全真各派统一传戒，统一律条。受戒弟子须本人自愿和宫观推荐。字辈仍按照原派谱系。受戒者必须住庙出家三年，爱国爱教，信仰虔诚，蓄发大领，威仪整洁，能诵《早晚功课经》。此次授戒，全国各地名山宫观举荐受戒道士七十五人，其中有乾道也有坤道。戒期中进行了迎师礼、演礼、考偈，审戒、诵皇经、礼斗忏，讨论戒条、传授衣钵、发放戒牒、普表谢神、铁罐施食道场等仪式。中间穿chā以讲授《道德经》《太上感应篇》《邱祖垂训文》等。 注： ①清完颜崇实《昆阳王zhēn rén道行碑》 ②《中极戒》第三百戒 ③④《天仙大戒》 功过格 功过格是道士自记善恶功过的一种簿册。善言善行为"功"，记"功格"；恶言恶行为"过"，记"过格"。《太微仙君功过格序》称："修真之士，明书日月，自记功过，一月一小比，一年一大比，自知功过多寡。"①功多者得福，过多者得咎。道教以此作为道士自我约束言行、积功行善的修养方法。 人的行为善恶自有报应的思想，早在先秦时期就已形成。 《易经》称："积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。"②汉代又衍生出天地神灵监督人的善恶行为，予以报应。《河图纪命符》称："天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算纪。恶事大者，夺纪。过小者，夺算。随所犯轻重，所夺有多少也。人受命得寿，自有本数。数本多者，纪算难尽，故死迟。若所禀本数以上，而所犯多者，则纪算速尽而死早也。"③道教继承汉代谶纬学说，也将神灵报应人之善恶作为约束道士的方法之一。《太平经大功益年书出岁月戒》称： "过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年；其恶不止，便见鬼门。"同经《天神考过拘校三合诀》称，天地诸神共记人之罪过，三年一中考，五年一大考，"过重者则坐，小过者减年夺算"。④《赤松子中诫经》称人之寿命都有一百二十岁，以每年三百六十五日计，合四万三千二百天。"天上三台北辰司命司录，差太一直符，在人头上，察其有罪，夺其算寿。若夺一年，头上星无光，其人坎坷多事。夺算十年，星渐破缺，其人灾衰疾病。夺其算寿二十年，星光殒灭，其人困笃，或遭刑狱。夺其算寿三十年，其星流散，其人则死。时去算尽，不周天年，更殃后代子孙，子孙流殃不尽，以至灭门。"⑤故"为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣"。 《抱朴子内篇对俗》称：人yù求仙，"要当以忠孝和顺仁信为本"，而且具体规定："人yù地仙，当立三百善；yù天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。"⑥《玄都律文》亦称："为善者自天之，为恶者天必殃之。 人有一善，心定体安；人有十善，气力强壮；人有二十善，身无疾病；人有三十善，所求者得。"四十善、五十善以至九十善、二百善、三百善直至千善，各有善应。最高的善应是"后世出神仙zhēn rén"。⑦其后的一些道教经籍如《要修科仪戒律钞》《至言总》《墉城集仙录》等，也多有关于善恶果报计数的类似记述，但所有这些善恶计数都是由天地神灵所为。唐五代道士杜光庭在《道门科范大全集》中称仙灵主宰"录善恶之二书，举功过之两簿"，又称南极司录"掌吉凶祸福之文，判长短死生之命，功则添而过还灭，善既录而恶必除"。⑧根据有关记载，自记善恶功过之事始于宋儒。据宋叶梦得《避暑录话》记述，赵中岁常置黄黑二种豆子于几案间，以黄豆记善，黑豆记恶，每兴一善念，则投一黄豆于器皿中，反之则投黑豆。此可谓功过格之滥觞，清石成金《传家宝》称，范仲淹、苏洵等人均备有簿册，记录功过，以鞭策自己，行善去恶。据传，经明袁了凡的大力倡导，遂大行于世。 道士自记功过当是仿效宋儒而来。元代净明道有学道人"自录"功过的规定，《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷一说"十戒"的第三戒要求学道者无忘"日录"。"日录者，所以修检善恶之处，"因此，它是"不教之师也，不说之友也，不诏之君父，不约之法度。"⑨净明道的"自录"是后世道教功过格的雏型。 托名古仙或祖师撰述的有关"功过格"的小册子甚多。较著者有成书于金大定十一年（1171）的净明派《太微仙君功过格》以及《警世功过格》和托名吕洞宾的《十诫功过格》等。 《太微仙君功过格》立功格三十六条、过律三十九条。各分四门。其中，功格有救济门十二条、教典门七条、焚修门五条、用事门十二条。过律有不仁门十五条、不善门八条、不义门十条、不轨门六条。要求"受持之道常于寝室床室，置笔砚簿籍，""临卧之时，记终日所为善恶。"CD《十诫功过格》吸收宋明理学家的修养内容，称"学道乃身心xìng命之事"，"以十戒定功过"。十戒指的是戒"杀、盗、yín、口恶、口舌、绮语、妄语、贪、嗔、痴"。《警世功过格》认为儒正心，道存心，佛明心，会通三教，修心为本。因此称"变化气质，归于纯粹"为一千功，而"心怀yīn险"为五百过。 功过格的各种功和过的规定，其特征就是仁民爱物、忠君孝亲、崇信三宝（道、经、师）。它是道教lún理思想的体现，也是宋明以后中国封建道德价值标准的反映。 注： ①⑤⑦⑨CD《道藏》第3册449页，445页，456页，第10册559页，第3册449页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《十三经注疏》第19页，中华书局，1980年 ③安居香山、中村璋八编：《重修纬书集成》，日本明德出版社，1978年 ④《太平经合校》第526、672页，中华书局，1960年 ⑥《抱朴子内篇校释》（增订本）第53页，中华书局，1985年 ⑧《道藏要籍选刊》第8册282、283页，上海古籍出版社，1989华 概述 神仙是道教基本信仰"道"的形象化体现，得道成仙是道士修行的目标和最后归宿。因此道教历来十分重视神仙的造构。随着时代的发展和传播的需要，吸收和造构的神灵愈来愈多，有的被淘汰了，有的被保留下来，最后形成一个复杂庞大的体系。研究剖析这个神仙谱系，是认识道教的重要方面。 一、道教神仙谱系的渊源 道教根植于中国文化土壤中，其崇奉之神灵数量众多，但无一例外地都能从这块土壤中找到它的源头。归纳起来，不外四端： 第一，对中国古代"天神、地、人鬼"信仰的继承和改造。早在战国时，《周礼大宗伯》已概括出"天神、地、人鬼"的崇拜系统。其天神有昊天上帝、日月星辰、风伯、雨师；地有社稷、五岳、山林川泽，四方百物；人鬼主要为祖先。道教成立时，供奉神灵的数量不多，并且多与古代宗教的神灵相异，如：太上老君、三官等。东晋以后，崇奉的神灵虽愈来愈多，但仍不出《周礼》所概括的"天神、地、人鬼"的格局。约出于南朝宋的《洞玄灵宝道学科仪》卷下记载了当时的醮神科仪，略称：凡是学道者，皆须修学醮神仪节，而醮"有九品（据下文，应为十品--引者注）：一者五帝醮，二者七星醮，三者六甲醮，四者三师醮。此四醮皆请天神。当修馔时，尤须洁净果具，并令丰新。……又有五者五岳醮，六者三皇醮，七者三一醮，八者河图醮，九者居宅醮，十者三五醮。此六醮并请地神。当修馔时，尤须洁净果具，并令丰新。"①现在留存的南北朝部分斋科书，如北周《无上秘要》卷四十八至五十七所辑之"三皇斋"、"涂炭斋"、"盟真斋"、"三元斋"、"金斋"、"黄斋"等，其所醮之神，即承古之"天神、地、人鬼"的崇拜而来。如卷五十四"黄斋品"有："谢十方"（指东、南、西、北、四隅及上、下十方之天尊、天帝、zhēn rén），"谢日月星"（指日、月及诸天星宿大神），"谢五岳"（指东、南、西、北、中五岳神君、灵官），"谢水官"（指三河四海九江水帝、十三河源河伯河侯）。②可见 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 96 章 自南北朝初年以来，道教即按古之"天神、地、人鬼"的格局来创造和礼拜自己的神灵，其中也继承了许多神名，如四御、玉皇大帝、五老君、五星七曜、北斗七星、四灵二十八宿、真武大帝、雷神及东岳、城隍、土地等，无不或多或少地表现出从中蜕变的痕迹。 第二，对神话传说人物的继承和改造。中国古代有丰富的神话传说。在流传中，有些神话人物最后变成被人们顶礼膜拜的神灵。道教继承了其中的少部分，有的是基本承袭，加工甚少；有的在承袭基础上加以改造，使之成为富有道教色彩的神灵。如民俗神中之大部分属于前者；黄帝、东王公、西王母、九天玄女等仙真属后者。 第三，取材于战国秦汉间流传的神仙人物。如《庄子》所记的广成子、彭祖，《淮南子》所记的赤诵子，以及《史记》《列仙传》《神仙传》等所载的神仙和方士等。 第四，对谶纬的承袭。两汉纬书在重点神化儒家圣人及儒家经典的同时，又制造了许多仙话。除有仙山、仙人食白玉膏等描述外，又对一些古代神话人物进行仙化，主要的有黄帝、西王母、九天玄女等。还给日月五星、北斗、五岳、河渎众神取名、描状貌、配服饰。这后一点为纬书的开创之举，成为后世道教广泛承袭的对象。 应该指出，道教神仙谱系中的神灵，虽然大部分承袭了中国古代神灵的模式，但也有一部分为道教所新创，除道书所载名目繁多的诸仙真外，本书所述的三清、三官、酆都大帝等是其最著者；玉皇大帝可算为半承袭半新创的神灵。尽管如此，道教在新创这些神灵时，仍然脱离不了传统文化的影响，仍然要汲取中国已有的文化养料。三清尊神之一的元始天尊的塑造就是具体的例证。元始天尊最早的雏形是元始天王，③首见于南北朝所出的《元始上真众仙记》。该书云： "昔二仪未分，……天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古zhēn rén，天地之精，自号元始天王游乎其中。……经四劫，天形如巨盖，……复经四劫，二仪始分，相去三万六千里。……元始天王在天中心之上，名曰玉京山。"复经二劫，忽生太元玉女。元始天王与之通气结精，而生扶桑大帝东王公与西王母，再生天皇，天皇生地皇，地皇生人皇，伏羲、神农等五帝是其后裔云云。④很显然元始天王是天地万物人类的始祖神，脱胎于盘古神话。盘古神话最早见于三国吴人徐整之《三五历纪》，此书已佚，《太平御览》卷二引有其中一则文字："天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，yīn浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。"⑤两相对比，模仿之迹，显然可见。其他对三官大帝、酆都大帝、玉皇大帝的塑造，无不借助于古已有之的神话传说。 二、道教造构神仙谱系的教理依据和基本原则 道教神仙谱系虽然表现出继承传统的明显特色，但是又对所选取的神灵进行必要的加工，并根据需要新创一些神灵。 其对已有神灵的加工和新神的创造，遵循了共同的教理依据--"道"和"气"，以及共同的基本原则--"化"。 "道"是道教的最高信仰和教义枢要，也是道教创神的基本依据。不赋予神灵以道xìng，无从成其为道教神仙。早期道教在塑造祖神老子时，即谓："老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥清浊之未分。"⑥视老子为道的体现者和化身。 《老子想尔注》亦云："一者道也，……一散形为气，聚形为太上老君。"⑦其后，宋谢守灏集历代各类神仙传记中有关太上老君之事迹，编成《混元圣纪》，其中有云："太上老君者，大道之主宰，万教之宗元，出乎太无之先，起乎无极之源，…… 终乎无终，穷乎无穷者也。"⑧六朝时，道教各派根据发展的需要，扩大了神灵体系，在新创最高神三清时，同样运用了"道"的原则。《云笈七签》卷二引《太真科》曰："混沌之前，道气未显，于恍莽之中，有无形象天尊，谓无象可察也。…… 又经一劫，乃生元始天尊，谓有名有质为万物之初始也。极道之宗元，挺生乎自然，寿无亿之数，不始不终，永存绵绵，消则为气，息则为人，不无不有，非色非空，居上境为万天之元，居中境为万化之根，居下境为万帝之尊，无名可宗，强名曰道。"⑨把道的体现者的角色转由三清承担，盖以为只有道教最高神才能最完美地体现道的神xìng，才是道的化身。 最高神之下的众神仙，分别按其位次的高低，拥有相应的道xìng。总的说来，"尊神"、"仙真"道xìng多些，"俗神"道xìng少些。 "气"是道教塑造神灵的另一教理依据。道教从成立之日起，即受两汉元气说之影响，十分重视气的作用，认为原始之气生天生地生万物。道书中，"气"与"道"，有时被视作相异、相关之二物，有时被视作一物，皆具天地本始之意。道教用此概念造神时，与"道"一样具有十分玄妙的作用。南朝宋时所出的《三天内解经》即用之以写老子之化生，其卷上曰："幽冥之中，生乎空洞，空洞之中，生乎太无，太无变化玄气、元气、始气，三气混沌相因，而化生玄妙玉女。玉女生后，混气凝结，化生老子。……老子者，老君也。"'AB《云笈七签》又用之以写三清之产生，其卷三《道教三洞宗元》曰："原夫道家由肇，起自无先，垂迹应感，生乎妙一，从乎妙一，分为三元，又从三元变生三气，……三元者，第一混洞太无元，第二赤混太无元，第三冥寂玄通元。从混洞太无元化生天宝君，从赤混太无元化生灵宝君，从冥寂玄通元化生神宝君。"AC既然三元变生三气，又化生三位天神，此三位天神自然即为三气所化或为三气之体现者。这三位天神实即后世所称之三清尊神。故后世有"一气化三清"之说，表明"气"是构造道教最高神的基本要素。 同样，最高神之下的众神仙，也由"气"所构成。如"玉帝，在道教即三清之化。"AD即三清祖气所化，"五老上帝者，五气之根宗，五行之本始也。"AE表明玉皇大帝、五老君的"气"是直接源自根宗。 用"道"与"气"造构神灵时，道教遵循其"化"的原则，即变化的思想。这是道教的一大特色。无变化即难以设想人能经过修炼变成长生不死的神仙，人们称由人变仙者为"羽化登仙"，即指出了化的作用。《太上业报因缘经》借元始天尊之口论其化身过程，曰："始有天地龙汉之初，吾号'无形'，化在玉清境，出大洞真经下世教化，……延康之时，吾号'无名'，化在上清境，出洞玄宝经下世教化，……赤明开运，吾号'梵形'，化在太清境，出洞神仙经下世教化。"AF三清之下的众神，亦由道或气所化生。《洞神经》云： "大道降神，应接一切，或有名无字，有字无姓，或有位号，姓名亦无，各由感致，参差不同，是谓正神皆道应化。"AG 三、造构神仙与编制神仙谱系的历史进程 造构神仙与编制谱系经历了一个由少到多和由纷杂无序到较有系统的演变过程： （一）汉魏两晋是道教神仙谱系的初创时期。其早期经典《太平经》既确定神仙、zhēn rén为崇拜对象，又将儒家的圣人、贤人纳入神仙谱系，将它们分为六等："一为神人，二为zhēn rén，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人。"谓"此皆助天治也。神人主天，zhēn rén主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人，理万民录也，给助六合之不足也。"AH此时的神仙谱系比较粗疏，呈现初创时期的原始状态。这时期活动的主要道派五斗米道，除称老子为太上老君，又造构了天、地、水三官，此外，则不见造构他神。这与当时五斗米道不重视偶像崇拜有关。如张鲁（或云张陵）所作《老子想尔注》十分强调《老子》道"无名"、"无象"的观点，反对给"道"取姓名，设状貌，因此，这时期所创神灵是很少的。 （二）南北朝是道教大量造构神仙和进行初步整理的时期。陆修静在改造南天师道（原五斗米道）时，仍然坚持三张传统，认为"大道虚寂，绝乎状貌。"AI道士祀神的主要场所"靖室"应该注重"清虚"，"洒扫精肃，常若神居，唯置香炉香灯、章案书刀而已。"AJ但寇谦之在改造北天师道时，却与此观点完全相反。一方面借太上老君之名，自立"天师之位"，表示仍尊太上老君为该教教主，另方面，又另造新神，为其神权张目。除制造太上老君之孙李谱文授予《录图真经》神话外，"又言二仪之间有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。 最高者无极至尊，次曰大至真尊，次天覆地载yīn阳真尊，次洪正真尊，……"AK造神最多者，是东晋中后期新出现的上清派和灵宝派，它们在南北朝时所撰著的经书中，另辟蹊径，造构新的至上神，主要有元始天王、元始天尊、太上大道君、太上玉晨大道君、太上灵宝天尊等，声称上清、灵宝派经书都是这些尊神在天宫中讲说而传于世者。次于尊神的新神，更是不胜枚举。北周所出道教类书《无上秘要》卷八十三和八十四，对南北朝时所创神仙作了汇集，中列鬼官七十八，地仙一百三十九，地真二十二，九宫真仙四十一，太清自然神九十九，太清真仙八十五，太极真仙九十三，共五百五十七名，LB天神、地、仙真、人鬼，样样俱全。 以上表明，南北朝所造神仙既多且杂，又漫无统序，使信众无所适从，于道教传播不利。南朝梁道士陶弘景有鉴于此，遂作《真灵位业图》，意yù将此杂乱无章的诸多神灵，清理出一个较有次序的谱系来。他根据世俗"朝班之品序"和"高卑"原则，将五百多名天神、地、仙真、人鬼，用七个阶次组织排列起来。第一中位（即第一神阶，下同）以玉清元始天尊为主神，第二中位以玉晨玄皇大道君为主神，第三中位以太极金阙帝君为主神，第四中位以太清太上老君为主神，……最后第七中位以酆都北yīn大帝为主神。每一中位之下，分列左位、右位、女真位、散位、地仙散位，分别容纳若干天神、地、仙真、人鬼，LC编制出道教史上第一个神谱。 虽然此神谱并未完全系统化，但它将十分庞杂的神仙群纳入七个系列，无疑比原来的漫无统序前进了一大步，并为后来的神谱编制奠定了基础。 南北朝神谱整理中还有一个各派所奉最高神不一致，需要加以协调的问题。五斗米道（天师道）、楼观道一直奉太上老君为最高神，而上清派、灵宝派则奉元始天尊、太上大道君（或称灵宝天尊）为最高神。这种情况也是不利于道教传播的。一些道士乃仿照佛教的"三身"说，将各派所奉的最高神糅合在一起，组成能共同接受的最高神，此即后来的三位一体的最高神"三清"。陶弘景的《真灵位业图》即表现了这种倾向。其第一中位元始天尊之下，所列全为"天帝"、"道君"、"元君"，并无地、人鬼；而第二中位玉晨大道君之下，则纳入了魏华存、许穆、许等上清派创始人；第三中位金阙帝君之下，纳入了徐来勒、葛玄等灵宝派所尊的创始人；第四中位太上老君之下，纳入了以张陵为代表的天师道创始人。四个中位综合成一个最高神，即可解决各派原有的矛盾。事实上，这四位主神的名目和突出地位，已经具备了其后"三清"的特征，它实为"三清"的雏形。因此，《真灵位业图》在道教神谱形成过程中，具有重要的历史意义。较此稍后的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》（日本吉冈义丰《道教经典史论》认为该书出于六朝末或隋代，最晚在唐初已经问世）在讲造像注意事项时，又特别强调了元始天尊等三神的崇高地位，其卷二《造像品》云："造像有六种相，宜按奉行：一者，先造无上法王元始天尊，太上虚皇玉晨大道（君），高上老子太一天尊；二者造大罗已下、太清已上三清无量圣真仙相；三者……"LD认为造头三个神像是第一重要的。此三神恰好就是后来的三清，由此可见三清尊神在南北朝末或稍后已逐渐形成。但并未最后完成，因为现存的南北朝塑像及造像记中，只见有单个的元始天尊像或老君像，而无三清像，LE宫观中更无三清殿；《隋书经籍志（四）》在述道教源始时，亦只称元始天尊，而不称三清。LF（三）隋唐五代是三清最高神地位最后确立和神仙谱系继续编定时期。唐代崇奉道教，尊祖老子，封老子为"玄元皇帝"、"圣祖大道玄元皇帝"、"大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝"，圣祖庙（老子庙）遍及天下。因此，唐代前、中期道教宫观中，仍只有元始天尊殿或老君殿，而无三清殿。中叶以后，三清殿、三清观之名始见于记载。徐铉《筠州清江县重修三清观记》载，该观原为纪念吴（猛）、许（逊）二真君而作，始为草堂道院，"年世弥远，增修益崇。开成（836～840）中，始诏赐号三清之观。自时厥后，又逾十纪，……建三清之殿，造虚皇之台，设待宾之区，敞饭贤之室。"LG三清之名，亦见于唐代道教斋神名单，《茶香室丛钞》卷十四《三清》条云："唐杨钜《翰林学士院旧规道门青词例》云：谨稽首上启：虚无自然元始天尊、太上道君、太上老君、三清圣众。"LH杜光庭删定的《道门科范大全集》，在卷一至卷三之请神名单中，首列"斗极祖师洞真大道元始天尊，斗极宗师洞玄大 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 97 章 道太上道君，斗极真师洞神大道太上老君。"LI卷四至卷六首列："虚无自然元始天尊，无极大道太上大道君，大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝。"LJ可见三清尊神的地位在唐代已最后确立了。 与此同时，其余众神的次序也正在编定中。如杜光庭《道门科范大全集》卷一至卷三，在三清之后所列神灵为：玉皇、紫微大天帝、北斗九星君、三官、五帝、九府四司诸君、六十甲子本命星君、玄中大法师、三天大法师等；LK卷四至卷六则列：高上玉皇、三十六天帝、东华、南极、西灵、北真、玄中大法师、三天大法师、日月九曜、南辰北斗、三官、五帝、本命星君、东岳司命、名山洞府得道神仙、三界应感一切真灵等。MB其余各卷大体类此。 （四）两宋是道教神仙谱系最后编定时期。北宋真宗、徽宗是著名的崇道皇帝，他们搞了很多降神和天赐的闹剧。为了醮神的需要，曾命令大臣和道士整理道教醮仪，《宋史王钦若传》记王钦若曾撰著《列宿万灵朝真图》《罗天大醮仪》等。MC《历世真仙体道通鉴林灵传》载林灵素曾"被旨修正一黄青醮科仪，编排三界圣位，校正丹经子书。"MD林灵素所作的"编排三界圣位"的工作，对道教神仙谱系的最后定型起了重要作用，南宋金允中《上清灵宝大法》编制的黄大斋醮神名单即据此改成，其卷三十九所列三百六十分位神仙名单，按其xìng质、品第，可分为以下十一个等次：（1）三清、四御；（2）南极长生大帝、东极救苦天尊、木公道君、金母元君及三十二天帝；（3）十太一、日月五星、北斗、二十八宿星君；（4）五帝、三官、四圣；（5）历代传经著名法师； （6）魔王、神王、仙官；（7）五岳及酆都地府诸神；（8）扶桑大帝及水府诸神；（9）天枢院、驱邪院雷府等部主宰及诸神；（10）各种功曹、使者、金童、玉女、香官、吏役等； （11）城隍、土地及所属神众。ME经过如此整理后，十分庞杂的神仙"队伍"算是较有系统了。当然道教各科仪书所载神仙系统并不完全统一，但南宋留用光《无上黄大斋立成仪》、宁全真传授之《灵宝领教济度金书》等所载神仙系统，其主要神及其等次皆差别不大，故金允中《上清灵宝大法》所载不失为神仙谱系的代表，是道教神仙谱系最后编定的标志。 注： ①②④⑧⑨ABACADAEAFAGAIAJLBLCLDLILJLKMBMDME《道藏》第24册774页，第25册198～202页，第3册269页，第17册780页，第22册8页，第28册413页，第22册13页，第34册632页，第31册617页，第24册724页，第24册724页，第24册779页，第24册780页，第25册233～244页，第3册272～281页，第24册747页，第31册759页，766页，761页，768页，第5册408页，第31册609～616页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③较早的一些道书如《真灵位业图》将元始天王与元始天尊分为二神，经过一段时间的演变后，二者神xìng合一，只提元始天尊，而不见元始天王之名了 ⑤《四部丛刊》三编第36册，上海书店，1985年根据1935年商务印书馆原本重印 ⑥《全汉文》第11册王阜《老子圣母碑》 ⑦《老子想尔注校证》第12页，上海古籍出版社，1991年 AH《太平经合校》第289页，中华书局，1960年 AK《魏书》第8册3052页，中华书局，1974年 LELG参见《道家金石略》第35～45页，第208页，文物出版社，1989年 LF《隋书》第4册1091～1094页，中华书局，1973年 LH《笔记小说大观》第34册82页，江苏广陵古籍刻印社，1984年 MC《宋史》第27册9563页，中华书局，1977年 三清 《云笈七签》卷六：《三洞并序》云："三清者，言三清净土无诸染秽，其中宫主，万绪千端，结气凝云，因机化现，不可穷也。"①据此，"三清"既指天神所居之三处胜境，即玉清圣境（在清微天）、上清真境（在禹余天）、太清仙境（在大赤天），合称三清境；又指分别居住在上述三清境的三位至高神，即元始天尊（也称玉清大帝）、灵宝天尊（也称太上大道君、上清大帝等）、道德天尊（也称太上老君、混元老君、降生大帝、太清大帝等）。 "三清"之称始于六朝，开始仅指"三清境"。"三清"之作为道教尊神，是伴随着道教三洞经书说逐步形成的。《道教义枢》卷二云："但知洞真法天宝君住玉清境，洞玄法灵宝君住上清境，洞神法神宝君住太清境。故《太上苍元上录经》云： 三清者，玉清、上清、太清也。"《九天生神章经》称："天宝君者则大洞之尊神。注曰：'天宝君玉清元始天尊也。'灵宝君者则洞玄之尊神，注曰：'灵宝君上清天尊也。'神宝君者则洞神之尊神，注曰：'神宝君太清天尊也。'②但此"三宝尊神"开始并非"三清尊神"，按唐武宗时（841～846）的道教神灵排列，先为元始天尊，太上大道玉晨君，太上老君（即三清尊神），其后为"玉清大有天宝君，上清妙玄灵宝君，太清太极神宝君三宝尊神"。③另《业报经》《应化经》并云："天尊曰：吾以道气，化育群方，从劫到劫，因时立化。吾以龙汉元年号无形天尊亦名天宝君，化在玉清境，说洞真经十二部以教天中九圣，大乘之道也。……吾以延康元年号元始天尊亦名灵宝君，化在上清境，说洞玄经十二部以教天中九真，中乘之道也。……吾以赤明之年号梵形天尊亦名神宝君，化在太清境，说洞神经十二部以教天中九仙，小乘之道也"。④还有《元始上真众仙记》称：玄都玉京七宝山，在大罗之上，有上、中、下三宫。上宫是盘古zhēn rén元始天王，太元圣母所治。 中宫太上zhēn rén，金阙老君所治。下宫九天真皇，三天真王所治。"这些不同派别的不同解释，虽有差异，但都促成了"三清尊神"的最终定型。唐《老君圣纪》称："此即玉清境元始天尊，位在三十五天之上也，""此即上清境太上大道君，位在三十四天之上也，""太清境太极宫即太上老君，位在三十三天之上也。"⑤南宋金允中在探讨与总结以上三清、三宝、三洞之间的关系后，认为："三尊之号在经中只称元始天尊、太上道君、太上老君；其别号则曰天宝君、灵宝君、神宝君；以三境之名而称之则曰玉清、上清、太清；以三洞之书而名之则曰洞真、洞玄、洞神。"⑥在"三清尊神"中，以太上老君出现最早。东汉末五斗米道成立时，即以太上老君为至高神。至东晋上清、灵宝派出，其《上清》、《灵宝》经中，始相继出现元始天王、元始天尊、太上玉晨大道君、太上大道君等新的至高神。鉴于各派新出现众多神灵，梁陶弘景《真灵位业图》，企图予以系统化，其中"三清尊神"的雏形已基本确立。在此前后，诸书在言及三清尊神时，又有种种不同说法。如说："道不可无师尊，教不可无宗主，故老君师太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之弟子也。"⑦"说经教主元始天尊，抱送玉帝道君（灵宝）天尊，流演圣教降生（道德）天尊"。⑧"元始乃道中之祖为灵宝祖师，道君乃法中之祖为宗师，老君乃教中之祖为真师。"⑨若从它们出现之先后为序，先为"老君"，次为"元始"，后为"道君"。此外，五代闽主供奉"三清"为宝皇大帝、天尊、老君。AB元始天尊居"三清尊神"之首，在宫观"三清殿"里居中。其名最早为元始天王，晋葛洪《枕中书》云："昔二仪未分，溟鸿，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古zhēn rén，天地之精，自号元始天王。"虽然道书中有将元始天王与元始天尊当作两位尊神，但正如宋代道士宁全真所说，元始天尊者"故称云元始天王者是也"。AC《云笈七签》卷一百一，撰列诸尊神传纪，亦首列《元始天王纪》，可见宋时已当作一位尊神了。南朝梁陶弘景撰《真灵位业图》，共分七个神阶，元始天尊列为第一神阶的中位，《隋书经籍志》也载："道经者云：有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。"道书认为："玉清元始天尊也，本玄一之气，凝结至高曰天，上有主宰谓之帝，道居帝之先，故为元始。"AD唐末道士杜光庭于广明二年（881）进《三界混元图》于朝，其中叙曰"天尊者极道之宗元，挺生自然，消则为气，息则为形，不无不有，非色非空，不终不始，永存绵绵。居上境为万天之元，居中境为万化之根，居下境为万化之尊，无名可宗，强名曰天尊，盖世人尊之如天，仰之则弥高，攀之则无阶，杳杳冥冥……生万物而不为主宰，御万化而不为言，至尊、至极，故曰天尊也。"AE《云笈七签》卷一百一《元始天王纪》云："元始天王禀天自然之胤，结形未沌之霞，托体虚生之胎，生乎空洞之际。时玄景未分，天光冥远，浩漫太虚，积七千余劫，天朗气清，二晖缰络，玄云紫盖映其首，六气之电翼其真……进登金阙，受号玉清紫虚高上元皇太上大道君……元皇位在玉清，掌括上皇高帝之真。"总之，从两晋到南北朝时，元始天尊已逐步驾临于太上老君之上，成为道教第一位至高神。 灵宝天尊居"三清尊神"第二位。南北朝时《上清》《灵宝》经相继出现太上玉晨大道君、太上大道君。梁陶弘景《真灵位业图》列第二神阶中位，名"上清高圣太上玉晨玄皇大道君"为万道之主。《云笈七签》卷一百一的《太上道君纪》《上清高圣太上玉晨大道君纪》所记略同，但又稍有差异。 据《灵宝略纪》称："太上大道君以开皇元年托胎于西方绿那玉国，寄孕于洪氏之胞，凝神琼胎之府三千七百年，降诞于其国郁察山浮罗之岳丹玄之阿侧，名曰器度字上开元，及其长乃启悟道真，期心高道，坐于枯桑之下，精思百日。而元始天尊下降，授道君灵宝大乘之法十部妙经。……元始乃与道君游履十方，宣布法缘，既毕，然后以法委付道君，则赐道君太上之号，道君即为广宣经，传乎万世。"AF又据《洞渊集》称："玉晨道君者，乃大道之化身也。言其有不可以随迎，谓其无复存乎恍惚，所以不有而有，不无而无，视之无象，听之无声，于妙有妙无之间大道存焉。道君即审道之本，洞道之元，为道之气，即师事元始天尊，称受道弟子焉。犹是老君禀而师之矣！居上清真境禹余天中，降金科宝、三洞仙经，付经师郁罗翘zhēn rén，传教于万国焉！"AG上清、灵宝派新造作的太上道君，依然以"道"为根，体现了道教以"道"为最高信仰的思想。后之灵宝天尊即由太上大道君衍化而来。 道德天尊即太上老君，居"三清尊神"的第三位，是道教初期崇奉的至高神。原为春秋时思想家、道家学派创始人老子。东汉明帝、章帝之际（58～88），益州太守王阜作《老子圣母碑》云："老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥浊清之未分。"将老子神化为先天地之神物，并与"道"相等同。顺帝时（126～144）张陵在巴蜀鹤鸣山创立五斗米道，即奉老子为教主。据传张陵在传教布道时作的《老子想尔注》称："一者道也。……一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳。……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。"AH首次在道书中出现了太上老君的名号。至魏晋南北朝，太上老君之名益显。北周武帝建德三年五月"初断佛、道两教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民"。据道书称，当时太上老君曾遣使显灵。时过一月，武帝即又下诏曰："至道弘深，混成无际，体包空有，理极幽玄。……今可立通道观于都城……并宜弘阐，一以贯之。"AI说明当时已经开始利用太上老君干预朝政了。 至唐，太上老君之威灵更盛。他不仅被奉为李唐王朝的始祖，帮助唐高祖李渊平定天下，据称当武则天篡夺李唐王朝后，又显灵降世，谓"武后不可革命"，AJ"不得辄立异姓。 ……武后亦终惧此言，不敢立武三思"。AK因此，天宝年间，玄宗最后为他上"大圣祖高上金阙玄元天皇大帝"尊号。宋大中祥符六年（1013）八月加号为"太上老君混元上德皇帝"。 虽然历代帝王和民间传统都奉太上老君为道教始祖，但在道教三清尊神中仍居第三位。 注： ①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ACADAEAFAGAJAK《道藏》第22册32～33页，第6册464～465页，第9册470页，第22册32～33页，第25册340页，第31册478页，第18册5页，第3册527页，第30册731页，第30册730页，第6册464～465页，第31册478页，第22册14～15页，第23册836页，第17册792页，第17册858页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AB《资治通鉴》第19册9202页，中华书局，1956年 AH《老子想尔注校证》第12页，上海古籍出版社，1991年 AI《周书》第1册85页，中华书局，1971年 四御 四御是仅次于三清尊神的主宰天地万物的四位天帝。即玉皇大帝、中天紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝和后土皇地。 四御中最受崇拜的是玉皇大帝，又称玄穹高上玉皇大帝，昊天金阙至尊玉皇大帝。全称昊天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉皇上帝。为道教所奉的总执天道的大神，位居三清之后的四御之首。 "玉皇"之名，首见于梁陶弘景《真灵位业图》它在所列神谱第一中位"玉清元始天 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 98 章 尊"之下，列"玉皇道君"，位居右位第十一；又列"高上玉帝"，位居右位第十九。《三洞珠囊》卷二引南朝陈马枢《道学传》第七云："陆修静……初至九江，九江王问道佛缘失同异，先生（指陆修静）答：在佛为留秦，在道为玉皇，斯亦殊途一致耳！"①留秦即梵文krakucchanda音译拘留秦，一译拘留孙，为部派佛教以后所称过去的七佛之一，这里将道教的"玉皇"与佛教的"留秦"相类比，表明玉皇在道教神系中的地位是不低的。《道学传》谓此言出自陆修静之口，是否如此，已难考证，至少证明南朝陈时道教神系中确有地位不低的玉皇。唐史崇等编《一切道经音义妙门由起》径称玉皇天尊是道教最高神元始天尊之别号或三世之一，其《明天尊第二》引《天师请问经》云： "道为最尊，常在三清，出诸天上，以是义故，故号天尊。或号玉帝，或号高皇，随顺一切也。"②又引《灵宝斋仪》云： "过去高上玉皇天尊，未来太极天尊，见（现）在元始天尊。"③又引《宝玄经》称天尊有十号，"一号自然，二号无极……九号玉皇，十号陛下。"④《云笈七签》亦有类似说法，其卷三《道教本始部道教三洞宗元》云："三代天尊者，过去元始天尊，见在太上玉皇天尊，未来金阙玉晨天尊。……三代天尊亦有十号，一曰自然，二曰无极，……九曰玉皇，十曰陛下。"⑤以上说法，皆出于南北朝至唐代。唐诗人李白、杜甫、韦应物、韩愈、柳宗元、白居易等，亦多有吟咏玉皇之句。如韦应物《学仙二首》诗，其一云："昔有道士求神仙，灵真下试心确然。千钧巨石一发悬，卧之石下十三年。存道亡身一试过，名奏玉皇乃升天。云气冉冉渐不见，留语弟子但精坚"。⑥白居易《梦仙》云诗："人有梦仙者，梦身升上清。…… 须臾群仙来，相引朝玉京。安期羡门辈，列侍如公卿。仰谒玉皇帝，稽首前致诚，帝言汝仙才，努力勿自轻。却后十五年，期汝不死庭。再拜受斯言，既寤喜且惊。……"⑦在诗人们笔下，玉皇大帝是神仙世界的最高神，得道成仙者都须向它朝拜，群仙犹如世上皇帝之公卿，皆列班随侍其左右。 两宋崇道，对玉帝的尊崇尤甚。宋真宗于大中祥符五年（1012）"十一月丙申，亲祀玉皇于朝元殿"。⑧七年九月"辛卯，尊上玉皇圣号曰太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝"。⑨徽宗于"政和六年（1116）九月朔，复奉玉册、玉宝，上玉帝尊号曰太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝"。AB道教亦为之编写经书，制定斋仪。《高上玉皇本行集经》卷上有玉皇修道证果的故事。略云：古有光严妙乐国王无嗣，其皇后梦见太上道君抱一婴儿与之，觉而有孕，生为王子。后嗣位有道，复舍国入山修行，历三千二百劫，始证金仙，顿悟大乘正宗，又经亿劫，始证玉帝。AC南宋宁全真授、王契真纂之《上清灵宝大法》曰："昊天上帝，诸天之帝，仙真之王，圣尊之主。掌万天升降之权，司群品生成之机。三洞四辅禁经之标格，大梵至妙无为之神威，乃三界万神、三洞仙真之上帝君也。……以形象言之谓之天，以主宰言之谓之帝，故曰玉真天帝玄穹至圣玉皇大帝。"AD尽管其地位如此崇高，但仍不超过最高神--三清。在道教经书中，它总是作为元始天尊的僚属聆听讲经（如《高上玉皇本行集经》所示），在斋醮请神仪式中，也只有在奏请三清之后才被请到。 道教的如此安排，曾遭到儒家学者们的非议。朱熹说： "道家之徒yù仿其（指佛教--引者注）所为，遂尊老子为三清：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下，悖戾僭逆，莫此为甚！"AE面对儒家的批评，道士们曾作过许多解释。《高上玉皇本行集经注玉帝尊次考》云："玉帝，在道教即三清之化，道家先三清者，先虚无而后妙有，所谓无极而太极，非有尊卑之殊。"AF林灵真所编的《灵宝领教济度金书》醮神时先列三清，后列四御的安排作了具体解释，曰： "醮坛即醮筵也。中间高设三清座，……又设七御座（七御座之首为玉皇）……盖玉清为教门之尊，昊天为三界之尊，各居一列，各全其尊故也。"AG意思是说，醮坛中间是两列神位，是两个首席，并无尊卑之别。 次为中天紫微北极大帝，传为协助玉皇执掌天经地纬、日月星辰、四时气候之神。据《上清灵宝大法》卷十称："北极大帝则紫微垣中有大帝座是也。按《天文志》，南极入地三十六度，北极出地三十六度，天形倚侧，半出地上，半还地中，万星万气悉皆左旋，南北极为之枢纽，惟此不动，故天得以转也。世人望之在北，而实居中天，为万星之宗主，三界之亚君，次于昊天，上应元气是谓北极紫微大帝也。" 三为勾陈上宫天皇大帝，传为协助玉皇执掌南北极与天地人三才，统御诸星，并主持人间兵革之神。"天皇大帝乃北极帝座之左有星四座，其形联缀微曲如钩，是名勾陈，其下有大星正居其中，是为天皇大帝也。其总万星为普天星辰宿曜之帝，位同北极，而北极却为枢纽，而天皇亦随天而转，上应始气，三气之下，万天之上，三界之中，莫不尊于此三帝。"AH四为后土皇地，传为掌yīn阳、生育万物之美与大地山河之秀的女神。"后土"之称始于春秋，"土正曰后土，…… 共工氏有子曰句龙，为后土。"AI"中央土……其帝黄帝，其神后土。"AJ古代奉祀为男像，唐武则天前已为女像。宋真宗潘皇后在嵩山建殿，奉后土玄天大圣后像。并于大中祥符五年（1012）诰封"后土皇地"。AK徽宗政和六年（1116）上徽号曰"承天效法厚德光大后土皇地"。LB自是以后，后土皆为女像。 四御又有另一不同解释，称之为"四极大帝"，北方曰北极紫微大帝总御万星，南方曰南极长生大帝总御万灵，西方曰太极天皇大帝总御万神，东方曰东极青华大帝总御万类。四御的出现，大概不早于宋。《修真十书》卷七《丹诀歌》曰： "九九道至成真日，三清四御朝天节。"《道藏辑要》柳守元《三坛圆满天仙大戒略说》"赖我三清道祖，玉帝至尊，五老四御，九极十华以及古圣高真递传妙道"。从这两条资料对于四御的不同排列，可看到"四御"内涵确有两种解释，《丹诀歌》将三清与四御相连，此四御即为以玉皇大帝为首的四位天帝；柳守元将五老与四御相连，则四御即为四极大帝。不过前说更为普遍，为道教塑造神像和斋醮中普遍采用。 注： ①②③④⑤ACADAFAGAH《道藏》第25册305页，第24册724页，第24册762页，第24册762页，第22册14页，第1册717页，第30册730页，第34册632页，第7册28页，第30册731页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥⑦《全唐诗》第6册2001页，第13册4655页，中华书局，1960年 ⑧⑨ABLB《宋史》第1册152页，第1册157页，第8册2543页，第8册2543页，中华书局，1977年 AE《朱子语类》第8册3005页，中华书局，1986年 AIAJ《十三经注疏》下册2123～2124页，上册1371～1372页，中华书局，1980年 AK《三教源流搜神大全》卷一《后土皇地》 五老君 五老君是早期道教尊奉的五位天神：东方安宝华林青灵始老君（简称青灵始老苍帝君），南方梵宝昌阳丹灵真老君（简称丹灵真老赤帝君），中央玉宝元灵元老君（简称元灵元老黄帝君），西方七宝金门皓灵皇老君（简称皓灵皇老白帝君），北方洞yīn朔单郁绝五灵玄老君（简称五灵玄老黑帝君）。①此五位天神，盖源于古之"五帝"传说。战国成书的《周礼天官大宰》云："祀五帝"。唐贾公彦疏云："五帝者，东方青帝灵威仰，南方赤帝赤弩，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪。"贾疏实据两汉纬书，《河图》云："东方青帝灵威仰，木帝也；南方赤帝赤怒，火帝也；中央黄帝含枢纽，土帝也；西方白帝白招拒，金帝也；北方黑帝叶光纪，水帝也"。②《诗含神雾》等有类似记载。由此可见经学家以纬解经之真面。 道教出现后，对纬书之五帝略加修饰而成五方五老。南朝宋前所出之《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上云："东方安宝华林青灵始老，号曰苍帝，姓阎讳开明，字灵威仰。头戴青精玉冠，衣九气青羽衣。常驾苍龙，建鹑旗，从神甲乙，官将九十万人。……上导九天之和气，下引九泉之流芳，养二仪以长存，护yīn阳以永昌"；"南方梵宝昌阳丹灵真老，号曰赤帝，姓洞浮，讳极炎，字赤弩。头戴赤精玉冠，衣三气丹羽飞衣。常驾丹龙，建朱旗，从神丙丁，官将三十万人。 ……上导泰清玄元之灵化，下和三气之陶，令万物之永存，运天精之南夏"；"中央玉宝元灵元老，号曰黄帝，姓通班，讳元氏，字含枢纽。头戴黄精玉冠，衣五色飞衣。常驾黄龙，建黄旗，从神戊己，官将十二万人，……上等自然之和，下旋五土之灵，天地守以不亏，yīn阳用之不倾"；"西方七宝金门皓灵皇老，号曰白帝，姓上金，讳昌开，字曜魄宝，一字白招拒。头戴白精玉冠，衣白羽飞衣。常驾白龙，建素旗，从神庚辛，官将七十万人。……上导洪精于上天，下和众生于灵衢"；"北方洞yīn朔单郁绝五灵玄老，号曰黑帝，姓黑节，讳灵会，字隐侯局，一字叶光纪。头戴玄精玉冠，衣玄羽飞衣。 常驾黑龙，建皂旗，从神壬癸，官将五十万人。……上导五帝之流气，下拯生生之众和，护二仪而不倾，保群命以永安。"③《五符本行经》也作了类似的叙述，并云："五老帝君皆天真自然之神，故曰元始五老，非后学而成真者。"④道书称，有"赤书玉篇真文"五篇，由此五老君掌管。 南宋道教学者金允中在论述五老君的存在时，以道教气说加以解释。他说："五老上帝者，五气之根宗，五行之本始也。及其见于天文者，则为五星，或为五帝座。……凝质具体，遂为五岳，……是为五岳之帝。……下至于物，为金木水火土，于事为帝，于人为五脏，皆此五气也"。⑤故"以理言之，莫若随五气之所寓而称，在天中则称五老上帝，在天文则称五帝座及五方五星，在神灵则称五方五帝，在山岳则称五岳圣帝，在人身则称五脏神君，岂不通理而易行。"⑥ 注： ①此处所记全名见《元始五老赤书玉篇真文天书经》，简称见《太上洞玄灵宝五帝醮祭招真玉诀》 ②《重修纬书集成》卷六第166页，日本明德出版社，昭和53年 ③④⑤⑥《道藏》第1册784～785页，第2册208页，第31册617页，618页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 五星七曜星君 道教崇奉的七位星神。指日、月及五星。五星为岁星（木星）、荧惑星（火星）、太白星（金星）、辰星（水星）、镇星（土星）。五星又称五曜，和日、月合称七曜，尊之为星君。 日、月及五星之崇拜，起源很古。西汉以前，雍州即有专门祭祀它们的祠庙。《史记封禅书》曰："雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星（辰星）、二十八宿，……之属，百有余庙"。①两汉时，多据星象以占验人事。现存纬书辑文中，即多以日、月、五星运行之位置及表露之颜色等，以预言人事之吉凶。道教在此基础上进一步给以姓氏、服色，赋予威权职掌，使之具有完全的拟人神（Anthropomor NphicGod）表征而崇拜之。道教以日为大明之神，称为日宫太丹炎光郁明太阳帝君，或称日宫太阳帝君孝道仙王，作男像，以金色太阳为饰。以月为夜明之神，称名月宫黄华素曜元精圣后太yīn元君，或称月宫太yīn皇君孝道明王，作女像，以白色月光为饰。《玄门宝海经》曰："阳精为日，yīn精为月，分日、月之精为星辰。"②《云笈七签》卷二十四《总说星》云： "五星者，是日月之灵根，天胎之五藏，天地赖以综气，日月系之而明。东方岁星真皇君，名澄澜，字清凝。……南方荧惑真皇君，姓皓空，讳维淳，（字）散融。……（西方）太白真皇君，姓皓空，名德标。……（北方）辰星真皇君，名启，字积原。……（中央）镇星真皇君，名藏睦，字延。"③此名目又见于《太上五星七元空常诀》及《太上飞步五星经》等书中。 《太上洞真五星秘授经》则径直以木、金、火、水、土称五星君，并对其服饰、职掌作了如下描述："东方木德真君，主发生万物，变惨为舒。如世人运气逢遇，多有福庆，宜弘善以迎之。其真君戴星冠，蹑朱履，衣青霞寿鹤之衣，手执玉简，悬七星金剑，垂白玉环佩"；"西方金德真君，主就敛万物，告成功肃。如世人运气逢遇，多有灾怪刑狱之咎"（服饰略）；"南方火德星君，主长养万物，烛幽洞微。如世人运气逢遇，多有灾厄疾病之尤，宜弘善以迎之"（服饰略）；"北方水德真君，通利万物，含真娠灵，如世人运气逢遇，多有灾滞劾掠之苦。宜弘善以迎之"（服饰略）；"中央土德真君，主四时广育万类，成功不愆。如世人运气逢遇，多有忧塞刑律之厄，宜弘善以迎之"（服饰略）。④《太上洞神五星诸宿日月混常经》又将五星和儒家五常相配，得出十分吉祥的结论。 略云："木，岁星之精，其xìng仁，……有所求者，但以心事白之，无不从允"；"火，荧惑之精，其xìng礼，……好人求心事，俯对以礼，是人皆得从志"；"土，镇星 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 99 章 之精，其xìng信，…… 遇者子孙富贵，钱财日自资（滋）长"；"金，太白之精，其xìng义，……识者求之，无不称遂"；"水，辰星之精，其xìng智，……识者求之，以文书术数授与人"。⑤又谓"日者，太阳之精，……有遇者，必得仙术"。"月者，太yīn之精，……所求皆得，有所得者即是度世不死之术。"⑥ 注： ①《史记》第4册1375页，中华书局，1959年 ②③④⑤⑥《道藏》第22册178页，180页，第1册870～871页，第11册429页，430页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 北斗七星君 北斗七星君是道教崇奉的七位星神，即北斗七星。 中国是世界上天文学发展最早的国家之一，对北斗七星的观察早有记录，但七星之名最完整的记载，始见于汉代纬书。最初有两种名称，一为《春秋运斗枢》所记。曰："第一天枢，第二旋，第三玑，第四权，第五衡，第六开阳，第七摇光。第一至第四为魁，第五至第七为标，合而为斗。"①道教形成后，以北斗为天神加以崇拜，并对之作种种神学解释。 《云笈七签》卷二十四《总说星》曰：七星第一星"名曰天枢，魂神斗次；第二星名曰天璇，魂神斗次行；第三星名曰天机，魄精斗次行；第四星名曰天权，魄精斗次行；第五星名曰玉衡，魄灵斗次行；第六星名曰阳，魄灵斗次行；第七星名曰摇光"。②同时又称北斗有九星，为九皇之神，谓"北斗九星，七见（现）二隐"。《云笈七签》卷二十四《北斗九星职位总主》云："《黄老经》曰：北斗第一天枢星，则阳明星之魂神也；第二天璇星，则yīn精星之魂神也；第三天机星，则zhēn rén星之魄精也；第四天权星，则玄冥星之魄精也；第五玉衡星，则丹元星之魄灵也；第六阳星，则北极星之魄灵也；第七摇光星，则天关星之魂大明也。"（下第八、九星略）③其后又引《河图宝录》叙述九星之姓讳及职掌。以上《云笈七签》所述北斗七星之名，即据纬书《春秋运斗枢》。二为《洛书》所记。它除记上述七名外，又记有另外七个名称，曰："开阳重宝，故置辅翼，易斗中曰北斗：第一曰破军，第二曰武曲，第三曰廉贞，第四曰文曲，第五曰禄存，第六曰巨门，第七曰贪狼。"④另一批道书则据此以述北斗七星，只把次序作了颠倒。如《北斗治法武威经》所云：第一天枢，名魁，字贪狼，第二天任，名，字巨门，第三天柱，名，字禄存，第四天心，名，字文曲，第五天禽，名，字廉贞，第六天辅，名，字武曲，第七天冲，名，字破军，……"并各有具体职掌。⑤《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》等，亦称"贪狼"、"巨门"等为北斗七星之名，并有紫光夫人感莲花化生北斗七星的故事流布民间。 略云：龙汉时有一国王名周御，其妃名紫光夫人。某日，夫人于莲池中沐浴，忽感莲花九朵化生九子。长为天皇大帝，次子为紫微大帝，其余七子为贪狼、巨门，禄存、文曲，廉贞、武曲、破军七星。"二长帝君居紫微垣太虚宫中勾陈之位。" "紫光夫人亦号北斗九真圣德天后，道身玄天大圣真后，…… 庆华紫光赤帝。"⑥即他书所称之斗姆元君。《太上玄灵北斗本命延生真经》及《上清灵宝大法》卷三十九等，即据此称北斗七星为：北斗阳明贪狼星君，北斗yīn精巨门星君，北斗zhēn rén禄存星君，北斗玄冥文曲星君，北斗丹元廉贞星君，北斗北极武曲星君，北斗天关破军星君。再加八、九二星，为九皇星君。⑦古代很重视北斗七星的作用。《史记天官书》说："北斗七星，所谓'旋、玑、玉衡、以齐七政'。……斗为帝车，运于中央，临制四乡。分yīn阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。"⑧所谓"七政"，据《索隐》引《尚书大传》，指：春、秋、冬、夏、天文、地理、人道。即是说，自然界天地的运转、四时的变化、五行的分布，以及人间世事吉凶否泰皆由北斗七星所决定。其后的纬书更对此作了发挥。 《河图帝览嬉》曰："斗七星，富贵之官也；其旁二星，主爵禄；其中一星，主寿夭。""斗主岁时丰歉。"⑨《尚书纬》说： "七星在人为七瑞。北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月，又州国分野、年命，莫不政之，故为七政。"AB道书承此说，除继续论述其对自然界和社会的影响外，着重强调其对个人生命的决定作用。《太上玄灵北斗本命长生妙经》云："北斗司生司杀，养物济人之都会也。凡诸有情之人，既禀天地之气，yīn阳之令，为男为女，可寿可夭，皆出其北斗之政命也。"AC一些道书又说，根据人的出生时辰，人们的生命被分属于七个星君所掌管："贪狼太星君，子生人属之；巨门元星君，丑亥生人属之；禄存真星君，寅戌生人属之；文曲纽星君，卯酉生人属之；廉贞纲星君，辰申生人属之；武曲纪星君，己未生人属之，破军关星君，午生人属之。"AD各人根据自己的生辰，即可找到自己的主命星。 据称，"凡人xìng命五体，悉属本命星官之所主掌"；"凡有男女于本命生辰及诸斋日，清净身心，焚香持此真文，自认北极本命所属星君，随心祷祝，善无不应，灾罪消除"。AE 注： ①⑧《史记》第4册1291～1292页（索隐），1291页，中华书局，1959年 ②③⑤⑥⑦ACADAE《道藏》第22册179页，181页，第18册695页，第1册872页，第11册347页，349页，347页，348页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年④⑨AB《重修纬书集成》卷六204～205页，76页，卷二71页，日本明德出版社，昭和53年 四灵二十八宿 道教崇奉的星神。指"四象"和"二十八宿"。 二十八宿，亦称"二十八舍"，或"二十八星"。我国古代为了观测天象及日、月、五星的运行，选取二十八个星官作为观测时的标志，称为"二十八宿"。它又平均分为四组，每组七宿，与东、西、南、北四个方位和苍龙、白虎、朱雀、玄武（龟蛇合称）等动物形象相配，称为"四象"，道教名之为"四灵"。二十八宿在四象观念的形成很早，至战国初已见于记载。稍晚的《礼记曲礼上》云："行前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。"孔颖达疏："朱鸟、玄武、青龙、白虎，四方宿名也。"汉代纬书《尚书考灵曜》云："二十八宿，天元气，万物之精也。故东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿，其形如龙，曰'左青龙'。南方井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿，其形如鹑鸟，曰'前朱雀'。西方奎、娄、胃、昴、毕、觜、参七宿，其形如虎，曰'右白虎'。北方斗、牛、女、虚、危、室、壁七宿，其形如龟蛇，曰'后玄武'。"①道教对此天象加以拟人化，为之定姓名、服色和职掌，顶礼膜拜。《云笈七签》卷二十四《二十八宿》称："甲从官阳神也，角星神主之，阳神九人，姓宾名远生，衣绿玄单衣，角星宿主之。乙从官yīn神也，亢星神主之，yīn神四人，姓扶名司马，马头赤身，衣赤缇单衣，带剑，亢星神主之。"②其余二十六宿类此。《太上洞神五星诸宿日月混常经》又对二十八宿之状貌、行为作了描述。曰："角星之精，常以立春后寅卯日游于寺观中，形少髭鬓，参问禅礼，……或游于酒肆自饮，…… 识者求之，多示人养生播种之术。""亢、氐、房三星之精，常以寅卯日同行，衣青苍衣，……游于人众中或大斋会处，…… 即是求之，多与人救世之术"。③其余二十四宿类此。 二十八宿合成的四象（四灵）更受道教尊崇。主要特点是以之作为护卫神。葛洪《抱朴子内篇杂应》即以之为太上老君的侍卫，称老君"左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武"；并谓"此事出于仙经中也"。④《北帝七元紫庭延生秘诀》更为之取名，曰"左有青龙名孟章，右有白虎名监兵，前有朱雀名陵光，后有玄武名执明，建节持幢，负背钟鼓，在吾前后左右"。⑤此又以之为道士行法时的守护神了。后世道教宫观又于山门前塑青龙、白虎神像，以之为宫观守护神。清姚福钧《铸鼎余闻》卷一云： "宋范致能《岳阳风土记》云：'老子祠有二神像，所谓青龙、白虎也。'明姚宗仪《常熟私志》叙寺观篇云：'致道观山门二大神，左为青龙孟章神君，右为白虎监兵神君'。" 四方四灵，自古以来只被作为守护神，地位是不很高的。 但其中的玄武神自宋以后却独受尊崇，成为赫赫有名的真武大帝、玄天上帝，作为道教大神加以崇奉。在明代地位尤为显赫。这与明太祖，特别是明成祖利用它以神化皇权有关。 注： ①《重修纬书集成》卷二，第51页，日本明德出版社，昭和50年 ②③⑤《道藏》第22册第180页，第11册430页，第32册186页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《抱朴子内篇校释》（增订本）273页、274页，中华书局，1985年 真武大帝 真武大帝又称玄天上帝，民间和道教尊奉的北方玄武神。 玄武本二十八宿中北方七宿之总名。战国典籍已有记载。 《楚辞远游》有"召玄武而奔属"之句，洪兴祖《楚辞补注》卷五曰："玄武谓龟蛇，位在北方，故曰玄，身有鳞甲，故曰武。"①《礼记曲礼》云："行，前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。"注曰："行，军旅之出也。朱鸟、玄武、青龙、白虎，四方宿名也。……军行法之，作此举之于上，以指正四方，使戎阵整肃也。"②《淮南子天文》将此四方神与四天帝相配，称玄武为颛顼之僚佐，曰："北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，……其神为辰星，其兽玄武。"③纬书《河图》则视玄武为黑帝之精，称："北方黑帝，神名叶光纪，精为玄武。" 又曰："北方黑帝，体为玄武，其人夹面兑头，深目厚耳。"④尽管玄武作为神的地位，在汉代比前有所提高，但在此后较长一段时间内，人们仍视玄武之形象为龟蛇，仍视玄武为四方护卫神之一。如东晋葛洪《抱朴子内篇杂应》称老君李聃"左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，"⑤为之作护卫。唐段成式《酉阳杂俎》中之玄武形象仍为龟蛇，该书《续编》卷三云："朱道士者，太和八年，常游庐山，憩之涧石，忽见蟠蛇如堆缯锦，俄变为巨龟，访之山叟，云是玄武。"⑥五代于逖《灵应录》又记人锄死龟蛇得祸的故事，据称此龟蛇即"玄武神也"。⑦可见直到唐末五代，玄武神的地位还是不高的。 玄武信仰之兴盛和玄武神地位之提高始于宋代。盖因北宋开国之初，即受到北方外族契丹、辽国的威胁，为了提高防御入侵的自信心，乃乞灵于北方大神玄武的护佑。据杨亿《谈苑》载，"开宝中，有神降于终南山，……言：'我天之尊神，号黑煞将军，与真武、天蓬等列为天之大将。'太宗即位，筑宫终南山yīn。太平兴国六年，封翊圣将军。"⑧宋真宗大中祥符七年加号"翊圣保德真君"。从此以后，玄武与翊圣、天蓬、天猷合称"四圣"。⑨大中祥符（1008～1016）间，为避圣祖（即赵玄朗）讳，改玄武为真武。AB宋《大诏令集》卷一百三十六载，宋真宗天禧二年（1018）诏加真武为真武灵应真君。AC《真武灵应真君增上佑圣尊号册文》载，宋徽宗大观二年（1108）"增上尊号曰：佑圣真武灵应真君"。AD《文献通考》卷九十《郊社考》载，"钦宗靖康元年，诏：佑圣真武灵应真君加号佑圣助顺真武灵应真君"。AE道教自来崇拜星斗，尤其崇拜北斗，倡言"南斗注生，北斗注死"，所谓南斗即指玄武七宿之首宿。在北宋帝王为了政治军事目的大倡玄武崇拜之时，道教也趁机推波助澜，为玄武制造种种神迹。其中最突出的是编造玄武身世。《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》曰："昔大罗境上无yù天宫，净乐国王善胜皇后，梦而吞日，觉乃怀孕。其母气不纳邪，日常行道，既经一十四月，乃及四百余辰，于开皇元年甲辰之岁三月三日午时，降诞于王宫，相貌殊lún。后既长成，遂舍家辞父母，入武当山修道，四十二年功成果满，白日升天。玉皇有诏，封为太玄，镇于北方。显迹之因，自此始也。"AF南宋陈元靓《岁时广记》卷十九"降真圣"条所引《玄天大圣本传》之文，与此相同，只个别字句有异，证明上段文字出于宋代所撰之《玄天大圣本传》。《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》在叙述真武身世之前，又称真武为太上老君之化身，云："玄元圣祖八十一次显为老君，八十二次变为玄武，故知玄武者，老君变化之身，武曲显灵之验。"AG经此描写后，玄武遂由古代之四方护卫神之一上升为道教大神。并将象征真武的龟蛇改为真武所收之二魔，故自宋代起，真武画像与塑像皆为"被发黑衣，仗剑蹈龟蛇，从者执黑旗"。AH元朝以北方女真族入主中原，视北方真武为王朝的保护神而加以崇奉。元代开国之初，在北京等地创建真武庙、昭应宫。至元七年（1270），徐世隆撰《元创建真武庙灵异记》云："我国家肇基朔方，盛德在水，今天子观四方之极，建邦设都，属水行，方盛之月，而神适降，所以延洪休，昌景命，开万世太平之业者，此其兆欤！"AI同年王磐撰《元创建昭应宫碑》云："国家肇基朔方，奄有四海，今京 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 100 章 邑告成，而是瑞来格，神理不言，应以象类，盖昭昭矣！"AJ为此，元代皇帝将真武之"真君"号升格为"帝"，《续文献通考》卷七十九《群祀三》云："元大德七年十二月，加封真武为元圣仁威元天上帝。"AK明成祖时崇奉真武尤盛。因明成祖朱棣原为北方一藩王（燕王），意yù举兵夺取帝位，须借助北方大神真武为其出师"正名"，谋士姚广孝遂造作玄武助战的神话。傅应麟《明书》卷一百六十《姚广孝传》载，朱棣决定举兵"靖难"时，曾问师期于姚广孝，广孝对曰："未也，俟吾助者至。曰： '助者何人？'曰：'吾师。'又数日，入曰：'可矣。'遂…… 祭纛。见披发而旌旗蔽天，太宗（朱棣）顾之曰：'何神？'曰： '向所言吾师玄武神也。'于是太宗仿其像，披发仗剑相应。"LB故朱棣继位以后，十分崇奉真武，除在京城建真武庙外，又于永乐十年（1412）命隆平侯张信率军夫二十余万大建武当山宫观，使崇奉真武的香火臻于极盛。 此时，崇奉真武的道教经书也愈来愈多。仅现存于《道藏》者，即有此时期所出的《玄天上帝说报父母恩重经》《玄天上帝启圣录》《玄天上帝启圣灵异录》《大明玄天上帝瑞应图录》《玄天上帝百字圣号》《太上玄天真武无上将军》等。 上述诸书除宣扬真武种种灵异事迹外，并进一步突出真武在道教诸神中的地位。两宋时已称真武为老君之化身，元明时则进一步称之为"金阙化身"，《玄天上帝启圣录》卷一云："按《混洞赤文》所载，玄帝乃先天始气、太极别体。上三皇时，下降为太始zhēn rén；中三皇时，下降为太初zhēn rén；下三皇时，下降为太素zhēn rén；黄帝时，下降符太阳之精，托胎于净乐国王善胜皇后，孕秀一十四月，则太上八十二化也。"LC其地位几乎与道教最高神三清相当。万历《续道藏》所收《玄天上帝百字圣号》，将历代皇帝和道士加给真武的封号排成一百字，其封号之长，无论在皇帝中或其他神灵中，再也找不出第二个能和它相比拟的。后经元明诸代之倡导，真武庙祀几遍天下。 注： ①《景印文渊阁四库全书》第1062册208页，台湾商务印书馆，1983年 ②《礼记》第13页，上海古籍出版社，1987年 ③ADAFAGAIAJLC《道藏》第28册19页，第18册42页，第17册111～112页，38页，第19册641页，642页，第19册571～572页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《重修纬书集成》卷六第138、167页，日本明德出版社，昭和53年 ⑤《抱朴子内篇校释》（增订本）273页，中华书局，1985年 ⑥⑧LB《丛书集成初编》第0278册194页，第1209册59页，第3957册3156～3157页，中华书局，1983年 ⑦转引自《古今图书集成神异典》卷十七 ⑨《朱子语类》卷一百二十五《论道教》曰："今乃以玄武为真圣，而作龟蛇于下，已无义理，而又增天蓬、天猷及翊圣真君作四圣，殊无义理。" AB避圣祖讳，见于《朱子语类》和《云麓漫钞》等。《朱子语类》卷一百二十五《论道教》曰："真武，本玄武，避圣祖讳，故曰真武。" 《云麓漫钞》卷九云："祥符间避圣祖讳，始改玄武号为真武。"除此说之外，《续文献通考》又称为避真宗讳，曰：真武"本号玄武，宋避庙讳，改曰真武。"因据《宋史》，宋真宗生于太祖开宝元年，初名德昌，太宗太平兴国八年，改名玄休，端拱元年，改名玄侃，至道元年，又改名恒。此说于理不通，因宋真宗已于至道元年改名恒，在后祥符间改玄武为真武，自非避其讳而为，故当以前说避圣祖玄朗讳为是。 AC转引自《全宋文》第7册16页，巴蜀书社，1990年 AE《文献通考》第824页，中华书局，1986年 AH《笔记小说大观》第6册114页，江苏广陵古籍刻印社，1983年 AK《续文献通考》第3495页，商务印书馆，1936年 三官大帝 三官大帝是早期道教尊奉的三位天神。指天官、地官和水官。 《三国志张鲁传》称五斗米道"师君"张鲁"雄据巴汉垂三十年"，裴松之注引《典略》，言其为病者请祷时，曰： "请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水。谓之三官手书。"①此请祷之法，盖仿效古代仪礼。战国成书的《仪礼觐礼》曰："祭天燔柴，祭山丘陵升，祭川沉，祭地瘗。"唐贾公彦疏云： "案《尔雅》云：祭山曰悬，祭川曰浮沉，……祭天曰燔柴，祭地曰瘗埋。"②"瘗"亦埋藏之意。 至南北朝时，"三官"与"三元"相结合而为三位天帝。 据《元始天尊说三官宝号经》，此三位天帝之名及其职掌为： "上元一品赐福天官，紫微大帝；中元二品赦罪天官，清虚大帝；下元三品解厄水官，洞yīn大帝。"③并称"得道神仙，皆从三官保举；下方生人，但持三官宝号，能除厄难"。④为了推尊此三位天帝，南北朝所出的多种道书，又以两汉流行的元气论对其神格进行刻画。《三元品戒经》称"上元天官隶玉清境，结青黄白三气置上元三宫，……总主上真自然玉虚皇皇上帝、诸天帝王、上圣大神"；"中元二品地官者，隶上清境，结元洞混灵之气，凝极黄之精而成，……总主五帝五岳诸zhēn rén，及诸地神仙已得道者"；"下元三品水官隶太清境，结风泽之气，凝晨浩之精而成，……总主水帝汤谷神王、九江水府河伯神仙，水中诸大神及仙簿籍"。⑤据南北朝所出之《因缘经》等所载，三官大帝的主要职责是于三元日考校人间善恶，给以罪福，曰："正月十五日，上元宫主一品九气赐福天官紫微大帝，于是日……同下人间，校定罪福也；七月十五日，中元宫主二品七气赦罪地官清虚大帝，于是日……同出人间，校戒罪福也；十月十五日，下元宫主三品五气解厄水官扶桑大帝，于是日……同到人间，校戒罪福也。"⑥《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》《太上太玄女青三元品诫拔罪妙经》，⑦即具述三官大帝分设三宫三府三十六曹以考校世人之事。元代所出之《太上洞神三元妙本福寿真经开明三景章》曰："三元帝君职任宰御，巡历考校，凡仙官zhēn rén天神地，水母三界万灵君臣人物善恶，悉主隶焉。"⑧据此，天上地下、三界十方之万类种种，皆归三官大帝管辖。 三官信仰兴盛于魏晋南北朝，唐宋犹存其余绪。现存《太上灵宝上元天官消愆灭罪忏》《中元地官消愆灭罪忏》《下元水官消愆灭罪忏》，即出之唐宋间。 旧时各地有三官庙、三官殿、三官堂。以正月十五、七月十五、十月十五为三官生日。清顾铁卿《清嘉录》卷一云： "遇三元日，士庶拈香，骈集于院观之有神像者。郡（指吴郡--引者注）西七子山有三官行宫，释氏奉香火，至日，舆舫络绎，香湖尤盛。归持灯笼，上御'三官大帝'四字，红黑相间，悬于门首，云可解厄。或有人以小杌chā香供烛，一步一拜至山者，曰拜香。"⑨ 注： ①《三国志》第1册264页，中华书局，1959年 ②《十三经注疏》上册1094页，中华书局，1980年 ③④⑤⑥⑧《道藏》第2册26页，36页，210～211页，第17册98页，第11册414页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦此二书实为南朝宋前所出灵宝古经《三元品戒经》之一部分。 ⑨《笔记小说大观》第23册113页，江苏广陵古籍刻印社，1983年 黄帝 黄帝是传说中的远古帝王，道教尊奉的古仙。其原型大概是华夏族一个酋长国首领，因其对本民族的发展有很大贡献，为后世长期传颂。但因其年代太久远，留下来的传闻，大多扑朔迷离，难详究竟。可是至战国百家言黄帝时，许多人对那些传闻进行编联增纂，终于造就出一代帝王形象。据称，黄帝姓公孙，名轩辕，有熊国君少典之子。曾败炎帝于陂泉，诛蚩尤于涿鹿，诸侯遂尊之为天子，代神农氏而为黄帝。接着，又立百官，制典章，命群臣造宫室，作衣裳，制舟车，定律历，文字、算数、音乐等皆相继发明，于是形成"田者不侵畔，渔者不争隈，道不拾遗，市不豫贾"①的盛世局面。 与百家塑造黄帝帝王形象同时，一些典籍又在塑造黄帝的仙人形象。《山海经西山经》云："又西北四百二十里，曰山。……其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。"②《庄子》多记黄帝访道、论道事，《在宥》篇记黄帝去崆峒山问道于广成子，广成子教以"无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。"③《徐无鬼》篇记黄帝去具茨之山访大隗君，路遇牧马童子教以治天下之道，曰："夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉，亦去其害马者而已矣！"④《知北游》记黄帝讲道的话，曰： "无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。"⑤又称："为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。"⑥《大宗师》篇说："夫道，有情有xìng，无为无形，…… 黄帝得之，以登云天。"⑦秦汉方士更以黄帝为帝王成仙的样板，鼓动秦皇、汉武以之为楷模修炼长生。李少君对汉武帝说："祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。"⑧公孙卿更编造了一个有名的黄帝鼎湖升天的神话，曰："黄帝且战且学仙，……百余岁然后得与神通。""黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。"⑨可以说，历战国至汉初，黄帝基本上已具有帝王兼仙人的形象。 道教在形成初期，人们称其前身为黄老道，视黄帝与老子同为道教的祖师。张陵创立五斗米道，独尊老子为教祖，而尊黄帝为古仙人。由此遂被沿袭。所以此后道书仍然以黄帝为古仙人继续进行增饰。葛洪《抱朴子内篇微旨》云："黄老玄圣，深识独见，开秘文于名山，受仙经于神人，蹶埃尘以遣累，凌大遐以高跻，金石不能与之齐坚，龟鹤不足与之等寿。"AB同书《辩问》篇夸说黄帝是自古以来唯一的治世而兼得道的圣人，曰："俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也。 黄帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。"AC《极言》篇则历叙黄帝遍历名山、访真问道、以至最后得道升天的故事。 略云："昔黄帝生而能言，役使百灵，可谓天授自然之体也，犹复不能端坐而得道。故陟王屋而受丹经，到鼎湖而飞流珠，登崆峒而问广成，之具茨而事大隗，适东岱而奉中黄，入金谷而咨涓子，论道养则资玄、素二女，精推步而访山稽、力牧，讲占候则询风后，著体诊则受雷岐，审攻战则纳五音之策，穷神jiān则记白泽之辞，相地理则书青乌之说，救伤残则缀金冶之术。故能毕该秘要，穷道尽真，遂升龙以高跻，与天地乎罔极也。"AD南北朝至隋唐间，续有史籍增益黄帝成仙事迹。《泰一杂子》曰："黄帝诣峨眉见天真皇人，拜之玉堂，曰：敢问何为三一之道？皇人曰：而既己君统矣，又咨三一，无乃朗抗乎？ ……圣人yù治天下，必先身之立权以聚财，葵财以施智，因智以制义，由义以出信，仗信以著众，用众以行仁，安仁以辅道，迪道以保教，善教以政俗，……制礼以定情，原情以道xìng，复xìng以一德，成德以叙命，和命以安生，而天下自尔治，万物自尔得，神志不劳，而真一定矣。"AE《黄帝内传》又模仿《穆天子传》《汉武帝内传》，编造西王母向黄帝讲道、授图像的故事，曰："王母授帝七昧之术。帝曰：何谓七昧？王母曰：目昧即不明，耳昧即不聪，口昧即不爽，鼻昧即不通，手昧即不固，足昧即不正，心昧即不真。但心不乱即真矣，目不昧即明矣，耳不昧即聪矣，……是知七昧其要在一，一之稍昧，六昧俱塞，则一身不治，近于死也。"AF又曰："王母饮帝以碧霞之浆，赤精之果，因授帝白玉像五躯，曰：此则元始天尊之真容也。又授帝二仪本形图，还丹十九首。帝乃作礼，置于高观之上，亲自供养，后妃臣妾莫得睹之。其观上常有异色云气，奇香闻数百步，时人谓之道观，道观之号自此始也。"AG《云笈七签》卷三《道教所起》又称黄帝是灵宝经的传人，曰："今传灵宝经者，则是天真皇人于峨眉山授于轩辕黄帝。"AH唐僖宗广明二年（881），王对诸书所记黄帝修道事进行整理，成《广黄帝本行记》，是黄帝修道成仙的系统总结。 称："黄帝以天下既理，乃寻真访隐，问道求仙，"于是历访诸山问道，最后道成，"有黄龙垂胡髯迎帝，帝乘龙登天。"AI道教奉黄帝为古仙人，陶弘景《真灵位业图》称之为"玄圃zhēn rén轩辕黄帝"，列于第三中位太极金阙帝君之下的左位。道士多托黄帝之名以著书，现《道藏》除收医书古籍《黄帝内经》外，托名黄帝之《yīn符经》是其最著名者。托名黄帝的方术书则更多，如述外丹术的有《黄帝九鼎神丹经诀》；论占卜的有《黄帝龙首经》 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 101 章 《黄帝金匮玉衡经》《黄帝宅经》；论选择嫁娶吉日的有《黄帝授三子玄女经》；论杂法仙术的有《黄帝太乙八门入式诀》《黄帝太一八门入式秘诀》《黄帝太一八门逆顺生死诀》等。 旧时一些地区尝建黄帝庙或轩辕庙，多以之为古仙而奉祀之。《山西通志》载有多处黄帝庙，其"一在曲沃县城中，明正统间里人掘地得古碑，……其yīn赞文曰：'道德巍巍，声教溶溶，与天地久，亿万无穷。'因立庙。"AJ河南、陕西等地亦有黄帝庙，《河南通志》云："黄帝庙有二，一在宜阳县西，一在阌乡县东南，世传轩辕黄帝铸鼎于此，故立庙焉。"AK道教宫观中尝有黄帝殿、轩辕祠。如四川青城山常道观既有三皇殿祀伏羲、神农、黄帝，又有轩辕祠专祀黄帝。 注： ①AFAGAHAI《道藏》第28册第45页，第32册302页，278页，第22册12页，第5册32～35页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《山海经校注》第41页，上海古籍出版社，1980年 ③④⑤⑥⑦《庄子集释》第2册381页，第4册833页，第3册731页，731页，第1册246～247页，中华书局，1982年 ⑧⑨《史记》第4册1385页，1393～1394页，中华书局，1959年ABACAD《抱朴子内篇校释》（增订本）第122页，224页，241页，中华书局，1985年 AE《景印文渊阁四库全书》第365册109～110页，台湾商务印书馆，1985年 AJAK《古今图书集成》第49册60360页，60364页，中华书局、巴蜀书社，1987年 西王母 西王母简称王母，又称金母、金母元君，俗称王母娘娘。 原为中国古代神话中的女神，后经道教增饰奉为女仙领袖。 西王母之名，始见于战国至汉初写成的《山海经》。其《西山经》曰："玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。"①其《大荒西经》曰："西海之中南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白处之。 ……有人戴称，虎齿，有尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。"②其《海内北经》又云："西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。"③据上所述，西王母是介于人兽、人神之间的怪神，其职掌"司天之厉及五残"，又属凶神。与此相反，战国初成书的《归藏》和汉初成书的《淮南子》中，西王母则是掌不死之yào的吉祥神。《文选》卷六十《祭颜光禄文》注引《归藏》曰："昔嫦娥以西王母不死之yào服之，遂奔月为月精。"④《淮南子览冥篇》曰："羿请不死之yào于西王母，娥窃以奔月。"⑤西晋咸宁五年（279，或说太康元年、二年），从汲郡战国墓出土的先秦古书（《汲冢书》）《竹书纪年》和《穆天子传》中，西王母又是人王。《竹书纪年》曰： "舜九年，西王母来朝。""穆王十七年，王西征，至昆仑丘，见西王母。其年西王母来朝，宾于昭宫。"⑥《穆天子传》卷三曰："吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧，以见西王母。……西王母再拜受之。"⑦又："O乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：'……将子无死，尚能复来'。"⑧《庄子大宗师》又将西王母写成得道之人，曰："夫道，有情有信，无为无形。……西王母得之，坐乎少广，莫知其死，莫知其终。"⑨总上可见，从春秋战国至汉初，西王母或为凶神，或为吉神，或为人王，或为有道者，形象不一。 两汉之际，西王母已统一为人格神。西汉司马相如《大人赋》曰："吾乃今日睹西王母，皓然白首。"AB西王母成为白首老妪。扬雄《甘泉赋》曰："想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却妃。"AC西王母又似一寿星。哀帝时，京师曾掀起一次"传行西王母筹"及"祠西王母"的活动。《汉书哀帝纪》曰： "（建平）四年（公元前三年）春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。"AD《汉书五行志》亦记此事，曰： "哀帝建平四年正月，民惊走，持槁或一枚，传相付与，曰行诏筹。……经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设（祭）张博具，歌舞祠西王母。"《太平经》曰："乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母，比若四时周反始，九十字策传方士。"AE通过以上描写，西王母半人半兽的形象已经改变，但究竟是哪一种神，说法似乎仍然不一。司马相如和扬雄将其描绘为吉祥寿星，而在《后汉书》中又像恶神。 两晋南北朝时期，西王母进而又被奉为女仙的领袖。西晋张华《博物志》卷三云："汉武帝好仙道，祭祀名山大泽，以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来，乃供帐九华殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云车而至……有三青鸟，如乌大，使侍母旁。时设九微灯。帝东面西向，王母索七桃，大如弹丸，以五枚与帝，母食二枚。帝食桃辄以核著膝前，母曰：'取此核将何为？'帝曰：'此桃甘美，yù种之。'母笑曰：'此桃三千年一生实。'……时东方朔窃从殿南厢朱鸟牖中窥母，母顾之谓帝曰：'此窥牖小儿，尝三来盗吾此桃。'"AF此故事成为东晋南北朝时所出《汉武帝内传》写蟠桃宴会之张本。不过《汉武帝内传》在铺张描写蟠桃宴会后，又以更大篇幅讲汉武帝拜请西王母授长生之道及西王母传道授书故事。中云：西王母是元始天王弟子，曾亲受元始天王教诲。西王母向汉武帝说："曾闻天王曰：'夫yù长生者，宜先取诸身，但坚守三一，保尔旅族。'"她教汉武帝不要恣情yínyù，要保养精气。并亲手授以《五岳真形图》及《灵光生经》，又命上元夫人"授六甲灵飞招真十二事"，即《内传》中所列的《六甲左右灵飞符》《六遁隐化八术方》《入火九赤班文符》等十二篇经书。AG据《汉武帝内传》所反映的思想内容看，此书作者当为早期上清派道士。第一，所谓西王母之师元始天王，为早期上清派所奉的最高神，这从早期上清派所出的经书中可得到证明。陶弘景《真灵位业图》第四中位下之"左位"中，即列"元始天王"，标明为"西王母之师"。第二，《内传》所云西王母降授之经书，如上举之《五岳真形图》及《六甲左右灵飞符》等十二篇，亦为早期上清派所传之经书。上述两点证明，东晋南北朝时上清派道士已将西王母纳入自己的神仙谱系。 与《汉武帝内传》大体同时，托名葛洪所撰的《元始上真众仙记》（附题《枕中书》）AH称，在二仪未分，天地混沌之时，已有元始天王"游乎其中"。至二仪始分以后，元始天王与太元圣母通气结精，生出扶桑大帝东王公和九光玄女，"九光玄女，号曰西王母"。二人皆为"天地之尊神"。又说，西王母治昆仑玄圃之墉城，"众仙或有日三朝扶桑公，或三朝西王母。"西王母的地位，又比《汉武帝内传》内所述更高了。 比上两书出现略晚的《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄》继续加以增饰。其卷上首次称西王母讳婉衿。又说，开皇（此为神仙纪年号，非隋之开皇--引者注）元年正月上寅之日，有天真大神，奉元始天王之命，降授西王母号曰"西元九灵上真仙母"，封西龟之岳。命其"总领仙籍，承统玉清"。"一月三登玉清，再宴昆仑，五校众仙。"又赐以"青琼之板，给九天凤衣，飞青羽晨婴玉冠，凤云之舄，神凤紫轮飞行羽盖二十四乘，五色仗幡命灵之节"。还以"上官金华玉女七百人"作其侍卫，其中主要有王子登、董双成等。AI据《上清七圣玄纪经》说，上清派曾撰著有七圣传，即： 上清太上大道君传，紫清太素三元道君传，白玉龟台九凤太真西王母传，中央黄老君传，扶桑大帝君传，金阙圣君传，东海青童君传。将西王母作为七圣之一，与太上大道君并列。 隋唐时期，人们对西王母形象的描绘更进了一步。《太平广记》卷五十引《纂异录》记"嵩岳嫁女"，内容并非嵩岳嫁女，实为记述西王母宴会周穆王、汉武帝。略云，唐元和癸巳（813）中秋夜，田、邓韶二人外出赏月，被仙人卫符卿、李八百引入仙境，亲见西王母宴会周穆王、汉武帝的场面。见西王母与周穆王、汉武帝共坐一席，本来还请了轩辕黄帝，因他正在主领月宫宴会，才未能赴会。会上刘纲、茅盈作侍者，麻姑弹筝，谢自然击筑，丁令威唱歌，王子晋吹笙以和。其场面比与周穆王觞于瑶池或与汉武帝宴于承华殿更为热闹。 在这里，已无人间的时空观念，上下千余年的人物都出现在一个宴会上。所谓："天上只一日，世上几千年，"正是神仙家向往的神仙境界。 对西王母作综合记载的是唐末五代道士杜光庭的《墉城集仙录》。该书卷一《金母元君传》（又收入《云笈七签》卷一百一十四），收入《太平广记》卷五十六，末署出《集仙录》，当为《墉城集仙录》的略称。《说郛》收《西王母传》（仅摘抄其前半部分），署名汉桓撰，当为误记或伪托。该传除抄录了《穆天子传》《汉武帝内传》《枕中书》《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄》等有关内容外，又据《龙鱼河图》，加进西王母派九天玄女授轩辕黄帝符图以破蚩尤； 还据《尚书帝验期》，铺叙王褒、茅盈赴白玉龟台，受西王母授道书及封号；AJ以及西王母亲降魏华存处，授以《玉清隐书》等情节。举凡以往有关西王母的传说、纪闻、无不罗具、关于神xìng、地位和职掌的叙述更加明确。该文云：道气在凝寂混沌、湛体无为之时，"先以东华至真之气，化而生木公"，"又以西华至妙之气，化而生金母"。当金母结气成形以后，遂"与东王公共理二气，而养育天地，陶钧万物矣"。即是说，西王母与东王公都是最原始的道气直接化生而来，比起《枕中书》所谓由元始天王与太元圣母通气结精而成的说法，又高了一步。该文又云，西王母"体柔顺之本，为极yīn之元，位配西方，母养群品，天上天下，三界十方，女子之登仙得道者，咸所隶焉"。又说：诸仙在"升天之时，先拜木公，后谒金母，受事既讫，方得升九天，入三清，拜太上，觐奉元始天尊。"AK表明其地位仅次于以元始天尊为首的"三清"。上举《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄》称西王母号"西元九灵上真仙母"，《上清七圣玄纪经》称西王母名"白玉龟台九凤太真西王母"，杜光庭《西王母传》称"西王母者，九灵太妙龟山金母也，一号太灵九光龟台金母元君"；诸书所记西王母这些大致相同的名目，与陶弘景《真灵位业图》中位于第二中位（玉晨玄皇大道君）下"女真位"中之"紫微元灵白玉龟台九灵太真元君"十分相似，它在《真灵位业图》中仅次于七大主神，是位居第二等的仙真。陶弘景在此书中已将西王母定为元始天王之弟子，列入第三等，其所列第二等的"紫微元灵白玉龟台九灵太真元君"，当是另属一神，并非属于西王母。上述诸书给西王母拟出与之相似的名目，将西王母由第三等提高到第二等，这样她的女仙领袖地位便更加鲜明了。 尽管如此，但在唐和北宋的斋醮科仪书中，尚未将西王母列入启请神灵名单，至南宋始被列入。如南宋道士仲励《祈嗣拜章大醮仪》，在启请的长串神灵名单中，于第十九位列东华木公道君，第二十位列西灵金母元君。南宋道士金允中《上清灵宝大法》卷三十九《散坛设醮品上》所开三百六十分位真灵名单中，于第十位列东王公，第十一位列西王母（即白玉龟台九灵太真金母元君）。上述两书虽将西王母列入第二十位或十一位，实际相当第二神阶，因其前面所列都是第一等大神三清、四御。金元时期的全真道十分推崇东王公、西王母，将东王公认作其派的始祖，将西王母尊与重要的大神。如全真道三大祖庭之一的山西芮城永乐宫之三清殿，有一幅《朝元图》壁画，围绕三清的众多仙真中有八大主神像，其中二位即为东华上相木公青童道君，和白玉龟台九灵太真金母元君。八大主神的造型比其他仙真大，皆著冕旒帝王装，可见其地位之高。 旧时西王母在社会上也有很大影响。首先，在民间很早就有西王母庙。如《太平御览》卷一百二十四引崔鸿《十六国春秋》：前凉《张骏录》曰：酒泉太守马笈上言，请在酒泉南山立西王母祠，张骏从之。又据《隋书》卷七十一《诚节传》载，张祥于隋开皇中迁并州司马，仁寿末，汉王谅举兵反，遣其将刘建略地燕赵至井陉，纵火焚烧城郭，"（张）祥见百姓惊骇，城侧有西王母庙，祥登城望之，"再拜，请神降雨相救。言讫，"庙上云起，须臾骤雨，其火遂灭。"LB其他地区想来亦有西王母庙的建立。其次，在张华《博物志》和《汉武帝内传》的影响下，宋元明时期，许多文学家皆以西王母蟠桃会为题材，写入小说、戏曲中，据庄一拂《古典戏曲存目汇考》卷二称："宋官本杂剧，即有《宴瑶池爨》。金元院本有《王母祝寿》一本，《蟠桃会》一本，《瑶池会》一本。 元钟嗣成、明朱有俱有《蟠桃会》杂剧，情节皆类似。"如朱有《群仙庆寿蟠桃会》，"内容谓瑶池蟠桃结实，西王母召东华、南极、八仙，以及人间香山九老，洛下耆英等，开蟠桃大会。"小说中涉笔西王母事的也很多，《西游记》所写孙悟空大闹蟠桃会故事，也是据此演化而来。 注： 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 102 章 ①②③⑤⑦AGAIAK《道藏》第21册793页，840页，835页，第28册47页，第5册40页，40页，49、52页，第34册177页，第18册168、169页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《景印文渊阁四库全书》第1329册1043页，台湾商务印书馆，1985年 ⑥《丛书集成初编》第3679册6页、45页，中华书局，1983年 ⑨《庄子集释》第1册第246～247页，中华书局，1982年 ABAC《全上古三代秦汉三国六朝文》第244页，第404页，中华书局，1958年 ADAE《汉书》第1册342页，第5册1476页，中华书局，1962年 AF《百子全书》第7册，浙江人民出版社，1984年 AH《枕中书》记有上清派道士许穆、许玉斧事，是东晋末人，皆在葛洪之后。据内容推测，当出于东晋末至南北朝。 AJ《重修纬书集成》卷二第67页，日本明德出版社，昭和50年 LB《隋书》第6册1657页，中华书局，1973年 东王公 东王公又称木公、东王父，扶桑大帝，东华帝君。原为中国古代神话中的男神，后经道教增饰奉为男仙领袖，南、北二宗则奉为始祖。 东王公之名的出现比西王母晚几个世纪。《汉尚方镜铭》虽曾有其名，但无事迹记述；最早记其事者为《神异经》。此书托名汉东方朔撰。《四库全书总目》卷142云："此书既刘向《七略》所不载，则其为依托，更无疑义。《晋书》张华本传，亦无注《神异经》之文，则并华注亦似属假借。（陈）振孙所疑，诚为有见。然《隋志》载此书，已称东方朔撰，张华注，则其伪在隋以前矣。观其词华缛丽，格近齐梁，当由六朝文士影撰而成，与《洞冥》《拾遗》诸记先后并出。"①此书模仿《山海经》体例，分《东荒经》《东南荒经》等九个篇目，其《东荒经》云："东荒山中有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊，左右顾望。恒与一玉女投壶，每投千二百矫，设有入不出者，天为之嘘； 矫出而脱悟（误）不接者，天为之笑。"②《中荒经》云："昆仑之山，有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周围如削。下有石室，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，一万九千里。西王母岁登翼，上之东王公也。"东王公之名的出现，可能与中国传统文化密切相关。按照中国yīn阳五行观念，有了一个yīn神，必然有一个阳神。女神称西王母，西方属金，又名金母；与之相对，男神就应称东王公，东方属木，故又称木公。在这种文化意识支配下，西王母的对偶神东王公就出现了。③从此以后，凡是描写西王母的书，必然要相应提到东王公，且常常将他摆在西王母之前，这种后来居上的现象，恐怕又是中国文化中天尊地卑，男主女从意识在起作用。 托名东方朔的另一本书《海内十洲记》④说："扶桑在东海之东岸，……在碧海之中，地方百里，上有大帝宫，太真东王父所治处。"从此"扶桑"就与东王公相联系，成为东王公的居处，正像"昆仑"与西王母相联系，成为西王母的居处一样，故东王公亦称"扶桑大帝"。 与上书大体同时的《元始上真众仙记》（附题葛洪《枕中书》）说：在二仪未分，天地混沌之时，已有元始天王。二仪始分以后，元始天王与太元圣母通气结精，生出"扶桑大帝东王公，号曰元阳父"，然后又生出西王母。"众仙或有日三朝扶桑公，或三朝西王母"。又说："扶桑大帝，元始阳之气，治东方，故世间帝王之子应东宫也"。"扶桑大帝住在碧海之中，宅地四面，并方三万里，上有太真宫。……众仙无量数，玄洲、方丈诸群仙未升天者在此"。⑤与西王母相较，东王公的"事迹"是很少的，且大多如上所引的空泛语。据《上清七圣玄纪经》载，上清派大约在南北朝至隋唐间，曾为之写过传记，名《扶桑大帝君传》，把他视为七圣之一，其神格是很高的。此传已佚，无从寻觅。 《太平广记》卷一收有《木公传》，末署出《仙传拾遗》。 该书作者不详，前蜀冯鉴《续事始》已引此书文叙蚕丛事，当出唐代。该传所记内容，大约不出上引诸书。中云："木公，亦云东王父，亦云东王公。盖青阳之元气，百物之先也。冠三维之冠，服九色云霞之服，亦号玉皇君。……故男女得道者，名籍所隶焉。昔汉初，小儿于道歌曰：'著青裙，入天门，揖金母，拜木公。……'盖言世人登仙，皆揖（原作损，误--引者注）金母而拜木公焉。"⑥成书于元代而经明人增纂的《三教搜神大全》卷一《东华帝君传》，是东王公篇幅最长的传记。基本内容仍未超出以上诸书，明显特点是抄撮《墉城集仙录金母元君传》而成。 如说："在道气凝寂，湛体无为"时，"先以东华至真之气，化而生木公于碧海之上，苍灵之墟，以主阳和之气理于东方，亦号王公焉。……与（西）王母共理二气，而育养天地，陶钧万物。凡天上天下，三界十方男女之登仙得道者，悉所掌焉。" 最后云："又考之仙经，或号东王公，或号青童君，或号东方诸，或号青提（当为"童"字之误--引者注）帝君。名号虽殊，即一东华也。圣朝至元六年正月上尊号曰'东华紫府少阳帝君'。"⑦由前面几句话，使我们知道历代道士曾经给东王公取了各种名称，最后一句话，向我们证明此传作者是元朝人。 总之，东王公"事迹"远不如西王母"事迹"具体，仅因他是西王母的对偶神，西王母既是女仙领袖，那么，东王公自然也成为男仙领袖了。 与西王母一样，在唐与北宋时，道士的醮神名单中，未曾列有东王公，至南宋始被列入，且一直居西王母之前。在南宋仲励《祈嗣拜章大醮仪》的醮神名单中，位列第十九，名"东华木公道君"；在南宋金允中《散坛设醮品上》三百六十分位真灵名单中，位列第十，名"东华上相木公青童帝君"； 在南宋吕元素《黄罗天一千二百分位》（载《道门定制》卷三）中，作为第九状所请的第一位神灵，名"水府扶桑大帝"，位居水府诸神之首。 尽管东王公之名的出现后于西王母，但因他是男xìng，在道教中的地位却比西王母更高，到南宋金元时尤甚。南、北二宗准备合宗时，都争相寻祖，最后一致以东王公为共同祖师。元道士秦志安《金莲正宗记》卷一《东华帝君传》赞曰： "全真之道，酝酿久矣！自太上传之金母，金母传之白云，白云传之于帝君。"⑧此"帝君"指东华帝君，即东王公。接着称： "帝君姓王氏，字玄甫，道号东华子"，"在人间数百岁，殊无衰老之容。开阐玄宗，发挥妙蕴，yīn功济物，玄德动天，故天真赐号曰东华帝君，又曰紫府少阳君。授度门人正阳zhēn rén钟离云房（钟离权），嗣弘法教，所有圣远（当为"迹"），不能其（当为"具"）述。全真之道，由此温（当为"滥"）觞，故立之以为全真第一祖也。"⑨秦志安给东华帝君（东王公）取了一个世俗名字王玄甫，称他为全真第一祖，将道传给（据称为汉时人）钟离权。但后出的《金莲正宗像传》，却又采取比较含混而不肯定的说法："帝君姓王，不知其名，世代、地理皆莫详。得太上之道，隐昆嵛山，号东华帝君；复居五台山紫府洞天，或称紫府少阳君。后示现于终南山凝阳洞，以道授钟离子。又按《仙传拾遗》云：帝君盖青阳之元气，万神之先也。居太晨之宫，紫云为盖，青云为城，仙僚万亿，校录仙籍，以禀命于老君。所谓王姓者，乃尊高贵上之称，非其氏族也，斯言盖得之欤！元世祖皇帝封号东华紫府少阳帝君，武帝皇帝加封东华紫府辅元立极大帝君。"AB柯道冲《玄教大公案》序云："道统之传，其来久矣！始太上混元老祖，以……《道德》授关令尹子。其十子各得其妙。……自周汉以来，惟尹子嗣祖位，金阙帝君继道统，授东华帝君，帝君传正阳钟离仙君，钟传纯阳吕仙君，……"AC吕后分传为二，成南北二宗。元邓在《道德真经三解大道正统》中说了大致相同而稍异的话，称元始天尊下授老子，经安期生九传而至华阳zhēn rén李亚，再递传正阳zhēn rén钟离权，纯阳zhēn rén吕岩，海蟾zhēn rén刘玄英，以后再分二支传南北二宗。在这里，东华帝君王玄甫变成了华阳zhēn rén李亚，实际也是指东王公。 尽管东王公后来居上，取得了比西王母更加尊贵的地位，但其对民间的影响，却远不及西王母，它除了在道观中享受香火外，世人知之者并不太多。 注： ①《四库全书总目》下册第1205～1206页，中华书局，1964年②四库全书所收《神异经》为删节本，未标篇目。此处所引据台湾本《笔记小说大观》第13编第1册。此段引文和下引《东荒经》《中荒经》二段文，皆为四库本所无。 ③道书中仅将东王公和西王母作对偶神，并未作配偶神。仅后世小说、戏曲中，有将西王母作玉皇大帝之配偶神对待者。 ④此书载《四库全书》子部小说家类和《笔记小说大观》等丛书中。《四库总目提要》云：刘向所录东方朔书无此书名。观其引卫叔卿事，知出《神仙传》后；引《五岳真形图》事，知出《汉武帝内传》后。 然《隋书经籍志》已见著录，盖六朝词人所依托。 ⑤⑧⑨ABABAC《道藏》第3册269～270页，344页，344页，370页，第23册889页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《太平广记》第1册5页，中华书局，1961年 ⑦据叶德辉宣统元年翻刻《三教搜神大全》 九天玄女 九天玄女简称玄女，俗称九天玄女娘娘。原为中国古代神话中的女神，后经道教增饰奉为女仙。 道教历史上曾有两位玄女，一为常与素女并称、讲房中术的玄女。葛洪《抱朴子内篇极言》云：黄帝"论道养则资玄、素二女"。①《云笈七签》卷一百《轩辕本纪》云：黄帝"于玄女、素女受房中之术"。②二为讲行军战阵之术的玄女，即为本文所说的九天玄女。 九天玄女之名，始见于汉代之纬书。《龙鱼河图》云： "黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下。……黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌，乃仰天而叹。天遣玄女下，授黄帝兵信神符，制伏蚩尤。"③又说："帝伐蚩尤，乃睡梦西王母，遣道人，被玄狐之裘，以符授之曰：'太乙在前，天乙备后，河出符信，战则克矣。黄帝寤，……立坛祭以太牢，有玄龟衔符出水中，置坛中而去。黄帝再拜稽首受符，视之，乃梦所得符也。广三寸，袤一尺。于是黄帝佩之以征，即日禽蚩尤。"④其后，又有《黄帝问玄女战法》一书，对上述故事进行演绎。《旧唐书经籍志》兵家类著录《黄帝问玄女法》三卷，盖即此书，可能出于南北朝。其中有云："黄帝与蚩尤九战九不胜。黄帝归于太山，三日三夜，天雾冥。有一fù人，人首鸟形，黄帝稽首再拜，伏不敢起。fù人曰：'吾玄女也，子yù问何？'黄帝曰：'小子yù万战万胜，万隐万匿，首当从何起？'遂得战法焉。"⑤明董斯张《广博物志》卷九曾引《玄女兵法》文，亦记上述故事。文曰："蚩尤幻变多方，征风召雨，吹烟喷雾，黄帝师众大迷。帝归息太山之阿，昏然忧寝。王母遣使者被玄狐之裘，以符授帝，符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为文。佩符既毕，王母乃命一fù人，人首鸟身，谓帝曰：'我九天玄女也。'授帝以三宫五意yīn阳之略，太乙遁甲六壬步斗之术，yīn符之机，灵宝五符五胜之文，遂克蚩尤于中冀。又数年，王母遣使白虎之神，乘白鹿集于帝庭，授以地图。"⑥此文比《黄帝问玄女战法》增益甚多，有较多的道教色彩，出书年代应在其后，或许出于隋唐。 唐末五代道士杜光庭，将上述资料加以综合，写成《九天玄女传》，收入《墉城集仙录》卷六（又载《云笈七签》卷一百一十四）。该传亦主述玄女向黄帝授符书以破蚩尤故事，但明确将玄女作为道教神仙加以叙写。该传首句即云："九天玄女者，黄帝之师，圣母元君弟子也。"继云："王母遣使，披玄狐之裘，以符授帝曰：'精思告天，必有太上之应。'"当玄女下降，帝再拜受命时，玄女曰："吾以太上之教，有疑可问也。"⑦当黄帝告以求授战法之愿时，"玄女即授帝六甲六壬兵信之符，灵宝五符策使鬼神之书，制妖通灵五明之印"⑧等，于是"遂灭蚩尤于绝辔之野，中冀之乡，分四冢以葬之。"⑨经过如此叙写之后，九天玄女遂成为上古之女仙，而被纳入道教神谱中。 九天玄女对中国古代社会亦曾产生过影响。《水浒传》第四十一回《还道村受三卷天书，宋公明遇九天玄女》，叙述宋江被官兵追赶时，躲进九天玄女庙，被九天玄女所救，并授其兵书三卷之故事。 注： ①《抱朴子内篇校释》（增订本）第241页，中华书局，1985年 ②⑦⑧⑨《道藏》第22册683页，第18册195页，195页，195页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③④《重修纬书集成》卷六第89～91页日本明德出版社，昭和53年 ⑤此书已佚，清严可均辑其佚文收入《全上古三代秦汉三国六朝文三代文》卷十六。《艺文类聚》卷二、《太平御览》卷十五、《路史后纪》卷四，皆曾征引此 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 103 章 段文字，唯《艺文类聚》征引书名作《黄帝玄女之宫战法》。 ⑥《景印文渊阁四库全书》第980册192页，台湾商务印书馆，1985年 赤松子 赤松子，一作"赤诵子"。传为神农时雨师。能入火自焚，随风雨而上下。记载其事之典籍，当以《淮南子齐俗》为最早，继以《列仙传》而详其事。刘安云："今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。"①高诱注曰："赤诵子，上谷人也。病厉入山，寻引轻举。"《列仙传》谓："赤松子者，神农时雨师也，服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛时复为雨师，今之雨师本是焉。"②是书作者又赞曰："眇眇赤松，飘飘少女，接手翻举，冷然双飞；纵身长风，俄翼玄圃，妙达巽坎，作范雨师。"③除《列仙传》谓炎帝少女随赤松子修道成仙外，尚有皇初平遇赤松子修道成仙的传说。据宋人倪守约《金华赤松山志》载，皇初平曾在赤松山中遇赤松子，修道于石室中，能叱石成羊，汲井愈疾，坐起立亡。 赤松子修炼成仙的故事有诸多传说，且屡为故籍所载。郭璞云："水玉冰体，潜映洞渊赤松是服，灵蜕乘烟吐纳六气，升降九天。"④葛洪称："火芝，常以夏采之，叶上赤，下茎青，赤松子服之，常在西王母前，随风上下，往来东西。"⑤《艺文类聚》称"赤松子好食柏实，齿落更生"。⑥从上述记载来看，赤松子乃传说中之服食成仙者。 后世某些道士为了将所撰之书托之远古，曾假赤松子之名以名书，如《赤松子中戒经》《赤松子章历》。据今人研究，此二书皆出于魏晋南北朝。《道藏提要》称：《赤松子中戒经》"盖六朝古籍也"；《赤松子章历》"约出于南北朝"。⑦又如《上清太上帝君九真中经》，"原题太虚zhēn rén南岳上仙赤松子传"；《上清九真中经内诀》"原题赤松子述"，为早期上清派著作，而托于赤松子所传者，盖皆出于魏晋南北朝。 注： ①②③《道藏》第28册84页，第5册64页，64页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年。 ④《山海经图赞》 ⑤⑥《艺文类聚》卷九八引《抱朴子》（佚文） ⑦《道藏提要》第136、443页 宁封子 宁封子传为黄帝时陶正（掌管烧陶事务）。能积火自焚，随烟气而上下。其传说始见于《列仙传》，后亦为《搜神记》《拾遗记》《广黄帝本行记》《仙苑编珠》《历世真仙体道通鉴》诸书所载。归纳其内容，大凡有三。 其一，宁封子修炼成仙。《列仙传》云："赤松子者，黄帝时人也，世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟，久则以教封子。封子积火自烧，而随烟气上下。视其灰烬，犹有其骨。时人共葬于宁北山中，故谓之宁封子焉。"①东晋王嘉《拾遗记》又云："洹流如沙尘，足践则陷，其深难测。大风吹沙如雾，中多神农鱼鳖，皆能飞翔。有石蕖青色，坚而甚轻，从风靡靡，复其波上，一茎百叶，千年一花。其地一名沙澜，言沙涌起而成波澜也。仙人宁封食飞鱼而死，二百年更生。故宁先生游沙海七言颂云：'青蕖灼烁千载舒，百龄暂死饵飞鱼。'则此花此鱼也。"②其二，黄帝向宁封子问"龙飞行"之术。相传，宁封子升仙后，栖于蜀之青城山，黄帝曾往见问以"龙飞行"之道。南宋诗人范成大说："三十里至青城，山门曰宝仙九室洞天。夜宿丈人观，观在丈人峰下。五峰峻峙如屏，观之台殿上至岩腹，丈人自唐以来号五岳丈人。《储福定命真君传记》略云：姓宁，名封，与黄帝同时。帝从之问龙飞行之道。"③元赵道一亦谓："宁封先生栖于蜀之青城山北岩，黄帝师焉。 请问三一之道，先生曰：'吾闻天真皇人被太上敕，近在峨眉，达三一之源，可师而问之也。'因以《龙经》授黄帝。黄帝受之，能荣（乘）云龙以游八极。乃筑坛其上，拜宁君为五岳zhēn rén。……黄帝封宁君主五岳，上司岳神，以水报刻漏于此，是谓六时水。yīn时即飘然而洒，阳时即无。"④其三，民间流传的宁封子神仙故事。四川灌县青城山建福宫后丈人山，传说是轩辕黄帝向宁封丈人问道处。宁封因封于此，故名宁封。其时洪水泛滥，人居洞穴，每到山下取水，无盛水器，以山下湿泥为器易碎。宁封偶于烧野兽火中得硬泥，遂悟作陶之理，故传说宁封为黄帝陶正。某次烧陶，宁封升窑添柴，因窑顶柴塌，遂陷火窟，人见灰烟中有宁封形影，随烟气冉冉上升，便谓宁封火化登仙。⑤宁封便成为一个为发展人类文明而牺牲自己的仙人了。 注： ①④《道藏》第5册64页，114页，文物出版社、上海书店、天津古籍书店联合出版，1988年 ②《拾遗记》卷一 ③《吴船录》卷上 ⑤见《中国神话资料萃编》第82页，四川省社会科学院出版社，1985年 广成子 广成子传为黄帝时人，居崆峒山石室中，千二百岁不尝衰老。其传说首见于《庄子在宥》，其后之《神仙传》《广黄帝本行记》《仙苑编珠》《三洞群仙录》《历世真仙体道通鉴》和《消摇墟经》等均有所载。《庄子在宥》云：黄帝"闻广成子在于空同之上，故往见之，曰：'我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾yù取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又yù官yīn阳，以遂群生，为之奈何？'广成子曰：'而所yù问者，物之质也，而所yù官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道哉？'"于是黄帝闲居三月，不问政事，然后再见广成子，问以修身之道。广成子告以"至道"，曰："至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至yīn之原也。天地有官，yīn阳有藏，慎守汝身，物将自壮。 我守其一以处其和，故我修身千二百年矣，吾形未常衰。"接着，广成子对"至道"作了进一步的发挥："彼其物无穷，而人皆以为有终，彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。……人其尽死，而我独存乎！"①其实，这是庄子借广成子之口，发挥自己对"至道之精"和"修身"的见解。 后出之书又有广成子向黄帝授书、授yào的故事。葛洪谓黄帝"过崆峒，从广成子受《自然之经》"②又称："昔圆丘多大蛇，又生好yào，黄帝将登焉，广成子教之佩雄黄，而众蛇皆去。"③《历世真仙体道通鉴》则称广成子"一号力默子，作《道成经》七十卷"，"授帝《yīn阳经》"。④唐代著名道士杜光庭又把广成子说成是老子或其化身，将黄帝置于老子弟子之列。 他在《道德真经广圣义》中称："黄帝时，老君为广成子，为帝说《道德经》及五茄之法。"⑤又谓，"黄帝时，老君号广成子，居崆峒山，黄帝诣而师之，为说《道戒经》，教以理身之道，黄帝修之，白日升天。"⑥传说中广成子隐居修道之地在崆峒山（在今河南临汝），"即黄帝访道地，广成子所隐也。其颠洞穴如盎，将有大风雨，则白犬自穴出，田夫以为候。亦名山曰玉犬峰。"⑦但广成子升仙之所，则未见诸文字。 注： ①以上所引见《庄子集释》第2册379～384页，中华书局，1982年 ②③《抱朴子内篇校释》（增订本）第324页，第304页，中华书局，1985年 ④⑤⑥《道藏》第5册112页，第14册340页，319～320页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦《广博物志》卷五引《三水小牍》 容成公 容成公是道教兴起前后传说中的神仙，早期的记述与房中术的传播直接相关。葛洪《神仙传》谓或称容成子，字子黄，道东人。曾栖太姥山炼yào，后居崆峒山。寿二百岁。《广黄帝本行记》称黄帝慕其道，乃造五城十二楼以候神人。 房中家最早多祖述容成公。《列仙传容成公》载称： "容成公者，自称黄帝师，见于周穆王。能善补导之事，取精于玄牝。其要谷神不死，守生养气者也。白更黑，齿落更生。事与老子同。亦云老子师也。"①"玄牝"、"谷神不死"语出《老子》第六章，本喻道，此处则成了房中家术语。《列仙传老子》中有"好养精气，贵接而不施"之语，②李贤在《后汉书方术传》注中加以引用，并解释说，"御fù人之术，谓握固不泻，还精补脑。"③战国诸子多托黄帝以入说，这位"自称黄帝师"的容成公，便是那时神仙家、房中家推崇的仙人。到了汉代，又说容成公和老子均行房中术以致寿，容成公又成为老子之师。此外，他还是一位yīn阳家。《汉书艺文志》除著录《容成yīn道》二十八卷列为房中家之外，另有《容成子》十四篇归入yīn阳家，与邹衍等人为俦。 汉晋间，盛传房中术，容成公的声望亦最盛。据《后汉书方术传》记载，汉末方士甘始、东郭延年、封君达、泠寿光等，皆行容成公御fù之术，爱啬精气。东晋葛洪在《神仙传》中称其"行玄素之道，延寿无极"。④玄素之道也就是房中术。《抱朴子内篇释滞》称房中十余家，容成公居其一。 《遐览》著录《容成经》一卷，可知汉代以后仍有依托容成公之作出世。但容成法渐有被彭祖法取代之势，随着上清、灵宝等新道派对房中术的反思、批评，容成公亦成为有争议的仙人。南宋曾编集《道枢》，撰有《容成》一篇，独辟其"御女之术"。道教有关容成公的传说，很少超出《列仙传容成公》者。集历代仙传之大成的元代《历世真仙体道通鉴》亦不例外，但该书编者赵道一认为，容成公所得"炼精于玄牝"之道实非房中。"后世不得其道，而流于傍蹊曲径，抑末矣！又极而至于为御女之术，乃托容成公以为辞，误也"。⑤ 注： ①②④《景印文渊阁四库全书》第1058册490页，490页，第1059册293页，台湾商务印书馆，1985年 ③《后汉书》第10册2741页，李贤注，中华书局，1965年 ⑤《道藏》第5册116页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 彭祖 彭祖，一作彭铿，或云姓名铿，传以长寿见称。原系先秦传说中的仙人，后道教奉为仙真。 彭祖传说与先秦典籍所谓老彭有关。《论语述而》："子曰：'述而不作，信而好古，窃比于我老彭。'"①老彭为何人，历来有不同的说法。有的说，老彭是殷贤大夫，好述古事，有的认为，"老彭"指的正是彭祖；有的则认为，"老"指老子，"彭"是彭祖，等等。因《大戴礼记》也有所谓老彭，系商初人，马叙lún确信"老子与《论语》之老彭是一人，与《大戴礼记》之老彭非一人"。②彭祖养生致寿之事，《庄子》记载甚多。《大宗师》在极称"道"的永恒玄妙后，继称得其道者的种种玄妙，其中有云："彭祖得之，上及有虞，下及五伯。"③《刻意》又称："吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。"④此外，《逍遥游》《齐物论》诸篇都涉及彭祖其人。《荀子修身》也把他描写为"治气养生"之人。屈原《天问》曰："彭铿斟雉，帝何飨？受寿永多，夫何久长？"清王夫之注曰："旧说以彭祖烹雉献尧，尧食而美之。未详是否。彭，彭铿。导引服食而寿，尧飨其献，寿八百岁。"长沙马王堆三号汉墓出土的竹简《养生方》，还有彭祖答王子巧（乔）问养生的描述。大概最初传称他以导引行气修身致寿，后来则把服yào、房中等种种道术集于其一身。 《列仙传》载："彭祖者，殷大夫也，姓名铿，帝颛顼之孙、陆终氏之中子，历夏至殷末寿八百余岁。常食桂芝，善导引行气。历阳有彭祖仙室，前世祷请风雨，莫不辄应。常有两虎在祠左右，祠讫，地即有虎迹云。后升仙而去。"⑤在汉代，有关彭祖的记载，还未与房中术相联系。《汉书艺文志》著录房中八家，尚无以彭祖名其书者，至晋代，葛洪《抱朴子内篇释滞》称："房中之法十余家"，其中便有了彭祖；在《微旨》篇中论房中术，则称"彭祖之法，最其要者"，《遐览》篇还著录《彭祖经》一卷，并在《极言》篇引用其文。《神仙传》增加了服云母粉、麋鹿角，盛赞金丹，擅长房中术，并传授道术于采女、殷王等情节。云："彭祖者，……少好恬静，不恤世务，不营名誉，不饰车服，唯以养生治身为事。殷王闻之，拜为大夫。……常有少容，然其xìng沉重，终不自言有道，亦不作诡惑变化鬼怪之事，窈然无为。时乃yóu xing，人莫知其所诣。伺候之，竟不见也。有车马而不常乘，或百日、或数十日不持资粮还家则衣食与人无异常。闭气内息，从平旦至日中，……其体中或有疲倦不安，便导引闭气，以攻其患。……王自诣问讯，不告之，致遗珍玩前后数万，彭祖皆受之，以恤贫贱，略无所留。……乃令采女乘轻而往问道于彭祖。……彭祖曰：'yù举形登天，上补仙官者，当用金丹 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 104 章 。……其次当爱精养神。服饵至yào，可以长生，但不能役使鬼神，乘虚飞行耳。不知jiāo接之道，虽服yào无益也。'……采女具受诸要，以教王。王试为之，有验，yù秘之，乃令国中有传彭祖道者诛。又yù害彭祖以绝之。彭祖知之，乃去，不知所在。其后七十余年闻人于流沙之西见之。……彭祖去殷时，年七百七十岁，非寿终也。"⑥道教各派常以教义的差别而对某些仙真作出不同的评价。东晋中期出现的上清派虽独斥房中，但因彭祖有服食炼气的一面，故上清派有其传记，且其地位与四皓、安期生相当。《元始上仙众真记》云："广成丈人今为钟山zhēn rén九天仙王。汉时四皓、仙人安期、彭祖今并在此辅焉。"⑦而灵宝派则贬低彭祖一类"唯自求道"的仙人。《太上洞玄灵宝本行因缘经》称彭祖寿八百岁，只得小乘地仙，乃因前世学道，"少作善功，唯yù度身，不念度人"。⑧此外，还有将彭祖与带"彭"字的地名联系起来的传说，如彭祖因进雉羹于帝尧而得封地，后谓之彭城：彭祖曾过彭蠡之滨，遍游洞府，垂钓于台上，双鲤化为双龙，冲天而去； 等等。或称彭铿乘风御气，腾身踊空，年七百七十七岁时解化。在《真灵位业图》中，彭铿列在第四左位。⑨道书依托彭祖撰者不少，除前述外，尚有《彭祖养xìng经》《彭祖摄生论》《彭祖导引法》《彭祖导引图》等等。 注： ①《十三经注疏》下册第2481页，中华书局，1980年 ②《老子校诂》（修订本）第13页，古籍出版社，1956年 ③④《庄子今注今译》第181页、393页，中华书局，1983年 ⑤⑦⑧⑨《道藏》第5册66页，第3册270页，第24册671页，第3册276页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《景印文渊阁四库全书》第1059册259～261页，台湾商务印书馆，1985年 王乔 王乔，道教崇奉的神仙。杜光庭《王氏神仙传》云："王乔有三人：有王子晋王乔，有叶县令王乔，有食ròu芝王乔，皆神仙，同姓名。"①其实，王乔不只三人，见于文字记载的至少有四人。 （一）越人王乔。《云笈七签》卷二十八《二十八治》云： "第五北平治，在眉州彭山县。……中有神芝yào草，食之，与天相久。昔越人王子乔得仙，治应室宿。"②考王乔的传说最初出于南方，是吐纳、导引、行气的养生家。屈原《远游》云： "春秋忽其不淹兮，奚久留此故居？轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。顺凯风以从游兮，至南巢而壹息。见王子而宿之兮，审壹气之和德。"清王夫之注曰："见王子，谓服王乔之教也。"长沙马王堆三号汉墓出土的汉初竹简《养生方》有王子巧（乔）向彭祖问养生的记述。《淮南子泰族》云："王乔、赤松，去尘埃之间，离群慝之纷，汲yīn阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，虚轻举，乘云游雾，可谓养xìng矣。"③王乔、赤松子皆属南方楚越神仙，后来传称王乔即太子晋，越地神仙王乔遂隐。然晋人葛洪犹言吴越间行气事，后世道书有《王子乔导引法》《王子乔导引图》等，仍约略可见其影响。 （二）太子王乔。传为周灵王太子晋。《历世真仙体道通鉴》云："王君名晋，字子乔。亦名乔，字子晋。周灵王有子三十八人，子晋太子也。生而神异，幼而好道。虽燕居宫掖，往往不食。端默之际，累有神仙降之，虽左右之人弗知也。"④后得天台山浮丘公降授道要，修"石精金光藏景录神"之法，又于灵王二十二年，接之登嵩高山。后数年之七月七日，"乘白鹤谢时人，升天而去。远近观之，咸曰：'王子登仙。'…… 升天为右弼，主领五岳司侍帝晨，号桐柏zhēn rén，理金庭洞天。"⑤《元始上真众仙记》称其位居"金阙侍中"。《云笈七签》在释尸解法时，特别提到王子乔墓在京陵，战国时复有发其墓者，唯见一剑在室。则视王乔为尸解仙。又传王子晋曾从浮丘公受丹道，故金丹道士亦尊奉之。 因王子晋在几位王乔中声名最盛，五代时受封为"元弼真君"，宋徽宗政和三年（1113）又封"元应zhēn rén"，高宗绍兴（1131～1162）年间加号"善利广济zhēn rén"。 （三）叶县令王乔。《后汉书方术传》载："王乔者，河东人也。显宗世，为叶令。乔有神术，每月朔望，常自县诣台朝。帝怪其来数，而不见车骑，密令太史伺望之。言其临至，辄有双凫从东西飞来。于是候凫至，举罗张之，但得一只舄焉。乃诏尚书课视，则四年中所赐尚书官属履也。每当朝时，叶门下鼓不击自鸣，闻于京师。后天下玉棺于堂前，吏人推排，终不摇动。乔曰：'天帝独召我邪？'乃沐浴服饰寝其中，盖便立覆。宿昔葬于城东，土自成坟。其夕，县中牛皆流汗喘乏，而人无知者。百姓乃为立庙，号叶君祠。牧守每班录，皆先谒拜之。吏人祈祷，无不如应。若有违犯，亦立能为祟。……或云此即古仙人王子乔也。"⑥河东在今山西。 相传他在汉明帝时为尚书郎，出为叶县令。道教奉之为神仙，《洞仙传》《历世真仙体道通鉴》卷二十皆有其传。《洞仙传》称："汉法，畿内长吏节朔还朝，每见子乔先生至，不见有车马迹而怪之。明帝密使星官占候，辄见双凫从东南飞来，乃罗得一只履。时人异之。"⑦与《后汉书》稍异。 （四）蜀人王乔。传为犍为武阳（今四川彭县）人。《淮南子齐俗》注云："王乔，蜀武阳人也。为伯入令，得道而仙也。"⑧杜光庭《王氏神仙传》载云："益州北平山上有白虾蟆，谓之ròu芝，非仙才灵骨，莫能致之。王乔食之，得道。今武阳有灵仙祠。"⑨《历世真仙体道通鉴》所述略异，谓"武阳有北平山，在益州南一百四十七里，高一千三百丈，上有白虾蟆，谓之ròu芝，食者长生，非仙材灵骨，莫能致也。乔好道，望山朝拜，积十余年。登山感致，因得食之，身轻力倍，行及走马。"并称："今武阳有乔仙祠"。AB此当本之《王氏神仙传》而突出言其成仙之难。 注： ①⑨《王氏神仙传》，《说郛三种》第132页，上海古籍出版社，1988年 ②③④⑤⑦⑧AB《道藏》第22册207页，第28册161页，第5册118页，118页，第22册755页，第28册80页，第5册138页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《后汉书》第10册2712页，中华书局，1965年 鬼谷先生 鬼谷先生原是中国古代传说人物，言其为战国时苏秦、张仪之师，后被道教奉为古仙。《史记苏秦列传》曰："苏秦者，东周雒阳人也。东事师于齐，而习之于鬼谷先生。"①《张仪列传》曰："张仪者，魏人也。始尝与苏秦俱事鬼谷先生，学术……"②唐司马贞《索隐》曰："鬼谷，地名也。扶风池阳，颍川阳城并有鬼谷墟，盖是其人所居，因为号。又乐一注《鬼谷子》书云：'苏秦yù神秘其道，故假名鬼谷。'"③盖唐前世人已疑鬼谷先生之"乌有"；信之者，亦仅推知其为某人之号，其姓名、生平，皆付阙如。 但是道教很早就视之为仙人。东晋南北朝时托名东方朔所著的《海内十洲记》即为他编写了一段"仙话"。云："昔秦始皇大苑中多枉死者横道，有鸟如乌状，衔此草（指上云"不死草"）覆死人面，当时起坐而自活也。有司奏闻，始皇遣使者，赍草以问北郭鬼谷先生。鬼谷先生云：'此草是东海祖洲上有不死之草，生琼田中，或名为养神芝，其叶似菰苗，丛生，一株可活一人。'始皇于是慨然言曰：'可采得否？'乃使使者徐福，发童男女五百人，率摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。"④故托名葛洪的《枕中书》（实出于南北朝）即将鬼谷先生纳入道教神仙谱系，称："鬼谷先生为太玄师，治青城山。"⑤南朝梁陶弘景《真灵位业图》又于第四中位"太清太上老君"下"左位"中，列入鬼谷先生。南北朝所出之《文始先生无上zhēn rén关令内传》，又署名鬼谷先生撰。⑥杜光庭《录异记》卷一所记鬼谷先生，对之作了更多的增益。称鬼谷先生为"古之真仙也。云姓王氏。自轩辕之代，历于商周，随老君西化流沙。洎周末，复还中国，居汉滨鬼谷山。受道弟子百余人，惟张仪、苏秦不慕神仙，好纵横之术。时王纲颓弛，诸侯相征，陵弱暴寡，干戈云扰。二子得志，肆唇吻于战国之中，或遇或否，或或泰，以辩谲相高，争名贪禄，无复云林之志。先生遗仪秦书"⑦以责之。据此，其生活年代，竟上推至黄帝殷周时代，且是太上老君西行化胡的随从者之一。更重要的是将其传授纵横术的纵横家身份，改变为传授神仙道术的神仙家身份，所传授的不是纵横术，而是神仙术，因此才遗书谴责"不慕神仙，好纵横之术"的苏秦、张仪。经此改造后，鬼谷先生就成为地道的古仙了。 《正统道藏》太玄部收有《鬼谷子》三卷，讲"知xìng寡累"，和揣摩、捭阖等术，自是后人伪托；洞神部方法类又有《鬼谷子天髓灵文》二卷，讲隐形藏体，驱神入室等术。其开篇所云："水帘洞主鬼谷子"，以"秘密天文大道""传孙子（盖指孙膑）、庞公（盖指庞涓）"云云，⑧更不知何所据而云然。 注： ①②③《史记》第7册第2241页、2279页，2241页，中华书局，1959年 ④⑤⑥⑦⑧《道藏》第11册51页（文中作"有司闻奏"，《太平广记》卷四《鬼谷先生作"有司上闻"，据此意改为"有司奏闻"），第3册271页，第25册355页，第10册856页，第18册671页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 安期生 安期生是秦汉间传说中的仙人。关于他的记载，以《史记》为最早。司马迁在《乐毅列传》后评述汉初黄老之学的师承体系时说："乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。"①曹相国即汉初平阳侯曹参。按这一记述推知，安期生约当战国末期，似齐人，传齐国黄老刑名之学。黄老学者本重养生，而齐地学术最为活跃，燕、齐一带又是神仙传说盛行之地，也许正是这一原因，安期生遂被齐方士目为神仙。 据《史记封禅书》的记载，方士李少君曾语汉武帝曰： "臣尝游海上，见安期生，安期生食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。"于是武帝"遣方士入海求蓬莱安期生之属"。②后李少君病死。虽求蓬莱安期生不得，"而海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣"。③齐方士栾大，亦自称"臣常往来海中，见安期，羡门之属。"④《神仙传》称李少君亦齐人，于安期先生得神丹之方。据此，安期生确系齐地方士心目中的神仙。 《列仙传安期先生》的描述比较简朴。称安期生为琅琊阜乡（今属山东）人。"卖yào于东海边，时人皆言千岁翁。秦始皇东游，请见，与语三日三夜，赐金璧度数千万"。秦始皇离去后，委弃金宝不顾，留书始皇："后数年求我于蓬莱山"。 始皇得信，"即遣使者徐市（音福）、卢生等数百人入海。未至蓬莱山，辄遇风波而还。立祠阜乡亭并海边十数处"。⑤按《列仙传》"数年"，《云笈七签》本及《仙鉴》皆作"千年"，盖宋本如此，然于理不通。而赵道一据此云："秦始皇以穷奢极侈惨刻之君，安足以语道？安期生委金璧而去者，所以示之廉；曰'后千年求我于蓬莱'，所以示之仙不可学矣。"⑥《列仙传》称安期生本是卖yào翁。后葛洪则说他服金液长生，"非止世间，或延千年而后去尔"。⑦仙传又谓，有王老，与鲁女生、封君达为友，访道名山，于东岳遇一神仙乘白鹿，与侍女约十人，自山中而下，自称安期生，教以胎息存真一之诀，言讫升天而去。⑧南宋谢守灏编《混元圣纪》言安期生后以道授马明生，马明生又传于yīn长生。可见在道教中，安期生主要是一位好仙yào、行气功的神仙形象。 因道教视安期生为重视个人修炼的神仙，故上清派特盛称其事。传说他得太丹之道、三元之法，而升昆仑，或在玄洲三玄宫；并奉之为上清八真之一，其仙位或与彭祖、四皓相等。灵宝派因倡普度，故贬斥他"前世学法、功德薄"。⑨但安期生跟彭祖一样，在道教中的影响还是比较大的，在《真灵位业图》中列在第三左位，被奉为"北极zhēn rén"AB；司马承祯《天地宫府图》称他治在七十二福地之一的元晨山，其得地仙果位乃是共通的说法。 注： ①②③④《史记》第7册2436页，第4册1385页，1386页，1390页，中华书局，1959年 ⑤⑥⑦⑧⑨AB《道藏》第5册68页，175页，175页，175页，第24册671页，第3册274页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 yīn长生 yīn长生相传为东汉和帝永元八年（96）所立皇后yīn氏之曾祖。新野（今属河南）人。生富贵之门而不好荣位，潜居隐身，专务道术。闻马鸣生得度世之道，乃入名山寻求，后于南阳太和山中，得与相见，执奴仆之役。马鸣生只朝夕与之高谈世务，不教其度世之道。如此二十余年，终不懈怠。与yīn长生一起奉事马鸣生的十二人已先后离去独有他敬礼弥肃。马鸣生为其至诚所感，偕赴蜀青城山中，立坛盟誓，授以《太清神丹经》。yīn长生得其 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 105 章 术，归家后合丹，举门皆寿。 相传在世一百七十年，颜面如童子。后于平都山白日升天。 《神仙传》《云笈七签》《历世真仙体道通鉴》等有其传。 《神仙传》又载所谓"yīn君自序"（一作"yīn真君自叙"）云： "维汉延光元年（122），新野山北，予受和君神丹要诀。道成去世，副之名山。如有得者，列为zhēn rén，行乎去来，何为俗间。不死之道，要在神丹。行气导引，俯仰屈伸，服食草木，可得少延。不能永度，以至天仙。子yù闻道，此是要言。积学所致，无为为神（《云笈七签》作'不为有神"）。上士为之，勉力加勤；下士大笑，以为不然。能知神丹，久视长存。"①此文反映出yīn长生是像葛洪那样的外丹家，并且十分强调后天的"积学"。葛洪在《抱朴子内篇金丹》中也可看到类似观点："长生之道，不在祭祀事鬼神也，不在道引与屈伸也，升仙之要，在神丹也。……"并说："近代汉末新野yīn君，合此太清丹得仙。其人本儒生，有才思，善著诗及丹经赞并序，述初学道随师本末，列己所知识之得仙者四十余人，甚分明也。"②据《道学传》《云笈七签》等书记载，葛洪岳父鲍靓从yīn长生得道诀，而yīn长生之师马鸣生系齐地临淄（今属山东）人，后世又传闻马鸣生得道于琅琊（在今山东胶南县境）仙人安期生，故葛洪承自这一系金丹道亦可上溯至齐地神仙方术。但yīn长生的活动远及巴蜀，对当地道教的兴盛影响甚深。道书中有不下十种题yīn长生修撰，如今本《太清金液神丹经》卷中、《金碧五相类参同契》《周易参同契》yīnzhēn rén注、《忠州仙都观yīn真君金丹诀》《yīn真君五精论》《yīn真君金木火丹论》等等。 注： ①《神仙传》卷五，台湾商务印书馆景印文渊阁《四库全书》第1059册278～280页，按"和君"，《云笈七签》本作"仙君"。"少"，稍也；《云笈七签》作"小道"。"不能永度"，今本《神仙传》作"不求未度"，意思不明。《云笈七签》作"不能永度于世"，兹据改。 ②《抱朴子内篇校释》（增订本）第77页，中华书局，1985年 河上公 河上公亦号"河上丈人"，实由传说中的黄老学者河上丈人敷衍而来。《史记乐毅列传》太史公曰："乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人"①并胪列其传承系统，自河上丈人凡六传至汉初曹参。据此，生当战国时代，其传承体系亦出自齐地黄老学者。汉文帝好黄老刑名之言，东汉方士遂敷衍出河上公传道于汉文帝的一段传说，后经两晋人葛洪整理而成为《神仙传》中的内容，并由灵宝派吸收于托称"太极左仙公葛玄造"的《老子道德经序诀》中（二者及诸本文字大同小异）。这一传说的定型当在东汉全面神化老子和《老子河上公章句》成书之后，道教创立后的神仙传记大都本此。 据今本《神仙传》载："河上公者，莫知其姓名也。汉孝文帝时结草为庵于河之滨，常读老子《道德经》。时文帝好老子之道，诏命诸王公大臣、州牧、在朝卿士，皆令诵之，不通老子经者不得升朝。帝于经中有疑义，人莫能通。侍郎裴楷奏云：'陕州河上有人诵《老子》。'即遣诏使赍所疑义问之。 公曰：'道尊德贵，非可遥问也。'帝即贺（驾）幸诣之，公在庵中不出，帝使人谓之曰：'溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王民。域中四大，而王居其一。子虽有道，犹朕民也。不能自屈，何乃高乎？朕能使民富贵贫贱。'须臾，公即拊掌坐跃，冉冉在空虚之中，去地百余尺而止于虚空。良久，俯而答曰：'余上不至于天，中不累人，下不居地，何民之有焉！君宜能令余富贵贫贱乎？'帝大惊悟，知是神人，方下辇稽首礼谢曰：'朕以不能忝承先业，才小任大，忧于不堪，而志奉道德，直以暗昧，多所不了。唯愿道君垂愍，有以教之。'河上公即授素书《老子道德章句》二卷，谓帝曰：'熟研究之，所疑自解。余著此经以来千七百余年，凡传三人，连子四矣。 勿示非人！'帝即跪受经。言毕，失公所在。遂于西山筑台望之，不复见矣。"②《老子道德经序诀》称："论者以为，文帝好《老子》大道，世人不能尽通其议，而精思遐咸，仰彻太上，道君遣神人下教之便去耳。恐文帝心未纯信，故示神变，以悟帝意，yù成其道真。时人因号曰河上公焉。"③按：陕州系北魏以后建制。今本《神仙传》无"世人不能通其议……太上道君…… 便去耳"云云，疑《神仙传》"道君"一词亦系灵宝派道士所改。从这一故事透露出道教创立前期，某些道士蔑视专制君权、向往个人自由的情cāo，超脱君权羁绊，故有此河上公的形象。而随着封建专制的加强，道士们对河上公其人其事的评论遂迥异其趣。元道士赵道一称："厥后文帝以恭俭化天下。 后世议者谓汉文帝有三代之风，岂非河上公道德之化耶？"并记"有河上公庙，在陕府之北，并文帝望仙台遗迹存焉"。④道教崇奉河上公为"河上zhēn rén"。《太极隐诀》规定诵《道德经》仪式，首先烧香整服礼十拜，心存玄中大法师老子、河上zhēn rén、尹先生，然后念开经蕴咒、叩齿，咽津，等等。 注： ①《史记》第7册2436页，中华书局，1959年 ②《景印文渊阁四库全书》第1059册299～300页，台湾商务印书馆1985年 ③黄永武主编《敦煌宝藏》第1册407～409页S．57《老子道德经序诀》 ④《道藏》第5册175页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 三茅真君 三茅真君是道教尊奉的三位仙人--茅盈、茅固、茅衷。 宋代敕封真君。 茅盈之名，始见于汉代纬书，《尚书帝验期》云："王母之国在西荒，凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙。……茅盈从西城王君，诣白玉龟台，朝谒王母，求长生之道。王母授以玄真之经，又授宝书。"①葛洪《神仙传》卷五《茅君》云："茅君者，名盈，字叔申，咸阳人也，高祖父字初成，学道于华山，丹成，乘赤龙而升天，即秦始皇时也。有童谣曰：'神仙得者盈初成，驾龙上天升太清，时下玄洲戏赤城，继世而往在我盈，帝若学之腊嘉平。'"秦始皇闻之，"以为己姓符合谣谶，当得升天，遂诏改腊为'嘉平'。""茅君十八岁入恒山学道，积二十年，道成而归，父母尚存，见之怒曰：'为子不孝，不亲供养，而寻逐妖妄，流走四方，！举杖yù击之。君跪谢……父怒不已，cāo杖击之，杖即摧折而成数十段，……父惊即止。"父问： "汝言得道，能起死人否"？君曰："死人罪重恶积不可复生者，即不可起也，若横受短折者，即可令起也。"《神仙传》记其事，并称有验。后茅君与父母宗亲辞别，登羽盖车而去，至江南治于句曲山。山下之人，为立庙而奉事之。远近之人，赖君之德，无水旱疾疠螟蝗之灾，时人因呼此山为茅山。茅君弟名固，字季伟，次弟名衷，字思和，仕汉位至二千石。"后二弟年衰，各七八十岁，弃官弃家，过江寻兄，君使服四扇散，却老还婴，于山下洞中修炼四十余年，亦得成真。太上老君命五帝使者持节……加九锡之命，拜君为太元zhēn rén东岳上卿司命真君，主吴越生死之籍。……又使使者以紫素策文拜固为定录君，衷为保命君，皆列上真，故号三茅君焉。"②《太平广记》卷十三和《广汉魏丛书》皆收《神仙传》，但其《茅君传》皆称："茅君者，幽州人，学道于齐"，则为舛错之文。③《云笈七签》卷百零四有《太元zhēn rén东岳上卿司命真君传》，署"弟子中候仙人李道字安林撰"。陈国符先生据《真诰》卷八、九、十一诸注考证，认定此传即晋代所出之《茅三君传》。据《真诰》卷八注："李中候，名遵，即撰《茅三君》者"，其作者当为李遵，《云笈七签》传所署之"李道"，盖误。又据卷十一注考证，该传似又"出自长史（指许谧-- 引者注），故亦于晋代出世。"④总之，作者为上清派道士。该传内容本葛洪《神仙传》，但有增益。（一）增写了三茅祖、父辈之履历。谓："高祖父讳，字初成，……知周之衰，不仕诸侯，乃师于北郭北阿鬼谷先生，遂隐遁华山。……曾祖父讳偃，字泰能，之第四子也，仕秦昭王之世，位为舍人，稍迁车骑校尉长平恭侯。……祖父讳嘉，字正lún，仕秦庄王为广信侯，始皇即位，嘉辅帝室，……以嘉为德信侯。"父"讳祚，字彦英，不仕不学，志愿农巷"。（二）增写了茅盈从师学道事迹。谓："盈年十八，遂弃家委亲，入于恒山，读老子《道德经》及《周易传》采取山而饵服之，……盈于恒山积六年，思念至道，诚感密应，（神告之）曰：'西城有王君得真道，可为君师'……明辰……径到西城……卒见王君。后二十年，从王君西至龟山见王母，……口告盈以玉佩金之道，太极玄真之经。"⑤《茅山志》卷二十收载上清派道士张绎于梁普通三年（522）所立之《九锡zhēn rén三茅君碑》，所记三茅事较简约，系年稍异。 约于唐代成书的《集仙传大茅君》称，汉元寿二年八月己酉，南岳zhēn rén赤君、西城王君及诸青童并从王母降于盈室，顷之，天皇大帝、太微帝君、太上大道君、金阙圣君分别派使者赐茅盈以衣冠、玉玺、金铃、神芝及爵位，并告盈曰："食四节隐芝者，位为真卿，食金阙玉芝者，位为司命，……子尽食之矣，寿齐天地，位为司命上真、东岳上卿，统吴越之神仙，综江左之山源矣。……五帝君各以方面车服降于其庭，传太帝之命，赐紫玉之版，黄金刻书九锡之文，拜盈为东岳上卿司命真君太元zhēn rén。"又说，在此之后，"王母命上元夫人授茅固、茅衷《太霄隐书》《丹景道精》等四部宝经，……事讫，西王母升天而去："⑥至此，三茅君的事迹也基本定型，此后元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷十六《茅盈传》、张雨《玄品录》卷二《三茅君传》、《茅山志》卷五《三神纪》等，皆据上述诸传以成篇，无大增益。 至宋代，三茅君始得皇帝封号，宋徽宗崇宁元年（1102），封大茅君为"太元妙道zhēn rén东岳上卿司命神君"，中茅君为"定录右禁冲静zhēn rén"，小茅君为"三官保命冲惠zhēn rén"。宋理宗淳九年（1249），加封大茅君为"太元妙道冲虚圣真君东岳上卿司命神君"，中茅君为"定录右禁至道冲静德真君"，小茅君为"三官保命微妙冲惠仁真君"。⑦总称三茅真君。 注： ①《重修纬书集成》卷二，第67页，日本明德出版社，昭和50年 ②《景印文渊阁四库全书》第1051册280～282页，台湾商务印书馆，1983年 ③《四库全书神仙传》提要云："此本为毛晋所刊，……征引此书，以《三国志》注为最古，然悉与此本相合，知为原帙。《汉魏丛书》别载一本，其文大略相同，而所载凡九十二人，核其篇第，盖从《太平广记》所引抄合而成，《广记》标题，问有舛错，……其本颇有讹漏。" ④《道藏源流考》上册9～10页，中华书局，1963年 ⑤⑦《道藏》第22册707～710页，第5册561～562页，572～573页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《太平广记》第1册78～79页，中华书局，1961年 麻姑 麻姑为道教所尊的女仙。葛洪《神仙传麻姑传》曰： "汉孝桓帝时，神仙王远，字方平，降于蔡经家，……与经父母、兄弟相见。独坐久之，即令人相访（麻姑）。"继云："麻姑至，……是好女子，年十八九许。于顶中作髻，余发垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名状。入拜方平，方平为之起立。坐定，召进行厨。……麻姑自说云：'接侍以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往者会时略半也，岂将复还为陵陆乎？'方平笑曰：'圣人皆言海中复扬尘也。'"又说："麻姑鸟爪。蔡经见之，心中念言，背大时，得此爪以爬背，当佳。方平已知（蔡）经心中所念，即使人牵经鞭之。谓曰：'麻姑神人也，汝何思谓爪可以爬背耶？'但见鞭著经背，亦不见有人持鞭者。""宴毕，方平、麻姑命驾，升天而去，箫鼓、道从如初焉。"①杜光庭《墉城集仙录麻姑传》全抄上文，仅在传前冠一句云："麻姑者，乃上真元君之亚也。" 《神仙传王远传》所记内容略同。但上述二传皆无王远与麻姑有亲属关系的记述，而《历世真仙体道通鉴后集》却谓："麻姑乃王方平之妹，修道得仙。"②自为后人所增益者。 葛洪《麻姑传》以其所具有的丰富想象力而闻名于后世。 其"东海三为桑田"和"海中复扬尘也"，更成为后世著名的"沧海桑田"和"东海扬尘"典故的来源。 在此《麻姑传》和后世文人称引的影响下，许多地方又有称名麻姑的女仙出现。如《太平广记》卷一百三十一引《齐谐记》所记麻姑，为东晋孝武帝太元（376～396）时人，称"太元八年，富阳民麻姑"，后因吃蛇ròu，"呕血而死"。③《古今图书集成神异典》卷二百七十引《太平清话》所记麻姑，"姓黎，字琼仙，唐放出宫人也。"④同书卷二百三十七引《登州府志》所记麻姑，为"后赵麻秋女，或云建昌人，修道于牟州东南姑余山，飞升，政和中封zhēn rén。"⑤，以上麻姑皆偶然同名，或有意附会而取此名。其次，一些地方又出现麻姑山、麻姑洞、麻姑庙。唐颜真卿《抚州南城县麻姑山仙坛记》云："按《图经》，南城县有麻姑山，顶有古坛，相传 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 106 章 云麻姑于此得道。"⑥《古今图书集成神异典》谓江西宁国府东有麻姑山，"麻姑尝修道于此，丹灶尚存。又尝居建昌，山故亦号麻姑。"⑦宋洪迈《夷坚丙志》卷四称："（四川）青城山相去三十里，有麻姑洞，相传云亦麻姑修真处也。"⑧《异苑》卷五载："秦时丹阳县湖侧有梅（一作麻）姑庙。姑生时有道术，能著履行水上。后负道法，婿怒杀之，投尸于水，乃随流波漂至今庙处铃（岭）下。"⑨大都亦为托名麻姑而来。 《神仙传》中之麻姑，原是亲见"东海三为桑田"的仙人，是长寿不死者，故后世多以之象征长寿，至迟在明代即有画家作"麻姑献寿图"，以为人祝寿之礼品。 注： ①③《太平广记》第2册369～370页，第3册926～927页，中华书局，1961年 ②《道藏》第5册465页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④⑤⑦《古今图书集成》第51册62140页，62500页，62186页，中华书局、巴蜀书社，1986年 ⑥《全唐文》第4册3424页，中华书局，1982年 ⑧《夷坚志》第1册391页，中华书局，1981年 ⑨《景印文渊阁四库全书》第1042册520页，台湾商务印书馆，1985年 骊山老母 骊山老母一作"骊山姥"，或"黎山老母"。道教崇奉的女仙。《太平广记》卷六十三引《集仙传》记其事。略云： "骊山姥，不知何代人也。李筌好神仙之道，常历名山，博采方术，至嵩山虎口岩石室中，得《黄帝yīn符》本，……筌抄读数千遍，竟不晓其义理。因入秦，至骊山下，逢一老母，鬓髻当顶，余发半垂，敝衣扶杖，神壮甚异。路旁见遗火烧树，因自言曰：'火生于木，祸发必。'筌闻之惊，前问曰：'此《黄帝yīn符》秘文，母何得而言之？'母曰：'吾受此符，已三元六周甲子矣。三元一周，计一百八十年，六周共计一千八十年矣。'"①于是命李筌坐树下，为其说《yīn符》之义。谓"《yīn符》者，上清所秘，玄台所尊，……乃至道之要枢，岂人间之常典耶！"②遂对《yīn符经》之出世和内容，进行长篇解说。"言讫，谓筌曰：'日已晡矣，吾有麦饭，相与为食。袖中出一瓢，令筌于谷中取水，飘忽重百余斤，力不能制而沉泉中。却至树下，失姥所在，唯于石上留麦饭数升。"③筌乃食麦饭而归。此从绝粒求道，注《yīn符经》，著《太白yīn经》行于世。 清俞樾《小浮梅闲话》云："骊山老母，实有其人，非乌有也。《史记秦本纪》：'申侯言于孝王曰：昔我先，郦山之女，为戎胥轩妻。生中，以亲故归周，保西垂。西垂以其故和睦。'……《汉书律历志》载张寿王言：'骊山女亦为天子，在殷、周间。'考骊山女为戎胥轩妻，正当商、周之间，意其为人，必有非常材艺，为诸侯所推服，故后世传闻有'为天子'之事，而唐、宋以后遂以为女仙，尊为'老母'。 《神仙感遇传》载唐少室书生李筌常游嵩山，得《黄帝yīn符经》，遇骊山老母，指授秘要。宋郑所南有《骊山老母磨铁杵yù作绣针图》诗。小说所称，非无自矣。"④按俞樾是从典籍角度，指出骊山老母之所本，并非认定为实有其人。骊山老母为道教尊奉的神仙，则由来已久。 注： ①②③皆见《太平广记》第2册394～396页，中华书局，1961年 ④《春在堂全书》：《曲园杂纂》卷三十八 八仙 民间广为流传的道教八位神仙。八仙之名，明代以前众说不一。有汉代八仙、唐代八仙、宋元八仙，所列神仙各不相同。至明吴元泰《八仙出处东游记》始定为：铁拐李、汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。 相沿至今，再无变动。 在道教形成之前，汉代有"淮南八公"，此即汉代八仙。 《艺文类聚》卷七十八引《列仙传》曰："汉淮南王刘安言神仙黄白之事，名为《鸿宝万毕》，三卷，论变化之道，于是八公乃诣王，授丹经及三十六水方。"①《抱朴子内篇仙yào》称： "昔仙人八公，各服一物，以得陆仙，各数百年，乃合神丹金液，而升太清耳。"②《抱朴子内篇佚文》云："伍被记八公造淮南王安，初为老公，不见通，须臾皆成少年。"③据高诱《淮南鸿烈解叙》所载，淮南八公是：苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌。④《神仙传》卷四《刘安》载：刘安招接天下道术之士，"乃有八公诣门，皆须眉皓白，"安初不yù见，后八公皆变为年约十四五之童子，安乃足不履，跣而迎。八公自称："吾一人能坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳；一人能崩高山，塞深泉，收束虎豹，召致蛟龙，使役鬼神，一人能分形易貌，坐存立亡……一人能乘云步虚，越海凌波，出入无间，呼吸千里；一人能入火不灼，入水不濡，刃shè不中，冬冻不寒，夏曝不汗；一人能千变万化，恣意所为……一人能防灾度厄，辟却众害，长生久视；一人能煎泥成金，凝铅为银，水炼八石，……浮于太清之上。"⑤后刘安与八公一道成仙，时人传八公和刘安临去时，遗yào器于中庭，鸡犬舐啄，尽得升天，此即"一人得道，鸡犬升天"典故的出处。 到唐代，淮南八仙的故事仍在社会上广为流传，文人墨客的诗文中亦多以此为典故说神仙长生之事。武则天《升仙太子碑》提到"淮南八仙"。⑥卢照邻《益州至真观主黎君碑》自谓"未遑八仙之术"。⑦此后，八仙传说起了变化：一是人称李白、贺知章、崔宗之等八位骚人墨客为饮中八仙。《历世真仙体道通鉴》卷三十七《李白传》曰："公（指李白）乃浪迹纵酒以自昏秽，咏歌之际，屡称东山与贺知章、崔宗之等，自为八仙之游。"⑧二为蜀中八仙。宋郭若虚《图画见闻志》记唐末道士张素卿曾画"八仙图"，⑨"蜀主（孟昶）诞日，忽有人持素卿所画八仙真形，以献蜀主，蜀主观之，且叹曰：'非神仙之能，无以写神仙之质。'遂厚赐以遣。"注云："八仙者，李阿、容成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、长寿仙、葛永瑰。"AB《太平广记》卷二百十四引《野人闲话》所记内容亦同，唯："李阿"作"李已"，"葛永瑰"作"葛永"。AC宋元之际，八仙之说再次发生变化，逐渐形成今日民间流传的八仙。这种变化，与金元时全真道之兴起有关。全真道所奉的北五祖中有钟离权和吕洞宾，而钟、吕二仙在八仙故事中占有重要地位。《道藏》有《钟吕传道集》，钟吕金丹道风行宋元，在社会上有很大影响。南宋李简易《玉溪子丹经指要》卷首有《混元仙派图》，列出钟吕的传承世系，第一代钟离权传吕洞宾，后以吕洞宾所传为多，有曹国舅、何仙姑、李铁拐等。这说明钟吕金丹道的兴起与元明八仙故事的形成有密切关系，后者的许多原型来自前者。清代赵翼《陔余丛考》卷三十四"八仙"条指出："按《太平广记》《神仙通鉴》等书，胪列仙迹，纤悉不遗，并无所谓八仙者。胡应麟谓大概起于元世。王重阳教盛行，以钟离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子，因而展转附会，成此名目云。"AD翟灏《通俗编》也说："元人杂剧如马致远《岳阳楼》、范子安《竹叶船》、谷子敬《城南柳》，皆举称仙者八人，与世俗所绘符其七，唯无何仙姑，……则其起于元世，又何疑焉？"AE元代的八仙名目不尽相同，如有的无何仙姑，而有余仙翁；有的无张果老、何仙姑，而有风僧哥、玄壶子。直到明代才大体上定型，但也还有个别不同的说法。据道书记载及民间传说，八仙"事迹"如下： 铁拐李，又称李铁拐。相传名叫李凝阳，或名洪水，小字拐儿，自号"李孔目"。《混元仙派图》称其为吕洞宾弟子。 元岳百川杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》也持此说。《历代神仙通鉴》载：李凝阳从老子和宛丘生魂游华山，嘱弟子曰："倘游魂七日不返，方化我尸魄。"不料弟子因母病危，提前将其尸体焚化，游魂无依，附于林中一饿死的乞丐身上，变得形极丑恶，跛右脚。老子舍以真道不可着相，只须功行充满，便是异相真仙。AF后奉为东华齐阳启元帝君。一说铁拐李生而有足疾，西王母点化升仙，封东华教主，授以铁拐。文艺作品中铁拐李的形象通常是拄铁拐，背葫芦，游历人间，解人危难。道教名山崂山流传"铁拐李摔葫芦"的故事，崂山"金液泉"、"酒槽"等地名，传说因铁拐李葫芦里的酒流溢而得名。 汉钟离，名钟离权，全真道尊称"正阳祖师"，奉为"北五祖"之一。《道藏》有《灵宝毕法》三卷，题钟离权著，吕岩传。另外还有一些托名钟离权著的经书。《宣和书谱》和《宋史》都提到其事迹。据《历世真仙体道通鉴》卷三十一说： 他的道号是"和谷子"，一号"正阳子"，又号"云房先生"。 生时有异相，及壮仕晋为大将，后回心向道，一老者"授以长生真诀，赤符玉篆，金科灵文，金丹火候，青龙剑法"，从此领悟玄旨。后点化吕洞宾，应上帝之召而去。他与吕洞宾对神仙之道的问答，经施肩吾编为《钟吕传道集》行于世。 "宋钦宗靖康初封为正阳zhēn rén，元至元六年（1269）正月褒赠正阳开悟传道真君。"AG钟离权自称"天下都散汉"，艺术形象为手拿扇子，袒露大肚，乐呵呵的胖子，以突出其散仙的风度。 张果老，道教称为果老仙师，由唐代道士张果衍化而来。 据《大唐新语》卷十载："张果老先生者，隐于恒州枝条山，往来汾晋，时人传其有长年秘术。"唐玄宗迎之入宫，倍加礼敬，自称是"尧时丙子年生"，曾为尧的侍中。"善于胎息，累日不食。"玄宗诏赐为"银青光禄大夫，仍赐号通玄先生。"后尸解。AH《旧唐书张果传》与此略同，只是更多一些神异事迹。中唐以后，张果的传说日益增多。《太平广记》卷三十引《明皇杂录》《宣室志》《续神仙传》称：果"常乘一白驴，日行数万里。休则重叠之，其厚如纸，置于巾箱中，乘则以之，还成驴矣。"AI此条亦见于《三洞群仙录》卷十五引《高道传》，当系后来张果老倒骑毛驴形象的雏形。 何仙姑，据《历世真仙体道通鉴后集》卷五、《历代神仙通鉴》卷十四载称：何系"广州增城县何泰之女也，唐天后时，住云母溪。年十四五，一夕梦神人教食云母粉，……誓不嫁，常往来山顶，其行如飞。……唐中宗景龙中，白日升天。"AJ诸书所记何仙姑事，颇多歧异。清俞樾《茶香室丛钞》卷十四引宋《东轩笔录》《乐善录》《独行杂志》及清人《杂录》等所记何仙姑之事多不同。AK蓝采和，《续仙传》载称："不知何许人也，常衣破蓝衫，……每行歌于城市乞索。持大拍板，长三尺余，常醉踏歌，老少皆随看之。……似狂非狂。行则振靴言曰：'踏踏歌，蓝采和，世界能几何？红颜一椿树，流年一掷梭。'……后踏歌濠梁间，于酒楼乘醉，有云鹤笙箫声，忽然轻举于云中，掷下靴衫腰带拍板，冉冉而去。"LB《历世真仙体道通鉴》卷三十七抄录此文，无大异。后来传说中，有时变成挎着花蓝的姑娘，直到清代的戏文中还是女妆打扮。也有仍将其定为男xìng的，为一少年。 吕洞宾，五代宋初著名道士吕岩，号纯阳子。全真道兴起后，奉为北五祖之一。其人其事见本书第一卷。世传八仙中之最负盛名者。传说中颇多神异事迹。元明以来文艺作品及民间传说的八仙故事中，多以他为中心，并将其塑造为手持宝剑，能解救人间苦难的游侠形象。 韩湘子，字清夫，据说是唐吏部侍郎韩愈之侄，或外甥、侄孙。《列仙全传》卷六载：遇纯阳先生而从游，登桃树堕死而尸解。来见韩愈，愈勉之学，则答曰：湘之所学与公异。曾作诗自称："解造逡巡酒，能开顷刻花。"韩愈不信，即为开樽，果成佳酝；又聚土，一会儿开碧花二朵，花间拥出金字一联说："云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前"。愈读之不解其意，后因谏佛骨事谪官潮州，途中遇雪。韩湘子冒雪而来，问道："公能忆花间之句乎？"愈询其地名即蓝关，感叹不已，方信湘之不诬。LC（《历世真仙体道通鉴》卷四十二《韩湘》与此同）这个故事较早的见于《三洞群仙录》卷三所引宋刘斧《青琐高议》中，则韩湘子在宋代已衍为道教神仙。后来关于他的传说颇多，有《韩仙传》增演其故事。又传说他系吕洞宾弟子，被吕度为仙人，由此名列八仙。 曹国舅，《混元仙派图》载其为吕洞宾的弟子。《列仙全传》卷七称其为宋曹太后之弟，每不法杀人，以后隐迹山岩，精思慕道，得遇钟离、洞宾，引入仙班。LD遂为八仙之一。 传说八仙分别代表着男、女、老、幼、富、贵、贫、贱； 俗称八仙所持的檀板、扇、拐、笛、剑、葫芦、拂尘、花蓝等八物为"八宝"，代表八仙之品。文艺作品中以八仙过海、八仙献寿最为有名。今西安市有八仙宫（古称八仙庵），其主要殿堂八仙殿内奉八仙神像。 注： ①《艺文类聚》第4册1327页，上海古籍出版社，1965年 ②③《抱朴子内篇校释》（增订本）208页，365页，中华书局，1985年 ④《百子全书》第5册，浙江人民出版社，1984年 ⑤见《广汉魏丛书》。《四库全书》本《神仙传》文字与此异。 ⑥⑦《全唐文》第1册1007页，第2册1707页，中华书局，1983年 ⑧AGAJLB《道藏》第5册315页，276～277页，478页，78页，文物出版社、上海书店 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 107 章 天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑨ABAH《丛书集成初编》第1648册60页，251页，第2742册112页，中华书局，1983年 ACAI《太平广记》第5册1641页，第1册192页，中华书局，1961年 AD《陔余丛考》第743页，商务印书馆，1957年 AEAFLCLD转引自1987年河北人民出版社出版的《中国民间诸神》第780页，783页，817页，830页 AK《笔记小说大观》第34册85页，江苏广陵古籍刻印社，1984年 王灵官 王灵官是道教所奉的雷部、火部天将及护法神。最早记其事者为《明孝宗实录》和《明史礼志》。《明孝宗实录》卷十三云："所谓崇恩真君、隆恩真君者，道家相传以崇恩真君姓萨名坚，西蜀人，宋徽宗时尝从王侍宸、林灵素学法有验。 而隆恩真君，则玉枢火府天将王灵官也，又尝从萨真君传符法。永乐中，以周思得能传灵官法，乃于禁城之西建天将庙及祖师殿。宣德中改庙为大德观，封二真君。成化初，改观曰显灵宫。……夫萨真君之法，因王灵官而行，王灵官之法，因周思得而显，而其法之所自，又皆林灵素辈所附会。"①据此，王灵官是宋徽宗时道士萨坚（或萨守坚）之弟子，王侍宸（即王文卿）、林灵素之再传。萨守坚之名，屡见于此前诸书；而王灵官之名，则于此始见，盖如上文所云："王灵官之法，因周思得而显。" 据载，永乐中所建的天将庙，曾塑天将二十六，玉灵官为其首。清赵翼《陔余丛考》卷三十五"王灵官"条云："孙国敉《燕都游览志》谓：永乐间有周思得者，以王元帅法显京师。元帅者，世称灵官，天将二十六居第一位。文皇（成祖）祷辄应，乃命祀于宫城西。"②据前引《明孝宗实录》（《明史礼志四》与此同），王灵官天将之名，全称为"玉枢火府天将"，似又以王灵官为火神。明刘侗、于奕正《帝京景物略》卷一"火神庙"条载："北城日中坊火德真君庙，唐贞观中址，元至正六年修也。我万历三十三年，改增碧瓦重阁焉。前殿曰'隆恩'，后阁曰'万岁景灵阁'，左、右'辅圣'、'弼灵'等六殿。"③"隆恩"当指隆恩真君，即宣德中对王灵官的封号，证明明代已祀之为火神了。 明清所出的萨守坚、王灵官传记中，又称王灵官姓王名善，为湘yīn县之邪神或城隍，后被萨守坚收作部将。元代成书明代增纂的《三教搜神大全》卷二载，萨守坚zhēn rén"继至湘yīn县浮梁，见人用童男童女祀本处庙神。zhēn rén曰：'此等邪神，即焚其庙！'言讫，雷火飞空，庙立焚矣，人莫能救。但闻空中有云：'愿法力常如今日！'自后庙不复兴。zhēn rén至龙兴府，江边濯足，见水有神影，方面黄巾金甲，左手拽袖，右手执鞭。zhēn rén曰：'尔何神人也？'答曰：'吾乃湘yīn庙神王善，zhēn rén焚吾庙后，今相随一十二载，只候有过，则复前仇。今zhēn rén功行已高，职隶天枢，望保奏以为部将。'zhēn rén曰：'汝凶恶之神，坐吾法中，必损吾法。'其神即立誓不敢背盟。zhēn rén遂奏帝，收系为将，其应如响。"明王世贞《列仙全传》卷八作了类似叙述，但称："我王善，即湘yīn城隍也。"《历代神仙通鉴》卷二十所述大致相同，但自称："吾先天大将火车灵官王，久值灵霄殿，奉玉敕庙会湘yīn，以惩此方恶业"云云。 《茶香室续钞》卷十九"王灵官"条亦叙此故事，但称"我乃湘yīn庙神王善"。 《西游记》又以王灵官为雷部神将，第七回云："那猴王打到通明殿里，灵霄殿外，幸有佐圣真君的佐使王灵官执殿。 两个在灵霄殿前厮浑一处，这个是太乙雷声应化尊，那个是齐天大圣猿猴怪。" 明清道教宫观常以王灵官为护法神，有如佛教之伽蓝、韦驮。道观内或山门前塑其像，通常为红面、三目，披甲执鞭。 今四川成都青羊宫，山门内即是灵官殿，匾书曰"雷火总司"。所塑王灵官像，一手执铜鞭，一手拿吐着火焰的眼睛，塑像前供一"先天王灵祖师"牌位，亦为镇守山门之神。 注： ①《明孝宗实录》第311～312页，中央研究院史语所校印，1962年 ②《陔余丛考》第770～771页，商务印书馆，1957年 ③《帝京景物略》第41页，北京古籍出版社，1983年 文昌帝君 文昌帝君为民间和道教尊奉的掌管士人功名禄位之神。 文昌本星名，亦称文曲星，或文星，古时认为是主持文运功名的星宿。其成为民间和道教所信奉的文昌帝君，与梓潼神张亚子有关。东晋宁康二年（374），蜀人张育自称蜀王，起义抗击前秦苻坚，英勇战死，人们在梓潼郡七曲山为之建张育祠，并尊奉他为雷泽龙神。其时七曲山另有梓潼神亚子祠，因两祠相邻，后人将两祠神名合称张亚子①，并称张亚子仕晋战殁。实为《晋书》所载张育之事。 梓潼神张亚子，又作张垩子，或张恶子。《华阳国志》卷二载："梓潼县，郡治，有善板祠，一名恶子。"②民间盛传梓潼神张恶子显灵的神异故事。《太平寰宇记》卷八十四剑州梓潼县条引《郡国志》载："恶子昔至长安见姚苌，谓曰：'劫后九年，君当入蜀，若至梓潼七曲山，幸当见寻'。"③《十六国春秋辑补后秦录》载：前秦建元十二年（376），姚苌至梓潼七曲山，"见一神人谓之曰：'君早还秦，秦无主，其在君乎？'苌请其姓氏，曰：'张恶子也'，言讫不见。至据秦称帝，即其地立张相公庙祀之"。④安史之乱，唐玄宗入蜀，途经七曲山，有感张亚子抗击前秦之英烈，遂隆重祭祀，并追封为左丞相。据传唐玄宗驻跸七曲山时，曾梦见张亚子显灵，言玄宗不久将当太上皇。现七曲山尚有唐玄宗"应梦仙台"遗迹。唐广明二年（881），僖宗避黄巢起义入蜀，行至七曲山，又亲祀梓潼神，追封张亚子为济顺王，并解佩剑赠神。梓潼神张亚子因唐帝王的崇拜，声名远播，逐渐由地方神成为天下之通祀的大神。 北宋咸平三年（1000），益州都虞侯王均起事，官军进讨，"忽有人登梯冲，指贼大呼曰：'梓潼神遣我来，九月二十日城陷，尔辈悉当夷灭！'贼shè之，倏不见。及期，果克城"。⑤宋真宗遂敕封张亚子为英显武烈王，并为之修葺祠宇。南宋时期，由于兵连祸结，梓潼神更受崇祀。宋高宗赵构于绍兴十年（1140），敕大修梓潼神庙，敕封庙额为灵应祠。光宗追封张亚子为忠文仁武孝德圣烈王，理宗追封张亚子为神文圣武孝德忠仁王。元仁宗延三年（1316），敕封张亚子为辅元开化文昌司禄宏仁帝君，并钦定为忠国、孝家、益民、正直之神，至此，梓潼神与文昌星遂合二为一，称文昌帝君。 宋代还盛传梓潼神显灵庇士人中举之灵异故事。陆游《老学庵笔记》卷二载："李知几少时，祈梦于梓潼神。是夕，梦至成都天宁观，有道士指织女支机石曰：'以是为名字，则及第矣！'李遂改名石，字知几，是举过省。"⑥宋蔡《铁围山丛谈》卷四载："长安西去蜀道有梓潼神祠者，素号异甚。 士大夫过之，得风雨送，必至宰相；进士过之，得风雨则必殿魁。自古传无一失者。"⑦自是民间奉祀益盛。南宋吴自牧《梦粱录》卷十四载："梓潼帝君，在吴山承天观，此蜀中神，专掌禄籍，凡四方士子求名赴选者悉祷之，封玉爵曰惠文忠武孝德仁圣王。"⑧南宋末期，各府州亦立梓潼帝君祠。元仁宗延三年（1316），封梓潼神为"辅元开化文昌司禄宏仁帝君"。奉祀更盛。虞集《广州路右文成化庙记》谓"缙绅大夫士多信礼之，而文昌之祠，遂遍郡邑"。⑨道教早有文昌信仰，《老君音诵戒经》即有"当简择种民，录名文昌宫中"AB之说。至元明时，道士利用民间信仰文昌帝君之习俗，降笔作《清河内传》《梓潼帝君化书》等，以叙文昌帝君神迹；谓其本吴会间人，生于周初，后七十三化，累为士大夫，西晋末降生蜀地，姓张名亚，字霈夫，并称玉皇大帝命其掌管文昌府和人间禄籍等。AC《道藏辑要》又收有清代崇德弟子纂述的《文昌帝君本传》，谓文昌帝君姓张讳善勋，称其灵异甚著，凡禳灾祛，祷雨祈嗣，有感必通，能镇伏妖魔，疫疠鬼神。谓帝君为文章司命，贵贱所系，文武医卜、士农工贾，凡一民一物之枯荣贵贱，皆隶文昌帝君之造化。谓文昌帝君居紫微垣文昌宫，常降乩直书，现梦隐示，可分身应化，救劫保生。等等。AD《道藏》和《道藏辑要》中以文昌降笔的经典颇多，其中流行最广的是宋元时所出的《文昌帝君yīn骘文》，该书宣称： 文昌帝君"救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过，广行yīn骘，上格苍穹"，其训于人曰："行时时之方便，作种种之yīn功，利物利人，修善修福。正直代天行化，慈祥为国救民，忠主孝亲，敬兄信友。或奉真朝斗，或拜佛念经，报答四恩，广行三教。"AE此为道教三大劝善书之一，旧时对民间影响颇大。 元明以后，各地多建有文昌宫、文昌祠、文昌阁。四川梓潼县七曲山之文昌宫，颇具规模，至今犹存。台湾省现亦存文昌帝君庙二十九座。道教以二月初三为文昌帝君诞辰，旧时各地土人皆于是日举行文昌会，相沿成俗。 注： ①《梓潼县文史资料》第8集：《张亚子为何被追封成文昌帝君》 ②《华阳国志校注》第145页，巴蜀书社，1984年 ③《太平寰宇记》第1册643页，台北文海出版社，1962年 ④《新校本晋书并附编六种》第6册379页，台北鼎文书局，1983年 ⑤《文献通考》上册第823页，中华书局，1986年 ⑥《老学庵笔记》第18页，中华书局，1979年 ⑦《笔记小说大观》第6编第2册664页，台北新兴书局，1985年 ⑧《梦粱录》第131页，浙江人民出版社，1984年 ⑨《十驾斋养新录》第458页，上海书店，1983年 ABAC《道藏》第18册211页，第3册286页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ADAE《道藏辑要》星集七，清光绪三十年，成都二仙庵刊 东岳大帝 东岳大帝是道教因袭民俗崇奉的泰山神。泰山古称东岳，自古受着人们的崇拜。其后，人们将其拟人化，给它取姓氏名讳，定婚配子女。汉代纬书称："东方泰山君神，姓图名常龙。"①《太平御览》卷三百九十七引张华《博物志》称泰山神有女，"嫁为西海之fù"。②《魏书》卷五十二《段承根传》又称泰山神有子与段晖同学。③宋吴曾《能改斋漫录》卷十八更称东岳有子五人，"惟第三子，后唐封威权（或作"威雄"-- 引者注）大将军，本朝封炳灵侯。"④特别重要的是：民间认为泰山是人死后灵魂的归宿之地，泰山神是yīn间鬼魂之最高主宰。此信仰盖起于西汉。汉代纬书《孝经援神契》曰："太山天帝孙，主召人魂。""东方万物始，故主人生命之长短"。⑤近代于东汉墓出土的"镇墓券"中，亦有"生人属西长安，死人属东太山"⑥，"生属长安，死属太山，死生异处，不得相防（妨）"⑦之语。此外，史籍中又多记人死后赴泰山任泰山府君、泰山令、泰山录事等事。《南史》卷三十七《沈庆之传》称，沈僧昭少事天师道，"时记人吉凶，颇有应验。自云为泰山录事，幽司中有所收录，必僧昭署名。"⑧历代帝王出于神道设教的需要，一方面十分重视对泰山神的祭祀，甚至亲登泰山封禅祭拜；另方面不断崇封泰山神爵。《文献通考》卷八十三载：唐玄宗开元十三年（725），封泰山神为天齐王；大中祥符元年（1008），封禅礼毕，诏加号泰山天齐王为仁圣天齐王；五年，诏加上东岳曰天齐仁圣帝。⑨《续文献通考》卷七十四载：至元二十八年（1291），诏加东岳为齐天（或作"天齐"--引者注）大生仁圣帝。AB道教亦很早崇奉泰山神。南北朝时托名东方朔的《洞玄灵宝五岳古本真形图》曰："东岳泰山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀宗伯者也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。……泰山君服青袍，戴苍碧七称之冠，佩通阳太明之印，乘青龙，从群官来迎子。"AC道教斋醮科仪中，常以之为主管鬼魂的地大神被祈祷，南宋《道门定制》卷二《申东岳状》，即有"谨具状申闻东岳天齐仁圣帝，……乞体行符命，告下有司，释放亡魂来临法会，庶令幽爽得遂超生"AD等语。随着泰山神之封号由王晋升为帝，道教赋予它的威权也愈来愈大。约出于明代的《东岳大生宝忏》曰："东岳天齐大生仁圣帝，应乎造化，生于混沌之初，立自yīn阳，镇彼幅员之域，与天齐久。……奉行天令，宰御yīn司，……知人寿之短长，设七十五司，以掌权衡。有三十六岳以惩凶恶，永绥邦社，大庇民区。"AE《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命妙经》曰："泰山元帅累朝节封东岳大生天齐仁元圣帝，气应青阳，位尊震位，独居中界，统摄万灵。掌人间善恶之权，司yīn府是非之目，案判七十二曹，刑分三十六岳，惩jiān罚恶，录死注生，化形四岳四天圣帝，抚育六合万物群生。"AF由只管鬼魂的yīn王变为"掌人间善恶之权""注死录生"的大神。《三教搜神大全东岳传》为了推尊东岳大帝，更为之编造了一个离奇的谱系，曰： "昔盘古氏五世之苗裔曰赫天氏，赫天氏（子）曰胥勃氏，胥勃氏（子）曰玄英氏，玄英氏子曰金轮王。金轮王弟曰少海氏，少海氏妻曰弥轮仙女也。弥轮仙女夜梦吞二日，觉而有娠，生二子，长曰金蝉氏，次曰金虹氏。 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 108 章 金虹氏者，东岳帝君也。金蝉氏即东华帝君也。金虹氏有功在长白山中，至伏羲氏封为太岁，为太华zhēn rén，掌天仙六籍。遂以岁为姓，讳崇。其太岁者，乃五代之前无上天尊所都之地，今之奉高是也。"AG经此改造后，东岳大帝便成为"掌天仙六（录）籍"的古仙。由此反映出东岳大帝在道教中地位之崇高。 旧时各地皆有东岳庙，大都以道士奉祀香火。传说三月二十八日为东岳大帝生日，该日，各地皆于庙中举行盛大庆典。明田汝成《熙朝乐事》云："三月二十八日，俗传为东岳齐天圣帝生辰，杭州行宫凡五处，而在吴山上者最盛。士女答赛拈香，或奠献花果，或诵经上寿，或枷锁伏罪。钟鼓法音，嘈振竟日。"AH明沈榜《宛署杂记》卷十七云："（顺天府宛平县）城东有古庙，祀东岳神，规模宏广，神像华丽。国朝岁时敕修，编有庙户守之。三月二十八日，俗呼为（神）降生之辰，设有国醮，费几百金。民间每年各随其地预集近邻为香会，月敛钱若干，掌之会头。至是盛设鼓乐幡幢，头戴方寸纸，名甲马，群迎以往，fù女会亦如之。是日行者塞路，呼佛声振地。甚有一步一拜者，曰拜香庙。"AI清顾铁卿《清嘉录》卷三云："（三月）二十八日，为东岳天齐仁圣帝诞辰。 城中玄妙观有东岳帝殿。俗谓神权天下人民死生，故酬答尤虔。或子为父母病危，而焚疏假年，谓之'借寿'，或病中语言颠倒，令人殿前关魂，谓之'请喜'。祈恩还愿，终岁络绎。 至诞日为尤盛。虽屯隅僻壤，多有其祠宇。在娄门外者，龙墩各屯人，赛会于庙，张灯演剧，百戏竞陈，游观若狂。…… 俗以诞日前进香者，乡人居多，呼为草鞋香。"AJ 注： ①泰山神姓名，各书记载不一，道书说姓岁名崇，《氏族博考》又云姓元丘，名目陆。此说引自《重修纬书集成》卷六：《尤鱼河图》。 ②《太平御览》第2册1835页，中华书局，1959年 ③《魏书》第4册1158页，中华书局，1974年 ④AJ《笔记小说大观》第8册302页，第23册124页，江苏广陵古籍刻印社，1983年 ⑤《重修纬书集成》卷五，29页，日本明德出版社，昭和46年 ⑥⑦从《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》一文转引，载《文物》1981年第3期。东汉都城已由西汉之长安迁入洛阳，此"生属长安，死属太山"之语，当为沿习西汉时的说法，表明泰山主死思想在西汉已经流行。 ⑧《南史》第3册976页，中华书局，1975年 ⑨《文献通考》上册757，758页，中华书局，1986年 AB《续文献通考》第3465页，商务印书馆，1936年 ACADAEAF《道藏》第6册735页，第31册671页，第10册1页，第34册730页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AG叶德辉翻刻《三教搜神大全》卷一 AH《说郛续》卷二十八 AI《宛署杂记》第191页，北京古籍出版社，1983年 酆都大帝 道教信奉的主宰地狱的最高神灵。其形成与演变，经历了一个漫长的过程。《论衡订鬼篇》引《山海经》云："北方有鬼国，……沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北叫鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一叫神荼，一叫郁垒，主阅领万鬼。"①《太平经》多土府、土主召人灵魂、考人魂魄之说，如卷一百十二称："大yīn法曹，计所承负，除算减年。算尽之后，召地yīn神，并召土府，收取形骸，考其魂神。"②卷一百十四又云："为恶不止，与死籍相连，传付土府，藏其形骸，何时复出乎？精魂拘闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁之过乎？"③晋葛洪《枕中书》载："鲍靓为地下主者，带潜山zhēn rén。……蔡郁垒为东方鬼帝，治桃丘山。张衡、杨云为北方鬼帝，治罗酆山。"④这些是道教关于地狱及其主宰神较早的说法，为其后丰都大帝的滥觞。 到南朝时，道教对酆都大帝的描绘比较成系统了。陶弘景《真灵位业图》所排神仙座次的第七中位即为"酆都北yīn大帝"，称其：炎帝大庭氏，讳庆甲，天下鬼神之宗，治罗丰山，三千年而一替。⑤陶弘景《真诰》卷十五"阐幽微第一"载： "罗酆山在北方癸地，山高二千六百里，周回三万里。……其上其下并有鬼神宫室。山上有六宫，……第一宫名为纣绝yīn天宫，以次东行，第二宫名为泰煞谅事宗天宫，第三宫名为明晨耐犯武城天宫，第四宫名为恬昭罪气天宫，第五宫名为宗灵七非天宫，第六宫名为敢司连宛屡天宫。凡六天宫是为鬼神六天之治也。"注云：此六天宫"是北丰鬼王决断罪人住处，其神即应是经（今）呼为阎罗王所住处也，其王即今北大帝也。……凡生生之类，其死莫不隶之至于地狱。"⑥又云： "炎庆甲者，古之炎帝也，今为北太帝君，天下鬼神之主也。"⑦《真诰》卷十三也说："鬼官之太帝者，北帝君也，治第一天宫中，总主诸六天宫。⑧是总生杀大权的鬼官。上述说明南北朝时道教已形成酆都大帝主管地狱的信仰，当时多称为北帝君，简称北帝。 魏晋南北朝时，佛教地狱说在社会上广泛流传，有所谓十八层地狱及十殿阎罗治鬼之说，道教汲取了这些思想，逐步形成了酆都鬼狱并塑造了酆都大帝的形象。《道藏》洞真部本文类《元始天尊说酆都灭罪经》的十会斋功德十王名号与《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》同。正一部又有《元始说度酆都经》。 道教的酆都大帝，原说住在北方的罗酆山，称为北帝；而后世却以今四川的酆都县为鬼城，系酆都大帝的治所。这一转变大约发生于宋代。清俞樾《茶香室丛钞》卷十六引宋范成大《吴船录》说："忠州酆都县，去县三里有平都山。碑牒所传，西汉王方平、后汉yīn长生皆在此得道仙去，有yīn君丹炉。……yīn君以炼丹济人，其法犹传。"俞樾按："酆都县平都山，道书七十二福地之一，宜为神仙窟宅，而世乃传为鬼伯所居，殊不可解。读《吴传录》，乃知因yīn君传讹，盖相沿既久，不知为yīn长生，而以为幽冥之主者，此俗说所由来也。"⑨同卷"罗酆山"条又云："按罗丰山为北方鬼帝所治，故有罗酆治鬼之说，而世俗乃指今四川酆都县。《夷坚志》云： '忠州酆都县有酆都观，其山曰盘龙山，即道家所称北极地狱之所。'盖南宋已有此说。AB清方象瑛《使蜀日记》说："酆都县城倚平都山，道书七十二福地之一，素以'鬼国都城'闻名。传说汉王方平、yīn长生先后于平都山修道成仙，白日飞升，后人误读'王、yīn'为'yīn王'，讹传为'yīn间之王'。酆都乃成yīn曹地府。"AC酆都城的阎罗殿被误传为酆都大帝的宫殿，地藏菩萨讹传为酆都大帝。 我国传统信仰的地狱主宰有东岳大帝、地藏和酆都大帝，前者源于汉族民间信仰，中者源于佛教，后者则源于道教，在中国南方及东南亚一带有一定影响。 注： ①《论衡注释》第3册1283页，中华书局，1979年 ②③《太平经合校》第579，615页，中华书局，1960年 ④⑤⑥⑦⑧《道藏》第3册271页，280页，第20册579页，580页，566页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑨AB皆见《笔记小说大观》第34册95页，江苏广陵古籍刻印社，1984年 AC《昭代丛书》（道光本）丁集新编补 关圣帝君 关圣帝君简称关帝，俗称关公，即中国民间和道教尊奉的三国蜀将关羽。关羽，字云长，河东解（今山西临猗西南）人，为蜀国统兵镇守荆州，后败死麦城，谥为壮缪侯。传说关羽死后身首异处，头葬洛阳，身葬当阳玉泉山，荆州人感其德义，立玉泉祠祀之。《云溪友议》称："蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉祠，……祠曰三郎神，三郎即关三郎也。"①宋孙光宪《北梦琐言》卷十载："唐咸通乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐悚"。②说明唐代尚视其为人鬼之流。宋洪迈《夷坚支志》甲卷九载："潼州关云长庙，在州治西北隅，土人事之甚谨。偶像数十躯，其一黄衣急足，面怒而多髯，执令旗，容状可畏"。③表明宋代已被庙祀为神。 关羽受到统治者的崇祀，始于北宋末期。当时金军不断南进，北宋江山岌岌可危。宋徽宗认为可以关羽的"忠勇义气"，激励士气和民心，乃于崇宁元年（1102）至宣和五年（1123）的二十余年间，三次追封关羽为忠惠公、武安王、义勇武安王。南宋建炎三年（1129）又加封壮缪义勇王，称壮缪义勇武安王。淳熙十四年（1187），加封英济王，称壮缪义勇武安英济王。孝宗敕曰："生立大节，与天地以并传；没为神明，亘古今而不朽。"④在宋王朝的褒崇下，关羽已成为既能以忠义气节相号召的人间楷模，又是求雨祈晴、拯救生灵劫难之神。 元明统治者继续崇奉关羽。元文宗天历元年（1328），加封关羽为壮缪义勇武安显灵英济王，遣使祠其庙。明洪武二十七年（1394），朱元璋敕建关公庙于南京鸡鸣山，每岁四孟及岁暮遣应天府官祭，五月十三日诞辰，又遣南京太常寺官祭。明成祖永乐元年（1403）建关公庙于北京。万历十八年（1590），神宗敕封关羽为协天护国忠义大帝，由王而晋为帝。 万历四十二年，敕封为三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君，并将关羽定为武庙的主神，与崇祀孔子的文庙并列为文武二圣。 清统治者对关羽的崇奉有增无已。入关之前已在盛京（今辽宁沈阳）建关帝庙，皇太极赐额"义高千古"。入关以后，清世祖于顺治九年（1652）在北京敕封关羽为忠义神武关圣大帝。雍正三年（1725），追封关羽父祖三代公爵，并授洛阳、解州关氏后裔五经博士。乾隆三十三年（1768），加封为忠义神武灵佑关圣大帝。至光绪五年（1879），已加封为： 忠义神武灵佑仁勇显佑护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣帝君。封号长达二十六字。 在关羽崇拜极盛的明清两代，更盛传关圣帝君显灵的故事。大都为佑助官军剿灭异己或农民起义。如关羽显灵助战，使朱元璋在鄱阳湖大胜陈友谅，正德（1506～1521）时镇压刘六、刘七起义，天启（1621～1627）间镇压徐鸿儒起义；清军镇压甘肃苏四十三起义、湘西苗民起义、川陕楚白莲教起义等等，都有关羽显灵的神异故事。 旧时，关圣帝君被视为神通广大的神灵而受到各阶层的广泛崇祀。广大群众以其信义耿介，奉之为驱邪除恶、扶正保民的大神；士人以其忠义正直，奉之为道德偶像；将士以其神武善战，奉之为克敌制胜的军神；商贾又奉之为招财进宝的福神。关帝之所以能取得如此广泛的信仰，除历代帝王的褒扬崇封外，明代《三国演义》的广泛传播起了很大作用。 清何刚德《客座偶谈》卷四云："京中茶馆唱大鼓书，多讲《（三国）演义》，走卒贩夫无人不知三国。北人好听戏，尤好武戏，武戏多演三国也，……甚矣《演义》魔力之大也。但三国人才多矣，而独注重于关壮缪，或称关公，或称关老爷，南人则又称曰关帝，……北人崇拜者，视南人为甚，而关外为尤甚。"⑤道教亦崇奉关圣帝君，约成书于北宋末南宋初的《太上大圣郎灵上将护国妙经》假托关帝传经说咒，称"义勇武安王汉寿亭侯关大元帅"，受玉帝敕命，为"三界都总管雷火瘟部冥府酆都御史"，宣示信众，要"宁为忠臣"，"宁为孝子"，"无论纲常lún理，无论日用细微，皆当省身寡过，不可利己损人。一念从正，景星庆云；一念从邪，厉气妖氛"。⑥明万历以后成书的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽为三界伏魔大帝，并提高其神权，谓其"掌儒释道教之权，管天地人才之柄。上司三十六天星辰云汉，下辖七十二地土垒幽酆。 秉注生功德延寿丹书，执定死罪过夺命里籍，考察诸佛诸神，监制群仙群职。"⑦几乎成为统管三界十方、佛仙人鬼的大神。 明清以后关帝庙祀几遍天下，南达岭表，北极寒，虽山陬海角，乃至海外，皆建有关帝庙。多数关帝庙，皆由道士住持，其祖庙解州关帝庙亦然。俗以五月十三为关帝生日，各地关帝庙皆举行祭祀。吴郡（今苏州市）地区，在"十三日前，已割牲演剧，华灯万盏，拜祷维谨。行市，则又家为祭献，鼓声bào响，街巷相闻。又相传九月十三日，为成神之辰，其仪一如五月十三日制。俗以此二日雨，为关王磨刀雨，主人口平安。"⑧ 注： ①④《古今图书集成》第49册60407页，60218页，中华书局、巴蜀书社，1987年 ②《笔记小说大观》第3编3册1534页，台北新兴书局，1985年 ③《夷坚志》第2册782页，中华书局，1981年 ⑤《客座偶谈》15～16页，上海古籍书店，1983年 ⑥《道藏》第34册746页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦《道藏辑要》星集七，清光绪三十四年二仙庵刊本 ⑧《笔记小说大观》第23册133页，江苏广陵古籍刻印社，1983年 碧霞元君 中国古代传说中的女神。一说东岳泰山女，一说非是。 泰山有女说，见于《太平御览》所引张华《博物志》。其卷三百九十七引文曰："太公为灌坛令，于时文王梦见一fù人哭于道，因问其故，答曰：'吾是东岳之女，嫁为西海之fù。 吾行往来，必以暴风疾雨。今灌坛令当 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 109 章 道，吾不敢以暴风疾雨过也。'梦觉，遂召太公。"①此引文与今本《博物志》有异。今本《博物志》皆作"吾是东海神女，嫁于西海神童"。 据王嘉《拾遗记》称，张华最初撰著之《博物志》为四百卷，晋武帝嫌其采言多浮妄，乃芟截为十卷。其后，此十卷本佚亡，后人乃辑成为今本。《四库全书总目提要》云；南朝及唐人所引《博物志》文，多为今本所无，唯《艺文类聚》《太平御览》所引则往往相符。不仅如此，《太平御览》除上卷引用此文外，又在其他卷次多处引用此段文，文字皆略有出入。卷一百九十五引作"我东山女，嫁为西海fù"；卷二百零九引作"吾泰山之神，嫁为西海fù"；卷三百九十七引作"吾是太岳之女，嫁为西海之fù"；卷四百八十七引作"我东太山女，嫁作西海fù"。观此众多引文，皆与卷三百九十七所引"东岳之女"很相近，而与今本之"东海神女"相去甚远，故可认定《太平御览》之引文近于张华原文，而今本则非是。纵然如此，《太平御览》引《博物志》所记的泰山女仍然只是一个泰山神女的影子，故只能是泰山神女传说的萌芽。 元马端临《文献通考》卷九十《郊社》记有一则泰山玉女故事，为泰山神女传说提供了附会的条件。云："泰山玉女池，在太平顶。池侧有石像，泉源素壅而浊。（宋真宗）东封先营顿置，泉忽湍涌，上徙升山，其流自广，清冷可鉴，味甚甘美。经度制置使王钦若请，浚治之。象颇摧折，诏皇城使刘承易以玉石，既成，上与近臣临视，遣使砻石为龛，奉置旧所，令钦若致祭，上为作记。"②据此记载，宋真宗命人重雕了玉女像，并造石龛加以供奉；但并未称之为泰山之女，更未说加以封号。但因泰山有女的传说，早已流传民间，而此玉女像及祠又恰在泰山顶，所以人们很自然地将二者联系起来，指认她就是东岳泰山之女。 明代一些文人以此说不经，提出辨驳。明王之纲《玉女传》曰："泰山玉女者，天仙神女也。黄帝时始见，汉明帝时再见焉。按《玉女考》、李谔《瑶池记》曰：'黄帝尝建岱岳观，遣女七，云冠羽衣，焚修以迓西昆zhēn rén。玉女盖七女中之一，其修而得道者。'《玉女卷》曰：'汉明帝时，西牛国孙宁府奉符县善士石守道妻金氏，中元七年甲子四月十八日子时生女，名玉叶，貌端而xìng颖，三岁解人lún，七岁辄闻法，尝礼西王母。十四岁忽感（王）母教，yù入山，得曹仙长指，入天空山黄花洞修焉。天空盖泰山，洞即石屋处也。三年丹就，元精发而光显，遂依于泰山焉。泰山以此有玉女神。"③作者认为，泰山玉女，即黄帝所遣七玉女之一，亦即汉明帝时再现世之玉叶，宋真宗东封时所奉祀的玉女即指此。又说："国朝成化（1465～1487）间拓建，改为宫，弘治（1488～1505）间更多灵应，嘉靖（1522～1566）再更碧霞，碧霞宫之名始此。"④即是说，碧霞元君的封号是赐给黄帝玉女（玉叶）的，而不是泰山女；赐封的时间不是宋代，而是明嘉靖。 清顾炎武《日知录》不同意上述说法，认为以碧霞元君为黄帝玉女是附会，碧霞元君实指泰山之女，宋真宗"当日褒封，固真以为泰山之女也。"⑤其封号亦出自宋真宗，不是明代。并说，封泰山女为碧霞元君是有根据的，"今考封号虽自宋时，而泰山女之说，则晋时已有之"，⑥并举张华《博物志》之文以证之。 清张尔岐同意顾炎武之说，并加以论证。其《蒿庵闲话》卷一引《帝京景物略》云："按稗史，（碧霞）元君者，汉时仁圣帝（即泰山神）前，有石琢金童玉女。至五代，殿圯像仆，童泐尽，女沦于池。宋真宗东封，还次御帐，涤手池内，一石人浮出水面，出而涤之，玉女也。命有司建祠奉之，号为圣帝之女，封天仙玉女碧震元君。后祠日加广。"⑦上引《帝京景物略》文不见今本，不知何故。 以上两种分歧意见，何者为是？已难定论。不过泰山神女说出现在前，黄帝玉女说出现在后，前说在民间的影响似较大些。民间多以碧霞元君为保护fù女生产之神，其塑像侧常塑一抱婴儿之侍者，故称之为泰山娘娘或送子娘娘。 道教也崇信碧霞元君，《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》谓其原为上界天仙，已证太一青玄之位。见众生遭遇沉沦，乃分身化气，陟降泰山，化为玉女之身。后被册封碧霞之号，统领岱岳之神兵，掌管人间之善恶，护国安民，普济群生。明清时之民间秘密宗教，又写有《泰山宝卷》备述泰山娘娘灵迹，广为传播。 注： ①《太平御览》第2册1835页，中华书局，1959年 ②《文献通考》上册823页，中华书局，1986年 ③④皆见《古今图书集成》第49册60016页，中华书局、巴蜀书社，1987年 ⑤⑥皆见《日知录》第1855页，上海古籍出版社，1984年 ⑦《丛书集成初编》第0347册17页，中华书局，1983年 城隍 中国民间和道教信奉的守护城池之神。《说文解字》曰： "城，以盛民也"，"隍，城池也。有水曰池，无水曰隍。"①《周易》亦有"城复于隍，勿用师"之语。②"城隍"一词连用，首见于班固《两都赋序》："京师修宫室，浚城隍。"③城隍神的奉祀，古人有始于尧，始于汉，始于三国诸说，然所据不足，无可凭信。有史可征者，约在南北朝。《北齐书慕容俨传》载：北齐文宣帝天保六年（555），慕容俨镇守郢城，被南朝梁军包围，梁军以荻洪截断水路供应，形势危急，"城中先有神祠一所，俗号城隍神，公私每有祈祷。于是顺士卒之心，乃相率祈请，冀获冥。须臾，冲风起，惊涛涌激，漂断荻洪"。④这是关于城隍神显灵护城的最早记载。 唐代奉祀城隍神已较盛行。《太平广记》卷三百三"宣州司户"条引《纪闻》称，唐代"吴俗畏鬼，每州县必有城隍神"。⑤唐代地方守宰多有撰祭城隍文，祭祀城隍神者。开元五年（717），张说首撰《祭城隍文》，其后，张九龄、许远、韩愈、杜牧、李商隐等继之。李阳冰、段全纬、吕述等撰有"城隍庙记"，杜甫、羊士谔有"赛城隍诗"。唐代信仰城隍神已成习俗，以致"水旱疾疫必祷焉"。⑥五代十国时期，城隍神已有封号。据《册府元龟》卷三十四《帝王部崇祀三》载：后唐末帝清泰元年（934），诏杭州护国庙，改封崇德王，城隍神改封顺义保宁王，湖州城隍神封阜俗安成王，越州城隍神封兴德保王。汉隐帝乾三年（950），海贼攻蒙州，州人祷于神，城得不陷，故封蒙州城隍神为灵感王。 宋代城隍神信仰已纳入国家祀典。据《宋史礼志八》载： 自开宝、皇以来，凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川，能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典，州县城隍，祷祈感应，封赐之多，不能尽录。宋赵与时《宾退录》谓宋代城隍："今其祀几遍天下，朝家或赐庙额，或颁封爵，未命者或袭邻郡之称，或承流俗所传，郡异而县不同"。⑦赵与时还就闻见所及，列举有庙额封爵的城隍神达数十个之多。 元朝继承宋的祀典。元世祖至元五年（1268），上都建城隍庙。至元四年，兴建大都。至元七年，大都城建成，立城隍神庙，设象而祠之，封曰圣王。元虞集《大都城隍庙碑》曰："自内廷至于百官庶人，水旱疾疫之祷，莫不宗礼之"。⑧元文宗天历二年（1329），加封大都城隍神为护国保宁王，夫人为护国保宁王妃，城隍夫人之封赐始见于此。元余阙《安庆城隍显忠灵王碑》记曰："今自天子都邑，下逮郡县，至于山夷海峤、荒墟左里之内，无不有祠。"⑨明代城隍神信仰趋于极盛。洪武二年（1369），封京都城隍为承天鉴国司民升福明灵王，开封、临濠、太平、和州、滁州城隍亦封为王，秩正一品；其余府为鉴察司民城隍威灵公，秩正二品；州为灵侯，秩三品；县为显伯，秩四品都、府、州、县城隍各赐王、公、侯、伯之号，并配制相应的衮章冕旒。朱元璋敕封城隍的用意，据明余继登《典故纪闻》卷三载，太祖谓宋濂曰："朕立城隍神，使人知畏，人有所畏，则不敢妄为。"AB洪武三年，又定庙制，府州县城隍庙与各地官署正衙高广相当。《大明会典》卷九三载每岁仲秋祭都城隍神，"遣官诣庙致祭，国有大事则告"。AC明代府州县新官到任，必先宿斋城隍庙，以与神誓；并称城隍神于冥中司民命，且有监视纠察官吏之任。 清代亦崇祀城隍神。据《清史稿礼志》载：清都城隍庙有二，一在北京，一在沈阳。清初定制，凡祭三等，城隍为群祀之一。清承明制，以城隍主厉坛，每岁仲秋祭都城隍。 每月朔、望有司诣都城隍庙上香，二跪六拜，雨愆期则祷。 从隋唐开始，逐渐以"正人直臣"或被认为有功于民者为城隍神。《通典》卷一百七十七"襄阳郡"条引鲍至《南雍州记》云："城内见有萧相国庙，相传谓为城隍神"。AD《太平广记》卷三百三"宣州司户"条载，宣州司户死，引见城隍神，府君曰："吾即晋宣城内史桓彝也，为是神管郡耳。"AE宋赵与时《宾退录》卷八云：城隍"神之姓名具者，镇江、庆元、宁国、太平、襄阳、兴元、复州、南安诸郡，华亭、芜湖两邑，皆谓纪信；隆兴、赣、袁、江、吉、建昌、临江、南康，皆谓灌婴；福州、江yīn，以为周苛真州、六合，以为英布；和州为范增襄阳之谷城为萧何；兴国军为姚弋仲；绍兴府为庞玉……；鄂州为焦明……；台州屈坦……；筠州应智顼……"AF时代愈后，所祀之人愈多。明清时期的杭州城隍周新、上海城隍秦裕伯，是城隍神之著名者。 民间奉祀城隍最初以为城池、地方的保护神，前引《北齐书慕容俨传》所记城隍帮助慕容俨退梁军，即是一例。稍后，人们又奉城隍为主管yīn司冥籍之神，《茶香室丛钞》卷十六谓："《太平广记》引《报应录》云：'唐洪州司马王简易，常暴得疾，梦见一鬼使，自称丁郢，手执符牒云，奉城隍神命来追，王简易即随使者行，见城隍神。神命左右将簿书来检，毕，谓简易曰：犹合得五年活，且放去。'是唐时城隍之神，已主冥籍，如今世所传矣。"AG道教至迟在唐代即奉祀城隍。它因袭民俗，亦视城隍为保护地方、主管当地水旱疾疫及yīn司冥籍的神灵。杜光庭删定的《道门科范大全集》卷十二至十七之祈求雨雪斋仪中，启请神灵之一，即为城隍社令。南宋吕元素《道门定制》卷二"诸司文牒"中，有"城隍牒"，为关照城隍将所管亡魂押送坛场，听候超度。明代所出的《太上老君说城隍感应消灾集福妙经》，将其神职加以概括，称其职责为：代天理物，剪恶除凶，护国安邦，普降甘泽，判定生死，赐人福寿。又称其属下有十八判官、分掌人之生死疾疫、福寿报应等事。AH旧时各地城隍庙多由道士住持。道书《诸神圣诞日玉匣记等集》以五月十一日为都城隍圣诞日，该日城隍庙即举行祭祀。 注： ①《说文解字》第288、306页，中华书局，1963年 ②《周易通义》第27页，中华书局，1981年 ③《全上古三代秦汉三国六朝文》第1册602页，中华书局，1958年 ④《北齐书》第1册281页，中华书局，1972年 ⑤AE《太平广记》第7册2400页，中华书局，1961年 ⑥《全唐文》第5册4461页，中华书局，1983年 ⑦《笔记小说大观》第6编4册2140页，台北市新兴书局，1985年 ⑧⑨《景印文渊阁四库全书》第1207册335页，第1214册401页，台湾商务印书馆，1983年 AB《典故纪闻》47页，中华书局，1981年 AC《大明会典》第3册1463页，台北渊文丰出版公司，1976年 AD《通典》943页，中华书局，1984年 AF《丛书集成初编》第0315册94～95页，中华书局，1983年 AG《笔记小说大观》第34册96页，江苏广陵古籍刻印社，1984年 AH《道藏》第34册747～748页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 土地 中国旧时信奉的村社守护神。《礼记郊特牲》曰："地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也。 故教民美报焉。"①比较朴素地表达了上古人们酬谢土地负载万物、生养万物之功的心情。其后，又出现了以整个大地为对象的抽象化的地神崇拜，这种地神被称为"后土"，是封建皇帝的专祀；而各个地区及村社仍奉祀该地区该村社的地方小神。这种地方小神初称社、社公，后称土地。 纬书《孝经援神契》曰："社者，五土之总神，土地广博，不可遍敬，故封土为社而祀之，以报功也。"②《乐稽耀嘉》也说："社，土地之主，地阔而不可以尽祭，故封土为社，以报功也。"③《汉书五行志》注曰："旧制，二十五家为一社。"④《礼记祭法》在"大夫以下成群立社曰置社"下注云："大夫以下包士庶，成群聚而居，满百家以上，得立社。"⑤此二十五家或一百家所立之社，为地方行政小单位，所祀之神即称社公或土地。社公和土地之称皆见于东汉。《后汉书方术传》称费长房得卖yào翁之符后，"遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公。"⑥王充《论衡讥日篇》曰："如土地之神不能原人之意，苟恶人动扰之，则虽择日何益哉！"⑦此后典籍中有相沿称社公者，但更多的则称土地。 最初人们崇敬社公、土地，是因为它能生长五谷，负载万物，养育百姓，更多是从它的 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 110 章 自然属xìng方面着眼的。随着社会生产力的提高和文化的发展，这种自然崇拜便转变为人格神崇拜。人们用以象征它的不再是"封土为社"的那一方土，而是一个具有人格特征的拟人神。甚至随着封建国家从中央到地方各级政权制度的完善，更将它视为与封建政权最下层官吏相当的一级小神。 在土地神人格化的过程中，各地土地神又先后有了各自的姓氏和名讳。此以道书所载为最早。约出于六朝之《道要灵神鬼品经社神品》曰："《老子天地鬼神目录》云：京师社神，天之正臣，左yīn右阳，姓黄名崇。本扬州九江历阳人也。秩万石，主天下名山大神，社皆臣从之。河南社神，天帝三光也，左青右白，姓戴名高，本冀州渤海人也。秩万石，主yīn阳相运。……《三皇经》云：豫州社神，姓范名礼；雍州社神，姓修名理；梁州社神，姓黄名宗；荆州社神，姓张名豫；扬州社神，姓邹名混；徐州社神，姓韩名季；青州社神，姓殷名育；衮州社神，姓费名明；冀州社神，姓冯名迁； 稷姓戴名高。右九州，上应天九星之根，九宫阶在领九州，…… 可使之赏善罚恶，救济苍生也。"⑧《太上正一盟威》卷三所记九州社神名大同小异。 东晋以后，民间多奉一些生前作善事者或被认为廉正的官吏作土地。最早一例为《搜神记》卷五所载之蒋子文，其文曰："蒋子文者，广陵人也。……汉末为秣陵尉。逐贼至钟山下，贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主（孙权）之初，其故吏见子文于道。……（子文）谓曰：'我当为此土地神，以福尔下民。尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。'是岁夏，大疫，百姓窃相恐动，……议者以为鬼有所归，乃不为厉，宜有以抚之，于是（孙权）便使封子文为中都侯，……为立庙堂。"⑨至宋代，洪迈《夷坚志》记此类神话尤多。其《夷坚支志》乙卷九称，南朝沈约因将父亲的墓地捐给湖州乌镇普静寺，寺僧们遂祀沈约为该寺土地。其《夷坚丙志》卷一，记李允升死后作东桥土地《夷坚支志》甲卷八，记陈彦忠死后作简寂观土地；《夷坚支志》戊卷四，记王仲寅死后作辰州土地；《夷坚支志》癸卷四，记杨文昌死后作画眉山土地；《夷坚三志》辛卷十，记黄廿七父死后作湖口庙土地等。《古今图书集成神异典》亦多记人死为土地之事。 明清以来，民间又多以历代名人作各方土地。《茶香室续钞》卷十九引明郎瑛《七修类稿》云："苏郡西天王堂土地，绝肖我太祖高皇帝。闻当时至其地而化，主杨氏异焉，遂令塑工像之。后闻人言，像太祖，即以黄绢帐之于外，不容人看。"AB清赵翼《陔余丛考》卷三十五云："今翰林院及吏部所祀土地神，相传为唐之韩昌黎，不知其所始。……又《宋史徐应镳传》：临安太学，本岳飞故第，故飞为太学土地神。 今翰林、吏部之祀昌黎，盖亦仿此。"AC清俞樾《茶香室丛钞》卷十五云："国朝景星杓《山斋客谈》云：吾杭仁和北乡有瓜山土地祠，俗戏惧内者曰：'瓜山土神，夫人作主。'吾友卢书苍经其祠，视碑，始知为汉祢衡也。祢正平为杭之土地，已不可解，乃更有惧内之说，则更奇矣。"AD《茶香室三钞》卷十九云："国朝徐逢吉《清波小志》云：清波门城西二图土谷祠，在方家峪口，祀大禹皇帝。……按：吾邑乌山土地，称尧皇土地，亦此类。"AE清姚福均《铸鼎余闻》卷三云："今世俗之祀土地，又随所在以人实之。如县治则祀萧何、曹参，翰林院及吏部祀唐韩愈，黟县县治大门内祀唐薛稷、宋鲜于，常熟县学宫侧祀唐张旭，俱不知所自始。"AF从诸书所记看，宋以后，无论城乡、学校、住宅、寺观、山岳皆有土地庙，凡有人烟之处，皆有供奉的香火。人们对土地的信仰，并不亚于城隍。且因其与人民最接近，对它颇有几分亲切感。人们希望它保佑五谷丰登、家宅平安，添丁进口，六畜兴旺。凡是在世间很难得到满足的愿望，都希望从它那里得到。 旧时的土地庙，一般都供一男一女两个神像，男的多为白发老叟，称土地公公，女的为其夫人，称土地婆婆。有的地区又称田公、田婆。土地配祀夫人，不知起于何时。宋洪迈《夷坚志补》卷十五《榷货务土地》载，临安土地之夫人甚美。证明至迟到南宋，土地已配祀夫人。《古今图书集成神异典》卷四十八更记一则趣事云："中丞东桥顾公，正德间知台州府，有土地祠设夫人像。公曰：'土地岂有夫人！'命撤去之。郡人告曰：'府前庙神缺夫人，请移土地夫人配之。'公令卜于神，许，遂移夫人像入庙。时为语曰：'土地夫人嫁庙神，庙神欢喜土地嗔。'既期年，郡人曰：'夫人入配一年，当有子。'复卜于神，神许，遂设太子像。"AG民间以二月二日为土地生日，到时，"官府谒祭，吏胥奉香火者，各牲乐以献。村农亦家户壶浆，以祝神。"AH 注： ①⑤《礼记》第145页，253页，上海古籍出版社，1987年 ②③《重修纬书集成》卷五第38页，卷三第94页，日本明德出版社，昭和46年 ④《汉书》第5册1413页，中华书局，1962年 ⑥《后汉书》第10册2744页，中华书局，1965年 ⑦《论衡注释》第4册1364页，中华书局，1979年 ⑧《道藏》第28册385～386页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑨《丛书集成初编》第2692册31页，中华书局，1983年 ABADAEAH《笔记小说大观》第34册230页，90页，358页，第23册116页，江苏广陵古籍刻印社，1984年 AC《陔余丛考》第773页，商务印书馆，1957年 AF《藏外道书》第18册629页，巴蜀书社，1992年 AG《古今图书集成》第49册60346页，中华书社、巴蜀书社，1987年 雷神 雷神又称雷公或雷师。古代神话传说中的司雷之神，道教奉之为施行雷法的役使神。 雷神信仰起源很古。至战国，《山海经》中描绘的雷神形象为："雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷也。"①其《大荒东经》则曰："状如牛，苍身而无角，一足，……其声如雷。"②皆为半人半兽形。东汉王充《论衡雷虚》所记雷神形象有了变化，曰："图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。 又图一人，若力士之容，谓之雷公。使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。"③基本上已是拟人化了。 民间自古崇敬雷神，流传许多雷神故事，尤以唐宋为甚。 唐宋文人笔记中，多记大雷雨后，雷神、雷鬼从空而降，雷神霹打不孝子和不法商人，及雷神娶fù等故事，反映出人们对雷神既存敬畏心理，又寄托主持正义的愿望。在这些故事中，唐沈既济《雷民传》所记雷公育子事更引人注目，该传称："昔（雷州民）陈氏因雷雨昼冥，庭中得大卵，覆之数月，卵破，有婴儿出焉。自后日有雷扣击户庭，入其室中，就于儿所，似若孵哺者。岁余，儿能食，乃不复至。遂以为己子。 （陈）义即卵中儿也。"④元代成书明代略有增纂的道藏本《搜神记》和《三教搜神大全》将上述故事略加改造增益，写成雷神陈文玉的故事。《搜神记》卷一曰："旧记云：陈太建（569～582）初，（雷州）民陈氏者，因猎获一卵，围及尺余，携归家。忽一日，霹雳而开，生一子，有文在手，曰'雷州'。后养成，名文玉，乡俗呼为雷种。后为本州刺史，殁而有灵，乡人庙祀之。yīn雨则有电光吼声自庙而出。宋元累封王爵，庙号'显震'，德（1275）中，更名'威化'"⑤据清《续文献通考》卷七十九，"宋宁宗庆元三年加封雷州雷神为广佑王。庙在雷州英榜山。神宗熙宁九年，封威德王，孝宗乾道三年，加昭显，至是封广佑王。理宗淳十一年，再加普济，恭帝德元年，加威德英灵"。⑥道教亦尊奉雷神，杜光庭删定的《道门科范大全集》卷十二、十八等，已将风伯雨师、雷公电母作为乞求雨雪的启请神灵，北宋后的雷法道士又以之为施行雷法的使役神。后者肇始于唐，杜光庭《神仙感遇传》卷一《叶迂韶传》载，一次雷雨中，雷公被树枝所夹，不能脱身。后为叶迁韶所救出，雷公"愧谢之"，"以墨篆一卷与之曰：'依此行之，可以致雷雨，祛疾苦，立功救人。我兄弟五人，要闻雷声，但唤雷大、雷二，即相应。然雷五xìng刚躁，无危急之事，不可唤之。'自是行符致雨，咸有殊效"。⑦北宋末兴起的神霄，清微诸派，以施行雷法为事。声称总管雷政之主神为"九天应元雷声普化天尊"，雷师、雷公为其下属神。《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》即假托普化天尊之口，向雷师皓翁讲经说法，命对"不忠君王，不孝父母，不敬师长"者，"即付五雷斩勘之司，先斩其神，后勘其形，……以至勘形震尸，使之崩裂"⑧云云。 旧时各地多有雷神庙，清末黄斐然《集说诠真》云："今俗所塑之雷神，状若力士，luǒ胸袒腹，背chā两翅，额具三目，脸赤如猴，下颏长而锐，足如鹰，而爪更厉。左手执楔，右手执槌，作yù击状。自顶至旁，环悬连鼓五个，左足盘蹑一鼓，称曰雷公江天君。" 注： ①《史记》第1册33页注三引《括地志》，中华书局，1959年。"鼓其腹则雷也"句，今本《山海经海内东经》作"鼓其腹，在吴西"。 ②《山海经校注》第361页，上海古籍出版社，1980年 ③《论衡注释》第1册394页，中华书局，1979年 ④《丛书集成初编》第2698册1页，中华书局，1985年 ⑤⑦⑧《道藏》第36册258页，第10册882页，第1册761页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《续文献通考》第3493页，商务印书馆，1937年 门神 门神系道教因袭民俗所奉的司门之神。民间信奉门神，由来已久。《礼记祭法》云：王为群姓立七祀，诸侯为国立五祀，大夫立三祀，士立二祀，皆有"门"、"庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶。"①可见自先秦以来，上自天子，下至庶人，皆崇拜门神。 由于中国历史悠久，地域辽阔，门神的具体崇拜对象，常因时因地而异。概言之，大别有三： 最早的门神是神荼郁垒。首见于王充《论衡订鬼》所引《山海经》："沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，二曰郁垒。主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。"②此段引文，不见今本《山海经》，不知何故。 与上述引文大体类似的文字，屡见于汉代诸书。纬书《河图括地象》云："桃都山有大桃树，盘屈三千里，上有金鸡，日照此则鸣。下有二神，一名郁，一名垒。并执苇索，以伺不祥之鬼，得则杀之。"③应劭《风俗通义》卷八云："谨案黄帝书，上古之时，有荼与郁垒昆弟二人，xìng能执鬼。度朔山上章桃树下，简阅百鬼，无道理妄为人祸害（者），荼与郁垒缚以苇索，执以食虎。于是县官常以腊除夕，饰桃人乘苇茭，画虎于门，皆追效于前事。"④蔡邕《独断》云："海中有度朔之山，上有桃木，蟠屈三千里，卑枝东北有鬼门，万鬼所出入也。神荼与郁垒二神居其门，主阅领诸鬼，其恶害之鬼，执以苇索食虎。故十二月岁竟，常以先腊之夜逐除之也。 乃画荼、垒并悬苇索于门户，以御凶也。"⑤可见以神荼、郁垒为门神是汉代流行的风俗。 以上诸书皆以神荼、郁垒为二人，应劭《风俗通义》更以为昆弟二人。清俞正燮对此加以辩驳，认为最初应是一人，或即一桃木人。其《癸巳存稿》卷十三云："晋司马彪《续汉书礼仪志》云：'大傩讫，设桃梗郁垒。'是专有荼垒或郁儡一桃木人，而不云神荼神蔡。晋葛洪《枕中书》云：'元都大真王言：蔡郁垒为东方鬼帝。'语虽不可据，然可知汉魏晋道士相传，神荼郁垒止是一神，姓蔡名郁垒。汉时宫廷礼制，亦以为一人。"⑥此说虽然有据，亦只能反映风俗之演变，不能据此断定作二神之非；在汉代，神荼、郁垒分为二神，已经成为当时风俗。 至南北朝，除托名葛洪的《枕中书》将其作为一神（蔡郁垒），列入道教神谱，称之为东方鬼帝（五方鬼帝之一）治桃丘山外，《玄中记》又记云："今人正朝，作两桃人立门旁，以雄鸡毛置索中、盖遣勇也。"⑦历南北朝至唐宋，记载神荼、郁垒者，代不乏人。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》曰："造桃板著户，谓之仙木。绘二神贴户左右，左神荼，右郁垒，俗谓之门神。"⑧隋杜台卿《玉烛宝典》卷一亦引诸书记画神荼、郁垒于门户之习俗。宋陈元靓《岁时广记》卷五在引录诸书之后，写《辨荼垒》一条，谓："荼垒之设，数说不同。……然今人正旦书桃符，多用郁垒、神荼。"其《写桃板》条又引《皇朝岁时杂记》云："桃符之制，以薄木板长二三尺，大四五寸，上画神像狻猊、白泽之属，下书左郁垒、右神荼，或写春词，或书祝祷之语。岁旦则更之。"⑨宋高承《事物纪原》卷八，在引录《山海经》《玉烛宝典》等之后，又对其起源时代作出推测，谓："立桃板于门户上，画郁垒以御凶鬼，……盖其起自黄帝。故今世画神像于板上，犹于其下书，'右郁垒、左神荼'，元日以置门户间也。"AB可见以神荼、郁垒为门神，至宋代犹然 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 111 章 。 继神荼、郁垒之后，唐代又出现钟馗捉鬼的故事，钟馗亦被作为门神以驱鬼魅。事见明陈耀文《天中记》卷四引《唐逸史》（已佚）之文曰："（唐）明皇开元（713～741）讲武骊山翠华，还宫，上不悦，因疾作昼（卧），梦一小鬼，衣绛犊鼻，跌（跛）一足，履一足，腰悬一履，一筠扇，盗太真绣香囊及上玉笛，绕殿奔戏上前。上叱问之，小鬼奏曰： '臣乃虚耗也。'上曰：'未闻虚耗之名。'小鬼答曰：'虚者，望空虚中盗人物如戏，耗即耗人家喜事成忧。'上怒，yù呼武士。俄见一大鬼，顶破帽，衣蓝袍，系角带，朝靴，径捉小鬼，先刳其目，然后劈而啖之。上问大者：'尔何人也？'奏云：'臣终南山进士钟馗也。因武德（618～626）中，应举不捷，羞归故里，触殿阶而死，是时奉旨赐绿袍以葬之。感恩发誓，与我王除天下虚耗妖孽之事。'言讫梦觉，疾顿瘳。 乃诏画工吴道子曰：'试与朕如梦图之。'道子奉旨，恍若有睹，立笔成图进呈，上视之，抚几曰：'是卿与朕同梦耳！'赐与百金。"AC《唐逸史》所记未必可信，但自唐代开始，人们相信钟馗能捉鬼驱邪却是事实。据记载，唐吴道子确曾作过钟馗画，唐孙逖、张说文集即有《谢赐钟馗画表》，唐刘禹锡又有《代杜相公谢赐钟馗历日表》和《代李中丞谢赐钟馗历日表》可证。除唐宋皇室于岁末赐臣下钟馗画像外，民间亦多画其像以作御鬼之神灵。或悬于室内，或贴于门上被视为门神。此俗一直延续到明清，《清嘉录》卷五引明《杨慎外集》云："钟馗即终葵，古人多以终葵为名，其后误为钟馗。俗画一神像，帖于门，手持椎以击鬼。"AD明史玄《旧京遗事》云： "禁中岁除，各宫门改易春联，及安放绢画钟馗神像。像以三尺素木小屏装之，缀铜环悬挂，最为精雅。先数日，各宫颁钟馗神于诸亲皇家。"AE清顾炎武《日知录》卷三十二"终葵"条云："今人于户上画钟馗像，云唐时人，能捕鬼者。"AF可见以钟馗为门神，亦流行颇久。 元代以后，又曾以唐秦叔宝和胡敬德（或作尉迟敬德）为门神。此说见于元代成书明代略有增纂的《正统道藏搜神记》和《三教搜神大全》。《搜神记》卷六"门神"条曰："神即唐之秦叔宝、胡敬德二将军也。按传：唐太宗不豫，寝门外抛砖弄瓦，鬼魅号呼，六院三宫，夜无宁刻。太宗惧以告群臣。叔宝奏曰：'臣平生杀人如摧枯，积尸加聚蚁，何惧小鬼乎！愿同敬德戎装（立门）以伺。'太宗可其奏，夜果无警。 太宗嘉之，谓二人守夜无眠，命画工图二人之像，全装怒发，一如平时，悬于宫掖之左右门，邪祟以息。后世沿袭，遂永为门神云。"AG此记载仅见于此二书（实源于一书），不见其前之典籍。其所云秦叔宝二人虽为唐人，但不能证明此俗起于唐代，不过北宋末已出现戎装门神，是否出于北宋末，谨录此以俟考。南宋佚名氏《枫窗小牍》卷下云："靖康已前，汴中家户门神多番样，戴虎头盔，而王公之门，至以浑金饰之。"AH宋赵与时《宾退录》云："除夕用镇殿将军二人，甲胄装。"AI他们皆未指明戎装门神姓甚名谁，或许根本就未有特定者（如秦叔宝等），仅因为戎装像很威严，更易对鬼神起震慑作用而采用之。明清时期则有明著戎装门神为秦叔宝、尉迟敬德者，清顾禄《清嘉录》卷十二《门神》条云："夜分易门神。俗画秦叔宝、尉迟敬德之像，彩印于纸，小户贴之。" 又说："或朱纸书神荼、郁垒，以代门丞，安于左右扉；或书钟馗进士三字，斜贴后户以却鬼。"AJ表明历代出现的三个主要门神，在清代都受到同样的供奉。 除以上三个影响较大的门神外，旧时苏州地区又曾以温将军、岳元帅为门神。《吴县志》云："门神彩画五色，多写温、岳二神之像。"AK此"温"神或谓晋代之温峤，或谓东岳大帝属下之温将军，"岳"神即指岳飞。又有所谓文门神、武门神、祈福门神。文门神即画著朝服的一般文官像；武门神除秦叔宝、尉迟敬德外，也有并不专指某武官者；祈福门神，即以福、禄、寿星三神像贴于门者。另外，又有一些地区以赵云、赵公明、孙膑、庞涓为门神的。据清姚福均《铸鼎余闻》卷一载，道教则有专祀之门神，谓"宋范致能《岳阳风土记》云：'老子祠有二神像，所谓青龙白虎也。'……明姚宗仪《常熟私志》叙寺观篇云：致道观山门二大神，左为青龙孟章神君，右为白虎监兵神君。"LB应该指出，以上三个主要门神的相继出现，并不完全表现为新陈代谢形式，即不都是新的出现后，就立即代替了旧门神的地位（只有部分情况如此），而更多的则是新的出现后，旧的仍然沿用不改，或新、旧同时供奉。如前所述，宋陈元靓《岁时广记》、宋高承《事物纪原》均说当时民间所奉的门神，仍为神荼、郁垒，而此时已是钟馗出现很久了。甚至到了清代，每逢元旦，贵戚家仍悬神荼、郁垒。此见《日下旧闻考》卷一百四十七引《北京岁华记》，《清嘉录》亦有所记。 此现象说明，一种习俗形成后，是很难加以改变的。另一种情形是新旧门神同时供奉，前引《清嘉录》卷十二所记最为典型。清李调元《新搜神记神考》亦反映此情况，他说： "今世俗相沿，正月元旦，或画文臣，或书神荼、郁垒，或画武将，以为唐太宗寝疾，令尉迟恭、秦琼守门，疾遂愈。"LC这些都反映出民间信仰的多样xìng，道教只是因袭民俗而崇奉之而已。 注： ①《礼记》第254～255页，上海古籍出版社，1987年 ②《论衡注释》第3册1283页，中华书局，1979年 ③《重修纬书集成》卷六第39页，日本明德出版社，昭和53年，《荆楚岁时记》引此作《括地图》 ④⑥ABAC《景印文渊阁四库全书》第862册399页，第850册83页，第920册219页，第965册164～165页，台湾商务印书馆，1985年 ⑥《丛书集成初编》第0364册381页，中华书局，1983年 ⑦《太平御览》第1册137页，中华书局，1960年 ⑧⑨ADAFAHAIAJ《笔记小说大观》第4编2册1127页，第20编4册2222页，2221页，第1编9册5654页，第9编8册5120页，第3编3册1691页，第6编4册35页，第1编9册5758页，5759页，台北新兴书局，1985年 AF《日知录》中册第2417页，上海古籍出版社，1984年 AG《道藏》第36册292～293页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AK从《铸鼎余闻》卷四"门神"条转引 LB《藏外道书》第18册567页，巴蜀书社，1992年 LC从《中国民间诸神》第223页转引，河北人民出版社，1987年 灶神 灶神又称灶君、灶王，中国古代神话传说中的司饮食之神。晋以后则列为督察人间善恶的司命之神。 自人类脱离茹毛饮血，发明火食以后，随着社会生产的发展，灶就逐渐与人类生活密切相关。崇拜灶神也就成为诸多拜神活动中的一项重要内容了。故《礼记祭法》中"王为群姓立七祀"，即有一祀为"灶"，而庶士、庶人立一祀，"或立户，或立灶"。①自是承袭古俗而来。 先秦两汉典籍，对灶神的由来有两种说法。一是将火神与灶神合二为一。《淮南子汜论》曰："炎帝于火，而死为灶。"高诱注曰："炎帝神农，以火德王天下，死托祀于灶神。"②许慎《五经异义》曰："颛顼氏有子曰黎，为祝融火正也，祀以为灶神。"③皆以火神为灶神。二是以灶神为先炊。《史记封禅书》有"先炊之属"语，唐张守节"正义"曰；"先炊，古炊母神也。"④《礼记礼器》曰："燔柴于奥，夫奥者，老fù之祭也。盛于盆，尊于瓶。"注曰："其神则先炊也，故谓之老fù。惟盛食于盆，盛酒于瓶，卑贱之祭耳。虽卑贱而必祭之者，以其有功于饮食，故报之也。"⑤灶神的姓名，也各说不一。许慎《五经异义》称灶神姓苏名吉利。《艺文类聚》卷八十和《后汉书yīn识传》注引《杂五行书》曰："灶君名禅，字子郭，衣黄衣"；⑥唐段成式《酉阳杂俎》卷十四则曰："灶神名隗，……又姓张名单，字子郭。……一曰灶神名壤子也。"⑦灶神是男是女？古时也有不同说法。一般经学家以灶神为老fù，《庄子达生篇》司马彪注称"灶神著赤衣，状如美女"。⑧其余诸书皆以灶神为男，且有fù有女。隋杜台卿《玉烛宝典》卷十二引《灶书》曰："灶神姓苏名吉利，fù名抟颊。"⑨许慎《五经异义》云："灶神fù姓王，名抟颊。"唐段成式《酉阳杂俎》卷十四云：灶神"夫人字卿忌，有六女，皆名察（一作'祭'）。"AB《太上感应篇》注引《传》曰："灶神状如美人貌，有六女，即六癸玉女也。"AC灶神的职责，最初以为管人间之饮食，其后则称其代天监察人间善恶，按时向天帝上报。《太平御览》卷一百八十六引《万毕术》曰："灶神晦日归天，白人罪。"AD此《万毕术》当为《淮南万毕术》，茆泮林辑《淮南万毕术》即辑有此条。葛洪《抱朴子内篇微旨》曰："又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者，三百日也。小者夺算，算者，三日也。"AE因此，至迟从魏晋起，人们即认为灶神负有代天监察人间善恶的使命，有给人祸福的大权，故皆谨慎祀之。其后，《太上感应篇》注引《传》曰："灶之为神，号曰司命，司人一家良贱之命。过无隐露，纤悉皆言。……月晦日诣天曹白人罪，大者夺纪，小者夺算。一云：灶有三十六神，能转祸为福，除死定生，驱逐妖邪，迁官益禄。"AF据此，灶神竟成为掌管人间祸福生死的大神了。 以后某些道书又进一步加以发挥。《东厨司命灯仪》曰： "灶神职重，秉下民倚伏之权。……在天为七元之使者，递日奉万事于宸庭。一灶各立一名，五方或称五帝，群分部属，迭主yīn阳，虽善善恶恶，均在修为，然是是非非，必恭纪录。"AG《太上灵宝补谢灶玉经》又称灶神为"种火老母"，是奉元始天尊之命，下界监察人间的。曰："昆仑之山，有一老母，独处其中。……天尊曰：惟此老母是名种火之母，能上通天界，下统五行，达于神明，观乎二气，在天则为天帝，在人间乃为司命。又为北斗七元使者，主人寿命长短、富贵贫贱，掌人职禄。又为五帝灶君，管人住宅，十二时辰，普知人间之事。每月朔日，记人造诸善恶及其功德，录其轻重，夜半奏上天曹，定其簿书，悉是此母也。"AH正因灶神有那样大的权威，归时人们都勤加祭祀。祭祀的日子多，名目亦不少。清顾铁卿《清嘉录》卷六云："（六月）初四、十四、念四（即二十四）日，比户祀司灶，谓之谢灶。谚云：'三番谢灶，胜做一坛醮。祀时，以米粉作团，素羞四簋，俗称谢灶素菜。'"AI据称，六月祀灶，是合乎古礼的，《礼记月令》即有孟夏之月、仲夏之月"其祀灶"的记述。AJ但是多数地区祭灶皆不在五六月。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》和隋杜台卿《玉烛宝典》皆谓十二月初八，"并以豚酒祭灶神"。证明南北朝至隋祭灶已不是六月，而在腊月初八。 唐宋以后，多数地区又移于十二月二十四日（少数地区为十二月二十三日）。明沈榜《宛署杂记》、明刘侗等《帝城景物略》、明田汝成《熙朝乐事》、清于敏中《日下旧闻考》等，皆谓十二月二十四日祭灶，名曰"送灶上天"。即谓该日是灶神上天白人罪状的日子，因此都于当日设献礼祭之。所献祭品，古时曾用黄羊或豚酒，明清时，多以"糖剂饼、黍糕、枣、栗、胡桃、炒豆"，AK或以"胶牙饧、糯米花糖、豆粉汤"LB等祭之。 祭时祝曰："好多说，不好少说。"LC或祝曰："辛甘臭辣，灶君莫言。"LD可见送灶上天是比较重要的祭祀。除夕夜或正月初一（也有延至上元夜者），又设祭如前，迎灶君下界，名曰"接灶"或"迎新灶"。除送灶、迎灶外，一些地区又于八月初三"灶君生日"举行祭祀。送灶、迎灶皆在家宅灶前，祭灶君生日则在庙中。清顾铁卿《清嘉录》卷八云："（八）月初三日，为灶君生日，家户具香蜡素羞，以祀天王堂及福济观之灶君殿。进香者络绎终日。有集男、fù嗜斋为会者，谓之灶君素。"LE 注： ①⑤AJ《礼记》254～255页，136页，88～89页，上海古籍出版社，1987年 ②⑦AB《景印文渊阁四库全书》第848册663页，第1047册721页，721页，台湾商务印书馆，1985年 ③AILDLE《笔记小说大观》第4编2册1142页，第1编9册5671页，5746页，5699页，台湾新兴书局，1984年 ④《史记》第4册第1378、1379页，中华书局，1959年 ⑥《艺文类聚》第3册1375页，上海古籍出版社，1965年 ⑧《丛书集成初编》原拟出司马彪《庄子注》，后未出，此从《癸巳存稿》卷十三转引 ⑨《丛书集成初编》第1339册420页，中华书局，1985年 ACAFAGAH《道藏》第27册11页，11页，第3册581页，第6册248页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AD《太平御览》第1册903页，中华书局，1959年 AE《抱朴子内篇校释》（增订本）第125页，中华书局，1985年 AKLBLC《说郛续》卷二十八：清顺治三年，宛委山堂刊本 财神 财神又称赵公元帅，赵玄坛。中国古代民间信奉的司财之神。但唐宋及其以前诸书如干宝《搜神记》《真诰》《太上洞渊神咒经》等，皆以 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 112 章 为五瘟之一（见本卷《瘟神》）。直至元代成书明代略有增纂的《道藏搜神记》和《三教搜神大全》始称之为财神。《三教搜神大全》卷三云："赵元帅，姓赵讳公明，钟（终）南山人也。自秦时避世山中，精修至道。 功成，钦奉玉帝旨，召为神霄副帅。按元帅乃皓廷霄度天彗觉昏梵气化生，其位在乾，金水合气之象也。其服色：头戴铁冠，手执铁鞭者，金遘水气也；面色黑而胡须者北气也；跨虎者金象也。故此水中金之火，体则为道，用则为法，法则非雷霆无以彰其威，泰华西台其府乃元帅之主掌。……元帅上奉天门之令，策役三界，巡察五方，提点九州，为直殿大将军，为北极侍御史。昔汉祖天师修炼仙丹，龙神奏帝请威猛神吏为之守护，由是元帅上奉玉旨，授正一玄坛元帅。…… 元帅飞升之后，永镇龙虎名山。厥今三元开坛传度，其趋善建功谢过之人，及顽冥不化者，皆元帅掌之。……驱雷役电，唤雨呼风，除瘟剪疟，保病禳灾，元帅之功莫大焉。至如讼冤伸抑，公能使之解释，公平买卖求财，公能使之宜利和合。 但有公平之事，可以对神祷，无不如意。故上天圣号为高上神霄王府大都督、五方之巡御史、三界大都督、应元昭烈侯，掌士定命，设帐吏二十八宿都总管上清正一玄坛飞虎金轮执法赵元帅。"①据此记载，赵公明身兼数职：既是神霄副帅，要掌管驱雷役电，唤雨呼风；又是张天师炼丹守护神（玄坛元帅），要掌管玄坛传度，训导建功谢罪；又是瘟神，要掌管除瘟剪疟，保病禳灾；又是财神，要掌管公平买卖，使人得利； 其作为财神的面貌，还不很清楚。 《封神演义》第四十七、四十八回，写峨眉山道人赵公明助商，五夷山散人萧升、曹宝助周。双方jiāo战，各显道法，姜子牙最后用巫祝术才将赵公明弄死。以后姜子牙封神，封赵公明为金龙如意正一龙虎玄坛真君，统率招宝天尊萧升，纳珍天尊曹宝，招财使者陈九公，利市仙官姚少司。显然，作者是把赵公明作为财神来写的。给他安排了诸如招宝、纳珍、招财、利市等部下后，其作为财神的形象就较为清楚了。 明清时期，各地建庙塑像以祀之。其像头戴铁冠，一手执铁鞭，一手执翘宝，黑面浓须，身跨黑虎、全副戎装。俗以三月十五日为神诞日，设献祭之。清顾铁卿《清嘉录》卷三云："（三月）十五日），为玄坛神诞辰，谓神司财，能致人富，故居人塑像供奉。"②但也有以yīn历正月初五日为财神生日的。届时，许多地方商家都置办鱼、ròu、水果、鞭pào，供以香案，迎接财神。明清时一些地方志，如《姑苏志》《浙江通志》等，又称赵公明为三国蜀将赵子龙之从兄弟。 由于中国历史悠久，地域辽阔，除许多地区奉赵公明为财神外，又有一些地区以春秋战国时之范蠡或五路神何五路为财神的。《铸鼎余闻》卷四云："五路神俗称为财神。其实即五祀门行中之行神，出门五路皆得财也。"又云："《无锡县志》载，或说云神姓何名五路，元末御寇死，因祀之。"③或云："此又一神，与财神无涉。"④此外，还有文财神、武财神之称，说者以殷代忠臣比干为文财神，关帝为武财神。 注： ①叶德辉翻刻《三教搜神大全》卷三 ②《笔记小说大观》第23册124页，江苏广陵古籍刻印社，1983年 ③④皆见《藏外道书》第18册660页，巴蜀书社，1992年 瘟神 瘟神一称五瘟使者。中国古代民间信奉的司瘟疫之神。 即：春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟钟仕贵，总管中瘟史文业。 瘟疫，古人或单称瘟、温、或疫，是一种急xìng传染病。在古代民智未开，医疗条件低劣的情况下，人们对这种可怕疾病，恐惧至极，很容易认为是鬼神作祟。因此乞求神灵保护，当是很早就出现的行为。 最早的疫鬼始见于纬书，为三人。《礼稽命征》云："颛顼有三子，生而亡去，为疫鬼：一居江水，是为疟鬼鬼；一居若水，为魍魉；一居人宫室区隅，善惊人小儿，为小鬼。"①高承《事物纪原》卷八引《礼纬》亦记此三疫鬼，称为高阳之子。《龙鱼河图》又有"五湿鬼"之名，曰："岁暮夕四更，取二十豆子，二十七麻子，家人头发，少合麻豆，著井中，祝敕井吏，其家竟年不遭伤寒，辟五温鬼。"②此后，若干著作即按比"三"、"五"之数，相继写出三鬼、五瘟故事。首先是干宝《搜神记》卷五之"三鬼"。略云： "散骑侍郎王，疾困，与母辞诀。既而闻有通宾者，曰： '某郡某里某人'。尝为别驾，亦雅闻其姓字。有顷，奄然来至。曰："……今年国家有大事，出三将军，分布征发。吾等十余人，为赵公明府参佐。……'知其鬼神。……初有妖书云：'上帝以三将军赵公明、钟士季，各督数鬼下取人。'莫知所在。病差，见此书，与所道赵公明合。"③这里出现的是三个散播疾病取人魂魄之鬼王，三鬼中，有一个隐名，有姓名者为赵公明、钟士季二人。南朝梁陶弘景《真诰协昌期》载建吉冢埋圆石文，曰："天帝告土下冢中王气五方诸神赵公明等，某国公侯甲乙，年如（若）干岁，生值清真之气，死归神宫，翳身冥乡，潜宁冲虚，辟斥诸禁忌，不得妄为害气。"④这里出现的是主管地下冢中的五方神，五神中，有姓名者，只赵公明一人，其余四人皆隐名。大约成书于两晋南北朝的《太上洞渊神咒经》卷十一云："又有刘元达、张元伯、赵公明、李公仲、史文业、钟任季、少都符，各将五伤鬼精二十五万人，行瘟疫病。"⑤这里出现的是七个主瘟疫病的瘟神，后来的五瘟神之名已全具，只钟仕贵作钟仕季，且多出李公仲、少都符二人。其后《正一瘟司辟dú神灯仪》中有云： 志心归命：东方行瘟张使者，南方行瘟田使者，西方行瘟赵使者，北方行瘟史使者，中央行瘟钟使者。这里已明确称五瘟神为五瘟使者，其张姓、赵姓等又大体与后世五瘟相符，只是此处是按五方而不是按四季加总管中央为名，且南瘟姓田不姓刘，钟、史二人又易位，是与后世不同者。此书未著撰人，为道教正一部经书，估计成书年代不晚于隋唐。 南宋天心派道士路时中《无上玄元三天玉堂大法》卷十三《斩瘟断疫品》论述瘟神行瘟之由及制瘟之法，略云："但今末世，时代浇薄，人心破坏，五情乱杂"，⑥故"东方青瘟鬼刘元达，木之精，领万鬼行恶风之病南方赤瘟鬼张元伯，火之精，领万鬼行热dú之病；西方白瘟鬼赵公明，金之精，领万鬼行注气之病，北方黑瘟鬼钟士季，水之精，领万鬼行恶dú之病；中央黄瘟鬼史文业，土之精，领万鬼行恶疮痈肿"，⑦据说，"若能知瘟鬼名字，鬼不敢加害，三呼其名，其鬼自灭。"⑧元代成书明代略有增纂的《三教搜神大全》又为五瘟神作传，其卷四"五瘟使者"称："昔隋文帝开皇十一年六月，内有五力士，现于凌空三、五丈，于身披五色袍，各执一物。 一人执杓子并罐子，一人执皮袋并剑，一人执扇，一人执锤，一人执火壶。帝问太史居仁曰：'此何神？主何灾福也？'张居仁奏曰：'此是五方力士，在天上为五鬼，在地为五瘟，名曰五瘟（神）。春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟钟仕贵，总管中瘟史文业。如现之者，主国民有瘟疫之疾，此天行时病也。'帝曰：'何以治之，而得免矣？'张居仁曰： '此行病者，乃天之降疾，无法而治之。'于是其年国人病死者甚众。是时帝乃立祠，于六月二十七日，诏封五方力士为将军。青袍力士封为显圣将军，红袍力士封为显应将军，白袍力士封为感应将军，黑袍力士封为感成将军，黄袍力士封为感威将军。隋唐皆用五月五日祭之。后匡阜zhēn rén游至此祠，即收伏五瘟神为部将也。"⑨旧时各地建庙祀瘟神，有些地区称瘟祖庙。祭祀日期各说不一。《三教搜神大全》谓隋唐时五月五日祭之，宋陈元靓《岁时广记》卷七引《岁时杂记》则谓元旦祭之，曰："元日四鼓祭五瘟之神，其器用酒食并席，祭讫，皆抑（遗）弃于墙外。"AB《诸神圣诞日玉匣记等集》又称，九月初三为五瘟诞辰，该日为其祭祀日。 注： ①②《重修纬书集成》卷三第35页，卷六第96页，日本明德出版社，昭和53年 ③《搜神记》第63～64页，中华书局，1979年，又文内"各督数鬼"，《太平广记》作"各督数万鬼"。 ④⑤⑥⑦⑧《道载》第20册550页，第6册41页，第4册39～40页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑨叶德辉于宣统元年翻刻之单行本 AB《笔记小说大观》第20编第4册2255页，台北新兴书局，1984年 yào王 yào王是古代对精于医术的名医和有关传说人物的景仰并加以神化，而后奉为主司医yào之神。主要者有三： 一，扁鹊。战国时医学家，善诊脉。姓秦，名越人。渤海郡（今河北任丘）人。①据传饮长桑君yào，并尽得其禁方，从此能见人五脏症结。遍游各地行医，在齐号卢医，在赵名扁鹊。擅长各科，过邯郸（赵）为"带下医"（fù科）；过洛阳（周）为"耳目痹医"（五官科）；入咸阳（秦）为"小儿医"（儿科）。医名闻天下。后为秦太医令李醯所忌杀。后世推崇为脉学的倡导者。《史记》《战国策》除记其事外，又记有若干病案。观其所治病人之年代，相距甚远，疑非出其一人之手。有人推测，扁鹊乃古代良医之称号，《史记》《战国策》将其他良医之病案也归之秦越人了。《汉书艺文志》著录《扁鹊内经》《外经》，已佚。现存《黄帝八十一难经》七卷，是后人托名秦越人的著作。 二，孙思邈。唐代道士、著名医yào学家。京兆华原（今陕西耀县）人。一生行医，有医学名著《千金方》《千金翼方》传世（其生平事迹见本书第一卷256页）。因其医术高明，死后不久，即被神化。唐段成式《酉阳杂俎》卷二云："孙思邈尝隐终南山，与宣律和尚（即道宣）相接，每来往互参宗旨。时大旱，西域僧请于昆明池结坛祈雨，诏有司备香灯。凡七日，缩水数尺。忽有老人夜诣宣律和尚求救。曰：'弟子昆明池龙也。无雨久，匪由弟子。胡僧利弟子脑，将为yào，欺天子言祈雨，命在旦夕，乞和尚法力加护。'宣公辞曰：'贫道持律而已，可求孙先生。'老人因至思邈石室求救。孙谓曰： '我知昆明龙宫有仙方三千首，尔传与予，予将救汝。'老人曰：'此方上帝不许妄传，今急矣，固无所吝。'有顷，捧方而至。孙曰：'尔第还，无虑胡僧也。'自是池水忽涨，数日溢岸，胡僧羞恚而死。孙复著《千金方》三千卷（实为九十三卷--引者注），每卷入一方，人不得晓。及卒后，时有人见之。玄宗幸蜀，梦思邈乞武都雄黄，乃命中使赉十斤，送于峨眉顶上。中使上山未半，见一人幅巾被褐，须鬓皓白，二童青衣丸髻，夹侍立屏风侧，手指大盘石曰：'可致yào于此，上有表录上皇帝。'使视石上，朱书百余字，遂录之，随写随灭。写毕，上无复字矣。须臾，白气漫起，因忽不见。"②明王世贞《列仙全传》卷五，将上述救老龙故事，改编为替泾阳龙王之子（时化为青蛇）医伤；并将原索要老龙王之"仙方三千首"，改为泾阳龙王自愿赠与孙思邈"龙宫奇方三十首"，报其救子之恩。此外，又在后面加一则孙思邈送成都僧"秫饭一盂、杞菊数瓯"的故事，谓该僧食此后，自此身轻无疾，至宋真宗时，僧已二百余岁，后莫知所之。由此可见，唐宋以后，孙思邈不断被神化，民间奉之为yào王，并非偶然。 三，韦慈藏。唐人。《旧唐书方伎传》曰："张文仲，洛州洛阳人也。少与乡人李虔纵、京兆人韦慈藏并以医术知名。" 又"慈藏，景龙（707～709）中光禄卿，自则天、中宗已后，诸医咸推文仲三人为首"。③《新唐书方技甄权传》曰：甄权后，"以医显者，清漳宋侠，义兴许胤宗，洛阳张文仲、李虔纵，京兆韦慈藏"。④以上三人，后世皆尊其为yào王。但各地奉祀扁鹊、孙思邈者多，奉祀韦慈藏者少。据部分方志看，河北、河南等地多祀扁鹊，陕西、山西等地多祀孙思邈。道教尊祀扁鹊，为之写经书《元始天尊说yào王救八十一难真经》，曰："扁鹊为神最罪（当为灵字--引者注），积功无量，敕封灵应yào王真君。玄默通乎天地，妙用动乎鬼神，普济群生，名传天下。有救八十一难真经，当传世人流通看诵。"⑤奉祀扁鹊的yào王庙，以其故里河北任丘之庙为最早。然未详始建于何年。但知至明清其庙犹存，且被扩建为诸yào王的群祀庙。明朱国祯《涌幢小品》曰："郑（误，应为-- 引者注）州土城无门扉，相对如阙，中有yào王庙。王即扁鹊，州人也，封神应王。神庙（指明神宗朱翊钧--引者注）玉体违和，慈圣皇太后祷之，立奏康宁。为新庙，建三皇殿于中，以历代之能医者附焉。"⑥清高士奇《扈从西巡日录》亦曰： "州城遗址，城东北有yào王庄，为扁鹊故里。……yào王庙专祀扁鹊，香火最盛。每年四月，河淮以北，秦晋以东，各方商贾，辇运珍异、菽、粟之属，入城为市。妙技杂乐，无不毕陈。云贺yào王生日。……游览阅两旬方散。万历间，慈圣太后出内帑增建神农、轩辕、三皇之殿，以古今名医配享。"⑦继河北任丘yào王庙后，其他省区亦多有祀扁鹊之yào王庙。 《宋史方技许希传》曰 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 113 章 "许希，开封人。以医为业，补翰林医学。景元年（1034），仁宗不豫，侍医数进yào，不效。 冀国大长公主荐希，希……遂以针进，而帝疾愈。命为翰林医官，赐绯衣、银鱼及器币。希拜谢已，又西向拜。帝问故，对曰：'扁鹊，臣师也。今者非臣之力，殆臣师之赐，安敢忘师乎？'乃请以所得金与扁鹊庙。帝为筑庙于城西隅，封灵应侯。"⑧祀孙思邈之yào王庙，以其故里陕西耀县孙家原村之庙为最早，但亦未详始建于何年。据清雍正《陕西通志》载，各州县多有孙zhēn rén庙。清光绪《山西通志》卷一百六十四等载，洪洞县、永乐州皆有孙zhēn rén庙，称"安乐庙"；卷一六六载，猗氏县亦有孙zhēn rén庙，则称"yào王庙"。立于唐马燧（封庆武王）庙后。据说马燧平河中李怀光时，孙思邈曾随军医疗其军士，故立庙于其后以祀之。⑨明清时期，各地虽仍有单祀扁鹊或孙思邈之yào王庙存在，但京师和其他一些地方的yào王庙，则改建为历代名医的群祀庙了。明刘侗、于奕正《帝京景物略》卷三云，"天坛之北yào王庙，武清侯李诚铭立也。庙祀伏羲、神农、黄帝，而秦汉来名医侍。伏羲尝草治砭，以制民疾。厥像蛇身麟首，渠臂达掖，目珠衡，骏毫翁鬣，龙唇龟齿，叶掩体，手玉图，文八卦。神农磨唇，鞭茇察色，嗅尝草木而正名之病正（症）四百，yào正三百六十有五，爰著《本草》，过数乃乱。厥像弘身牛颐，龙颜大唇，手yào草。黄帝咨于岐、雷而《内经》作，著之玉版。厥像附函挺朵，修髯花瘤，衮冕服。左次孙思邈，曾医龙子，出《千金方》乎龙藏者。右次韦慈藏，左将一丸，右蹲黑犬，人称yào王也。……"AB清代《畿辅通志》之"yào王庙"条全抄此文，证明所祀依旧。清顾铁卿《清嘉录》卷四又记吴郡（今苏州市）yào王诞日祭祀情况，曰："（四月）二十八日，为yào王生日（据载，此为扁鹊生日--引者注），医士备分烧香，骈集于洙泗巷之三皇庙，即医学也。郡县医学官司香火。卢家巷亦有yào王庙，诞日，yào市中人，击牲设醴以祝嘏，或集众为会，有为首者掌之，醵金演剧，谓之yào王会。"AC 注： ①《史记扁鹊仓公列传》作"渤海郡郑人"。唐司马贞"索隐"曰："渤海无郑县，当作县。"宋裴"集解"曰："郑当为。，县名。"按：为战国赵邑，汉置县，治所在今河北任丘。唐开元时改""为"莫"，宋熙宁六年（1073）废入任丘。 ②《丛书集成初编》第0276册16～17页，中华书局，1983年 ③《旧唐书》第16册5099页，5100页。唐时除此韦慈藏外，另有韦善俊、韦古道，亦被世人称为"yào王"，见《续仙传》《列仙全传》《茶香室丛钞》。 ④《新唐书》第18册5799页，中华书局，1975年 ⑤《道藏》第34册741页，文物出版社、上海书店、天津文物出版社联合出版，1988年 ⑥AC《笔记小说大观》第13册139页，第23册128页，江苏广陵古籍刻印社，1983年 ⑦《景印文渊阁四库全书》第460册1165页，台湾商务印书馆，1985年 ⑧《宋史》第39册13520页，中华书局，1977年 ⑨马燧为唐德宗时人，后孙思邈百余年，孙思邈为其军士疗疾，无此可能。 AB《帝京景物略》第100～101页，北京古籍出版社，1983年 蚕神 蚕神在民间有蚕女、马头娘、马明王、马明菩萨等多种称呼，为中国古代传说中的司蚕桑之神。 中国是最早发明种桑饲蚕的国家。在古代男耕女织的农业社会经济结构中，蚕桑占有重要地位。汉以前，蚕已被神化，称其神曰先蚕，意指始为蚕桑之人神。东汉称"菀窳fù人，寓氏公主"，见《后汉书礼仪志》注引《汉旧仪》；北齐改祀黄帝，北周又改祀黄帝元妃西陵氏（即缧祖），均见《隋书礼仪志》。这都是官方祀典中所记的蚕神，并未被百姓所接受。 民间祀奉的蚕神，则是蚕马神话演化而来的蚕女、马头娘。其远源是《山海经海外北经》所记的"欧丝"女子，该书谓："欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。"①这是蚕神的雏型，一开始即为女身；尚未与马相联系。《荀子赋篇》有赋五篇，其四《赋蚕》中有云："此夫身女好而头马首者与？"②言蚕身柔婉而头似马。但《周礼注疏》卷三十《夏官马质》郑玄引《蚕书》解释："蚕为龙精，月直大火，则浴其种，是蚕与马同气。"贾公彦疏谓："蚕与马同气者，以其俱取大火，是同气也。"③后人据此将蚕与马相糅合，造出人身马首的蚕马神。最早记其事者，据称为三国吴张俨所作之《太古蚕马记》，一般学者疑是魏晋人所伪托。其事具载于干宝《搜神记》卷十四，云："旧说，太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：'尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。'马既承此言，乃绝*而去，径至父所。……（父）亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击，如此非一。父怪之，密以问女，女具以告父，…… 于是伏弩shè杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：'汝是畜生，而yù取人为fù耶？招此屠剥，如何自苦？'言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。……邻女走告其父。……后经数曰，得于大树枝间，女及马皮尽化为蚕，而绩于树上。其茧纶理厚大，异于常蚕。邻fù取而养之，其收数倍。因名其树曰桑。桑者，丧也。由斯百姓种之，今世所养是也。"④此后，百姓据此为之塑像，奉为蚕神。宋戴埴《鼠璞》卷下《蚕马同本》条云：唐《乘异集》载，蜀中寺观多塑女人披马皮，谓马头娘，以祈蚕。……俗谓蚕神为马明菩萨。 《太平广记》卷四百七十九引《原化传拾遗》所记"蚕女"事，基本据干宝《搜神记》，但对之有所增益。云："蚕女旧迹，今在（蜀）广汉，不知其姓氏。"并在故事中增加蚕女之母，改《搜神记》之"女戏于马曰"为"母誓于众曰"； 且谓女化为蚕后，"父母悔恨，念之不已。忽见蚕女垂流云，驾此马，侍卫数十人，自天而下。谓父母曰：'太上以我孝能致身，心不忘义，授以九宫仙嫔之任，长生于天矣，无复忆念也。'乃冲虚而去。"⑤杜光庭《墉城集仙录》卷六"蚕女"，全文抄《原化传拾遗》，只个别字句稍异。中云："今其（指蚕女）冢在（蜀）什邡、绵竹、德阳三县界，每岁祈蚕者，四方云集，皆获灵应。蜀之风俗，诸观画塑玉女之像，披以马皮，谓之马头娘，以祈蚕桑焉。⑥旧时除四川有蚕神庙外，其他省区也有蚕神庙祀马头娘。 明田汝成《西湖游览志》卷十云："北高峰，石磴数百级，…… 山半有马明王庙，春月，祈蚕者咸往焉。"⑦在干宝《搜神记》后不久，南朝宋东阳无疑之《齐谐记》又记另一蚕神，云："正月半，有神降陈氏之宅，云是蚕室（疑为"神"字--引者注），若能见祭，当令蚕桑百倍。" 梁吴均《续齐谐记》和梁宗懔《荆楚岁时记》记载更详，《续齐谐记》云："吴县张成夜起，忽见一fù人，立于宅上南角（《荆楚岁时记》作宅东南角），举手招成。成即就之。fù人曰：'此地是君家蚕室，我即是此地之神，明年正月半，宜作白粥泛膏于上祭我也，必当令君蚕桑百倍。'言绝失之。成如言作膏粥，自此后大得蚕。今正月半作白膏粥，自此始也。"⑧这里没有记载其姓名，又出于吴县，当与蜀地之蚕马说异源，是另一蚕神。其后，隋杜台卿《玉烛宝典》、宋陈元靓《岁时广记》、明陈耀文《天中记》等，均转录此文，但均未言塑像祭祀之事。 道教也崇奉蚕神，但称其为"玄名zhēn rén"所化。《太上说利益蚕王妙经》云："有一zhēn rén名曰月净，……上白（灵宝）天尊曰：'今见世间人民苦乐不均，衣无所得，将何救济？'天尊悯其所请，乃遣玄名zhēn rén化身为蚕蛾，口吐其丝，与人收什，教其经络机织，裁制为衣。"⑨据此，蚕神不仅管蚕桑，还管机织成衣之事。 注： ①《山海经校注》第242页，上海古籍出版社，1980年 ②《百子全书》第1册《赋篇第二十六》，浙江人民出版社，1984年 ③《十三经注疏》上册第842页，中华书局，1980年 ④《搜神记》第172～173页，中华书局，1979年 ⑤《太平广记》第10册3945页，中华书局，1961年 ⑥⑨《道藏》第18册196页，第6册249页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦⑧《景印文渊阁四库全书》第585册168页，第1042册558页，台湾商务印书馆，1985年 厕神 中国古代传说中的司厕之神，亦称紫姑。但民间传说及有关记载不一。《白泽图》云："厕之精名曰依倚。"①《杂五行书》云："厕神名后帝。"②南朝宋刘敬叔《异苑》同此说，卷五记陶侃如厕，遇厕神后帝指示其未来事。③唐牛僧孺《幽怪录》云："厕神名郭登。"④盖六朝时，厕神尚无一致的说法。此后，由于民间信仰紫姑的流行，逐渐共称紫姑为厕神。 紫姑之记载，亦首见于刘敬叔《异苑》卷五，曰："世有紫姑神。古来相传，云是人家妾，为大fù所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于厕间或猪栏边迎之。祝曰：'子胥不在，是其婿名也，曹姑亦归，曹即其大fù也，小姑可出戏。'捉者觉重，便是神来。奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，即跳躞不住。能占众事，卜未来蚕桑。 又善shè钩，好则大舞，恶便仰眠。"⑤继《异苑》之后，南朝宋东阳无疑《齐谐记》、梁宗懔《荆楚岁时记》、隋杜台卿《玉烛宝典》等，皆有关于紫姑的记述。《齐谐记》云："正月半，……其夕则迎紫姑以卜。"⑥《荆楚岁时记》云："其夕（正月十五日）迎紫姑，以卜将来蚕桑，并占众事。"⑦《玉烛宝典》卷一云："其夜迎紫姑以卜。"⑧他们除引录《异苑》所记紫姑事外，又皆引录《洞览》《杂五行书》等所记后帝（帝女）事，似将紫姑与厕神后帝合二为一。《荆楚岁时记》仅作疑是之辞，云："将后帝之灵，凭紫姑而言乎？"⑨《玉烛宝典》则作肯定之语，云："将后帝之灵，凭紫姑见女言也。"AB可见从南朝初至隋代，在迎紫姑习俗的传播过程中，已渐将紫姑与厕神后帝合二而一，紫姑也就成为厕神了。 大约至唐代，又出现了有关紫姑身世的描述。《茶香室续钞》、卷十九引《东坡集》叙述一则紫姑降神与苏东坡之问答，曰："《东坡集》有仙姑问答一则云：'仆尝问三姑（即紫姑之别称--引者注），是神耶仙耶，三姑曰：曼卿之徒也。yù求其事为作传，三姑曰：妾本寿阳人，姓何名媚，字丽卿，父为廛民，教妾曰：汝生而有异，他日必贵于人。遂送妾于州人李志处修学，不月余，博通九经。父卒，母遂嫁妾与一伶人，亦不旬日，洞晓五音。时刺史诬执良人，置之囹圄，遂强娶妾为侍妾。不岁余，夫人侧目，遂令左右擒妾，投于厕中。幸遇天符使者过，见此事，奏之上帝，敕送冥司理直其事，遂令妾于人间，主管人局。余问云：甚时人？三姑云：唐时人。又问名甚，不敢言其名。又问刺史后为甚官，三姑云： 后入相。又问甚帝代时人，姑云，则天时。"AC《茶香室续钞》作者俞樾曰："按此即世所谓坑三姑也，俗以正月望日迎紫姑，即其神也。"AD陈耀文《天中记》卷四引《显异录》记有夫婿之名，曰："唐紫姑神，莱阳人也。姓何氏，名媚，字器卿（他书皆作丽卿），自幼读书辨利。唐垂拱三年（687年），寿阳刺史李景纳为妾，妻杀之于厕，时正月十五日也。后遂显灵云。"AE在南朝宋时即已出现的紫姑（据《异苑》云"古来相传"看，此故事的出现可能还在此前），到了唐后却有一个在唐代作刺史的夫婿，并有了籍贯、姓名等，无疑为后人所增益。不仅如此，又改《异苑》所云"感激而死"为被其"妻杀之于厕"，似更能引起人们的同情而益加敬仰。清俞正燮《癸巳存稿》亦引《显异录》上段文字，但又加了"上帝悯之，命为厕神"的结语。于元代成书明代略有增纂的《道藏搜神记》和《三教搜神大全》，采用以上记载为紫姑作传，《搜神记》在其基础上添写紫姑灵异事迹。云："其（指李景）妻之，遂yīn杀之，置其尸于厕中。魂绕不散，如厕，每闻啼哭声，时隐隐出现，且有兵刀呵喝声。自是大著灵异。"AF旧时民间对紫姑神的信仰很普遍，许多地方都有"迎紫姑"的活动。不过迎请的方式各不相同。《异苑》《齐谐记》皆称：于正月十五日夜，作其形，衣以败衣，于厕间或猪栏边迎之。《稽神录》云："正月望夜，江左风俗，取饭箕，衣之衣服，chā著为嘴，使画粉盘以卜。"AG《游宦纪闻》云："请紫姑，以著chā筲箕，布灰桌上画之。"AH明刘侗等《帝城景物略》云："望前后夜，fù女束草人，纸粉面，首帕衫裙，号称姑娘（即紫姑），两童女掖之，祀以马粪，打鼓歌马粪芗歌。"AI迎请的地点各地也不尽一致，但大都在厕间，故皆以"厕"命名。 如山东邹县曰"邀厕姑"，广东曰"请厕坑姑"，杭州曰"召厕姑"，苏州、绍兴称"坑三姑娘"。绍兴有的是在灰仓里迎请，故称"灰接姑娘"，苏州有些是在门角边迎请，故叫"门角姑娘"。有的则因取象之物不同，而给以不同名称，如江西用瓜瓢象征紫姑，故称之为"瓜瓢姑娘"，同样道理，浙江宁波称"筲箕姑娘"，浙 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 114 章 江海宁称"箩头姑娘"，还有称"笤帚姑"、"针姑"、"苇姑"者。湖北监利、陕西凤翔等地则直称"紫姑"。AJ总之，因迎请紫姑的方式、地点不同，紫姑厕神有种种不同的名称。 各地迎请紫姑的内容和目的不外两点。一是占卜蚕桑及众事。刘侗等《帝城景物略》谓"三祝"后，"神则跃跃，拜不已者，休（吉）；倒不起，乃咎也。"AK福建有些地区，从占卜吉凶之义又形成另一习俗。清施鸿宝《闽杂记》云："闽俗，fù女多善扶紫姑神。上诸府则在七月七日，称为姑姑，下诸府则在上元夜，称为东施娘。又下（诸）府未字少女，多于是日潜揭门前所贴春联，于紫姑前焚之，以为他日必得读书佳婿。"LB二是作"shè钩"之戏。具体作法已不详。据《酉阳杂俎》《梦溪笔谈》等载，还有请紫姑作诗、写字、下棋等游戏。 从以上各地迎紫姑的活动看，紫姑的职责主要不是司人家之厕，而是代卜人事的吉凶和与人一起游乐了。 注： ①此书已佚，清马国翰《玉函山房辑佚书子编五行类》有辑本，此从《太平御览》卷886转引 ②此书已佚，清马国翰《玉函山房辑佚书子编五行类》有辑本，此从明陈耀文《天中记》卷四"迎紫姑"条转引。 ③⑤AE《景印文渊阁四库全书》第1042册521页，522页，第965册175页，台湾商务印书馆，1985年 ④《说郛》卷一百十七，宛委山堂本 ⑥⑦⑨《笔记小说大观》第19编1册197页，第4编2册1132页，1132页，台北市新兴书局，1985年 ⑧ABAGAH《丛书集成初编》第1338册57页，58页，第0364册417页，417页，中华书局，1985年 ACAD《笔记小说大观》第34册232页，江苏广陵古籍刻印社，1984年 AF《道藏》第36册293页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AIAK《说郛续》卷二十八，宛委山堂本 AJ参见《民俗学集镌》之《紫姑的姓名》一文。又，俞正燮《癸巳存稿》卷十三谓："今苏州有田三姑娘，嘉兴有灰七姑娘，皆紫姑类。"疑上引《紫姑的姓名》文中之"灰接姑娘"当为"灰七姑娘"。 LB《小方壶斋舆地丛钞》第九帙 妈祖 妈祖又称天妃、天后、天妃娘娘、天上圣母。中国旧时神话传说中的女神，东南沿海及台湾、琉球等地所奉的航海保护神。 妈祖的奉祀起于北宋。记其事最早的有宋人李俊甫《AE*田比事》、绍兴间进士黄公度《题顺济庙》诗、黄岩孙《仙溪志》卷九、丁伯桂《顺济圣妃庙记》、潜说友《咸淳临安志》卷七十三等。诸书皆只云妈祖为湄洲林氏女，死而为神，未言其名及生卒、身世等。①如丁伯桂《顺济圣妃庙记》："神AE*阳湄州林氏女，少能言人祸福，殁，庙祀之，号通贤神女，或曰龙女也。"②后世诸书对其生卒年，记载分歧，生年有六说，卒年有四说。近人经过分析比较，多数学者认为生于宋太祖建隆元年（960）。死于太宗雍熙四年（984），死时二十八岁，此说较为可信。③其名字称"默"或"默娘"，是明清以后才出现的，明末僧昭乘《天妃显圣录》云：妈祖"自始生至弥月，不闻啼声，因命名曰默。"④清《台湾县志》云：妈祖"以宋太祖建隆元年庚申三月二十三日……方诞，红光满室，异气氤氲。生弥月，不闻啼声，故名默娘。"⑤其父母之名，母王氏，记载一致，父名则多分歧，或云都巡检林愿（如明黄仲昭《八闽通志》等）；或云都巡检林孚（如元倪中《天妃庙记》等）；或云都巡检林惟懿（如明《天妃显圣录》、清《天上圣母源流因果》等）。据一些学者研究，妈祖本为湄洲屿一女巫，因为后来被人信奉为神，为了提高人们对神灵的尊崇和增加林氏宗族的荣耀，人们才称其为官宦之女。 《台湾县志》又记其生平事迹云："八岁就塾读书，辄解奥义。喜焚香礼佛。十三岁，得道典秘法。年十六，观井得符，能布席海上济人。雍熙四年丁亥（987）九月九日升化（或云二月十九日），年二十有八。是后常衣朱衣，乘云游岛屿间。里人祠之，有祷辄应。宣和间赐顺济庙号，自是屡征灵迹。"⑥此《志》虽较晚出，但所记妈祖的神异事迹尚不突出，而较其先出的《三教搜神大全》，所述则多神异。该书卷四《天妃娘娘》条将妈祖生年大大提前，称唐天宝元年（742）三月二十三日诞，但未记其卒年。其中记述一段她瞑目出神救助其兄弟于千里之外的海难异迹，曰：妈祖"兄弟四人业商，往来海岛间。忽一日，（天）妃手足若有所失，瞑目移时，父母以为暴风疾，急呼之。妃醒而悔曰：'何不使我保全兄弟无恙乎！'父母不解其意，亦不之问。及兄弟赢胜而归，哭言前三日，飓风大作，巨浪接天，弟兄各异船，其长兄船飘没水中耳。且各言当风作之时，见一女子牵五两（舡蓬桅索也）而行，渡波涛若平地。父母始知妃向之瞑目乃出元神救弟也。其长兄不得救者，以其呼之疾而神不及护也。懊恨无已。"⑦妈祖之所以受东南沿海及台湾人民的敬祀，视之为航海保护神，就是因为传说她能救助航海者于危难。⑧这种传说，在北宋中后叶即开始了。《咸淳临安志》卷七十三《顺济圣妃庙》条引丁伯桂所作《庙记》曰："神莆阳湄州林氏女，少能言人祸福，殁，庙祀之，号通贤神女，或曰龙女也。莆海有堆，元丙寅（1086）夜现光气环，堆之人一夕同梦曰："我湄洲神女也，宜馆我。'于是有祠曰'圣堆'。宣和壬寅（1122），给事路公允迪载书使高丽，中流震风，八舟沉溺，独公所乘，神降于樯，获安济。明年（1123）奏于朝，锡庙额曰顺济。绍兴丙子（1156）以郊典封灵惠夫人。"⑨从此以后，妈祖救助航海船只的传说，历代不绝。除说她"常衣朱衣，显圣海上，帆舶遭风难，呼神无不救应"AB外，又每传闻她在海上救助遇难的出使外国的朝廷使者。因此继北宋之后，历代帝王屡次加封，封号字数愈来愈长。概言之，西宋敕封凡九次，至南宋光宗绍熙元年（1190），由夫人进爵为妃，敕封字数已达"灵惠昭应崇福善利助顺显卫英烈"共十四字。AC到元世祖至元十五年（1278），再进爵为"天妃"，后经几次加封，到顺帝至正十四年（1354），乃封为"辅国护圣庇民广济福惠明著天妃"。AD明清两代亦多次加封，《陔余丛考》卷三十五"天妃"条引何乔远《闽书》载，"洪武五年（1372），又以护海运有功，封孝顺纯正孚济感应圣妃。"AE据《日下旧闻考》卷八十八引《使琉球杂录》载，明成祖再加封为"护国庇民妙灵昭应宏仁普济天妃"。AF《噶玛兰厅志》卷三载，清康熙二十三年，再进爵为"天后"，嘉庆五年（1800），更由康熙时十二字积至二十八字。AG道教也崇信妈祖。《太上老君说天妃救苦灵验经》称妈祖为斗中妙行玉女所化。谓太上老君见世间"翻覆舟船，损人xìng命，横被伤杀，无由解脱。……乃命妙行玉女降生人间，救民疾苦，乃于甲申之岁三月二十三日辰时降生世间。生而通灵，长而神异，精修妙行，示大神通，救度生民。……功圆果满，白日上升。土地社主奏上三天，于是老君敕下辅斗昭孝纯正灵应孚济护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃"。AH并称天妃听了老君宣唱法音后，立下誓言："自今以后，若有行商坐贾，买卖求财，或农工技艺，种作经营，或行兵布阵，或产难，……或疾病……但能起恭敬心，称吾名者，我即应时孚感，令得所愿遂心，所谋如意。"AI旧时沿海各省区奉祀妈祖之风很盛，所建妈祖庙、天后宫很多。清修《续文献通考》卷七十九载，在宋宁宗时，"神之祠不独盛于莆，闽、广、江、浙，淮甸皆祠焉。"AJ明代以后，更传至澎湖、台湾、琉球及南洋等地。庄德《妈祖史事与台湾的信奉》一文，对台湾各地妈祖庙和天后宫作了一个统计： 有确实年代可考者三十九座，建于明者二，其余为清代，其他仅知大概情形者三十五座，共计七十四座。其信奉者之众，可见一斑。元代，一些地区的天妃庙由僧人主持，明代由皇帝钦定天妃为道教神，许多天妃庙归入道观。 注： ①清赵翼《陔余丛考》卷三十五引张学礼《使琉球记》又云："天妃姓蔡，闽海中梅花所人，为父投海身死，后封天妃。"清黄斐然《集说真铨》引《琅琊代醉编》又称："天妃宫，江淮海神多有之。其神为女子三人，俗称为林灵素之女。"以上二条皆与闽地传说相异，亦与宋代典籍不符，盖为后世之讹传或另一传说。 ②⑨皆见《景印文渊阁四库全书》第490册748页，台湾商务印书馆，1985年 ③参阅《厦门大学学报》1986年第2期朱天顺《妈祖信仰的起源及其在宋代的传播》；《台湾文献》第八卷第二期庄德《妈祖史事与台湾的信奉》 ④从《厦门大学学报》1986年第2期《妈祖信仰的起源及其在宋代的传播》一文转引 ⑤⑥ABAG从《台湾文献》第八卷二期《妈祖史事与台湾的信奉》一文转引 ⑦叶德辉翻刻《三教搜神大全》卷四 ⑧后世民间亦有奉天妃为送子娘娘者 ACAJ皆见《续文献通考》第3493页，商务印书馆，1937年 AD《元史》第3册916页，中华书局，1976年 AE《陔余丛考》第760页，商务印书馆，1957年，《日下旧闻考》卷八十八引《使琉球杂录》谓"明太祖封昭孝纯正孚济感应圣妃"。 AF《日下旧闻考》第5册1483页，北京古籍出版社，1983年 AHAI皆见《道藏》第11册409页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 临水夫人 临水夫人又称大nǎi夫人、顺懿夫人。福建和台湾闽南籍民崇奉的女神。 据传，神姓陈名靖姑，或名进姑。一说福建古田人，一说福州人。生平事迹，记载纷歧。吴任臣《十国春秋》、梁AE*林《退庵随笔》等谓其为五代十国闽王（或作）时人。 《十国春秋》卷九十九云："陈守元，闽县人。""靖姑，守元女弟也。常饷守元于山中，遇馁妪，发箪饭饭之，遂授以秘篆符。与鬼物jiāo通，驱使五丁，鞭笞百魅。永福有白蛇为孽，数害郡县，或隐迹宫禁，幻为人形。惠宗（王）召靖姑驱之，靖姑率弟子作丹书符，夜围宫，斩蛇为三。蛇化三女子溃围出，飞入古田井中。靖姑围井三匝，乃就擒。惠宗诏……封靖姑为顺懿夫人，食古田三百户，以一子为舍人。靖姑辞食邑不受，乃赐宫女三十六人为弟子。后数岁，逃居海上，不知所终。"①《退庵随笔》云："夫人名靖姑，古田县临水乡人。闽王时，夫人兄守元有左道，隐居山中。夫人尝饷之，遂受秘符篆，役使鬼神。曾至永福诛白蛇怪，封为顺懿夫人。后逃处于海上，不知所终。"②清同治十年《福建通志》《西洋宫碑记》《台湾县志》等谓其为唐时人。《福建通志》卷二百六十三云："临水夫人，古田人。唐大历二年（767）生。归刘杞。夙慕元修，年二十四卒。邑临水有白蛇洞，常吐气为疫疠。一日，有朱衣人执剑，索蛇斩之，乡人诘其姓名，曰：'我江南下渡陈昌女也。'遂不见。乃知其神，立庙洞上。凡祷雨，驱疫求嗣，无不灵应。宋淳（1241～1252）间，封崇福昭惠慈济夫人，赐额顺懿，八闽多祀之。"③《台湾县志》云："夫人名进姑，福州人陈昌女。唐大历二年生，嫁刘杞。孕数月，会大旱，脱胎祈雨，寻卒，年只二十四。卒时自言：'吾死必为神，救人产难。'建宁陈清叟，子fù孕十七月不娩，神见形疗之，产蛇数斗。古田临水乡有白蛇洞吐气为疫疠，一日，乡人见朱衣人仗剑斩蛇，语之曰：'我江南下渡陈昌女也。'言讫不见。乃立庙于洞侧。自后灵迹甚著。宋淳中封崇福昭惠慈济夫人，赐额顺懿。后又加封天仙圣母青灵普化碧霞元君。"④《三教搜神大全》卷四《大nǎi夫人》条，所记更与上大异。 称其祖籍福州府罗源县下渡，生于唐大历元年（766），"父谏议，拜户部郎中，母葛氏，兄陈二相。"⑤陈二相曾用瑜伽法破蛇怪，不幸为蛇所困。时进姑年十七，为救其兄，乃往闾山学法，得"洞王女即法师传度驱雷破庙罡法，打破蛇洞取兄，斩妖为三。"⑥又称："唐王皇后分娩艰难，乃至危殆，nǎi乃法到宫，以法催下太子。宫娥奏知，唐王大悦，敕封都天镇国显应崇福顺意大nǎi夫人。建庙于古田，以镇蛇母不得为害也。"⑦又有记载说，她与林纱娘、李三娘结义，同学法于闾山许真君，故称"大nǎi夫人"。还说她们三人创立三nǎi教，为台湾红头司公之教主。⑧据以上记载，陈靖姑之事迹，不外斩蛇和保护fù女生产二事，故旧时福建和台湾民众多以之为地方守护神和送子娘娘，立庙奉祀之。同治《丽水县志》卷十三云："顺懿庙在太平坊鹤鸣井者，香火尤盛。凡求子者，必赴庙虔祷。儿生，自洗儿及弥月、周岁，必设位于家，供香火。招瞽者唱夫人遗事，曰'唱夫人'。每岁上元前二日，司事择fù人福寿者数人，为夫人沐浴更新衣。次日平明升座，各官行礼。士女焚香膜拜，络绎不绝。至夜，舁夫人像巡行街市，张灯结彩，鼓吹喧阗。小儿数百人，皆执花灯跨马列前队，观者塞路。至元夕，南国管痘夫人出，亦如之。"⑨现台湾仍有多座临水夫人庙，以在台南市者香火最盛。信奉者多为福州籍民。当地民众称其为台南助国夫人，顺天圣母，或称临水nǎi，夫人妈。传说正月十五日为神诞日，是日庙中举行祭典，十分隆重。 注： 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 115 章 ①《十国春秋》第3册1423～1424页，中华书局，1983年 ②⑨皆见《藏外道书》第18册641页，巴蜀书社，1992年 ③《福建通志》卷263，同治十年重刊本 ④从《铸鼎余闻》卷三转引《台湾县志》；《福建通志》卷二百六十三附注引《西洋宫碑记》》，谓其为"唐大历中巡检黄公之配"，又引《罗志》，谓"其夫为南湾巡检黄演"。 ⑤⑥⑦叶德辉翻刻辑《三教搜神大全》 ⑧《台湾文献》第十三卷第四期：《台南各祠庙祀神之调查研究》，台北华隆印刷部，1940年 保生大帝 保生大帝一称大道公，吴真君。福建泉州和台湾闽南籍民所奉的地方守护神。 据载，神姓吴名本，宋代名医。清同治十年《福建通志》卷二百六十三云："吴本，生于青礁（今海澄县地），世所称吴真君也。少超悟，长得道术。不茹荤，不授（受）室。 业医活人，按病与yào，如矢破的。或吸气嘘水以饮病者，虽沉痼奇怪叵晓之状，亦就痊愈。于是病人jiāo午于门，无贵贱悉为视疗。景六年（景无六年--引者注），蜕化于同安之白礁。乡人肖像祀之。水旱疾疫，款谒如响。部使者以庙额请，赐名'慈济'。开禧三年（1207），草寇骚扰境上，忽睹旗帜，惧不敢入。事闻，封英惠侯。后累封普真君。"①撰《志》者按曰："《同安志》云：吴zhēn rén名本，由贡举授御史。 仁宗时，医帝后愈，炼丹救世。景（1034～1037）间蜕化于漳州白礁，乘鹤升天。此全与《闽书》所载互异。《闽书》不言（吴）本官御史，亦无医仁宗后事；惟记明永乐中，文皇后患rǔ，梦道人献方，牵红丝缠rǔ上，炙之，后rǔ顿瘥。问其居，对在某所。明日，遣使访之，云：有道人自言福建泉州白礁人，姓吴名本，昨出试yào，今未还也。既不得道人所在，遂入闽求而知之。皇后惊异，敕封吴天医灵妙惠真君保生大帝，仍赐龙袍一袭。"②由此可见传说之分歧。 《台南市宗教志》所记更多神异。曰："（吴）本，泉州同安县白礁村人。宋太宗太平兴国四年（979）三月十五日生。 幼习医术，曾遇异人，授与神方济世，兼授驱魔逐邪等术，遂成神医。曾中进士，任御史，以治愈仁宗皇后痼疾，著称于世。寻退隐行医，时有神异，为时人所钦服。后收同安令江仙官、主簿张圣者为左右侍从，借上帝公侍卫康、赵二将军为左右护卫，黄医官、程zhēn rén、鄞仙姑等为门徒。四出行医除妖，著医书内外科十三册。仁宗景三年（1036）五月初二日，与父、母、妹、妹夫、仙官、圣者、书僮等，一齐骑白鹤飞升。时年五十八。世人感其恩德，建祠祀之，敕封为慈济宫。飞升后，神迹屡现，降魔解厄，逐寇安邦，医疾疗伤，受庇佑沐恩者难以计数。宋高宗时，封大道zhēn rén号，宁宗时封忠显侯。明太祖时，敕封为昊天御史医灵真君。"③旧时福建泉州多建庙奉祀。传入台湾后，建庙亦多，为当地医师及泉州籍民所信奉。庙宇中心在台北。《台南市宗教志》云："府城（今台北市）的居民，主要来自泉州，故祀大道公的庙宇很多，其中以建于明万历年间的开山宫最早。规模大者，除开山宫外，尚有兴济宫（顶大道）、良皇宫（下大道）、水仔尾元和宫、市仔头福隆宫、安平妙寿宫、广济宫，安南区海尾寮朝皇宫等地。"④ 注： ①②《福建通志》卷二百六十三，清同治十年重刊 ③④《台湾文献》第32卷4期，台北市华隆印刷部，1940年 开漳圣王 开漳圣王，一称陈圣王，圣王公。福建漳州及台湾闽南籍民信奉的地方守护神。 据载，开漳圣王姓陈名元光，唐代漳州刺史。因开拓漳州有功，死后被漳州人奉为神明，立庙祭祀。清同治十年《福建通志》卷百二十一载："陈元光，字延炬，光州固始（今属河南）人。父政，当（唐）高宗时，统岭南行军总管，进屯梁山外之云霄镇渡云霄江。……卒官，元光代领父众。中宗嗣圣三年（686），疏言：'周官七闽，宜增为八，请建一州泉、潮间。'得旨建漳州漳浦郡，令元光世守刺史。元光疏部曲许天正、马仁等干略，请授为司马等职，从之。乃率仁等剪除荆棘，营农积谷，奏立行台，四境无鼓之声。后以讨潮贼蓝奉高，战死。百姓相与制服，权葬于绥安溪之大峙原。 诏赠右豹韬卫大将军，立庙漳浦。开元四年（716），进封颍川侯，谥昭烈。贞元二年（786），徙州治龙溪，改葬州北高陂山，春秋飨祀。" 《台南宗教志》所载陈元光之履历年代、谥号等稍有出入，曰："开潼圣王，又称圣王公，即唐武后时漳州刺史陈元光。 元光，光州人。高宗仪凤（676～678）中，以鹰扬将军衔，佐父陈政镇闽，父死，代为帅。永隆（680）初，以泉州辖地过广，乃上书请增设漳州，以控制岭表。朝廷答允，并派为首任刺史。后以讨贼战殁，谥忠毅。"①据载，陈元光之所以被漳州民崇拜，不仅因他之请，始开漳州立下功劳，还因他在任时保境安民，仁爱百姓，为地方修建道路等以造福当地人民，故死后漳州民奉祀不辍。此后，随着漳州人民的足迹传至台湾，在台湾亦立庙奉祀。姚汉秋《开漳圣王考》云："开漳圣王虽仅及于漳州，泉州并未涉及，但今日台湾各地，凡闽南籍的较大聚落，不分漳州、泉州，几乎都有开漳圣王庙的存在，成为台湾乡土神明之一。" 又说："开漳圣王，台湾fù孺皆知。""台湾各地，接受闽南籍移民的崇拜，几乎与'开台圣王'郑成功并驾齐驱。"②俗以二月十五日为开漳圣王寿诞，该日于庙中举行祭祀，十分隆重。 注： ①《台湾文献》第32卷第4期，台北市华隆印刷部，1940年 ②同上第30卷第3期。 三山国王 三山国王是广东潮州及台湾潮州籍民所奉的地方守护神。指潮州独山、巾山、明山三位山神。据称，宋太宗封此三山神为国王，故有此称。 清同治三年重刊《广东通志》卷一百四十八引元编修刘希孟《记略》云："我元统一四海，怀柔百神。……考潮州西北百里有独山，……（与巾山、明山）三山鼎峙。英灵之所宗，不生异人，则为神明，理固有之。世传，当隋时，失其甲子，以二月下旬五日，有神三人出巾山之石穴，自称昆季，受命于天镇三山，托灵于玉峰（独山一峰名--引者注）之界石，因庙食焉。地旧有古枫树，降神之日，树生莲花，绀碧色，大者盈尺，咸以为异。乡民陈姓者，白昼见三人乘马来招己为从，忽不见。未几，陈遂化。众尤异之。乃谋于巾山之麓置祠合祭。前有古枫，后有石穴，水旱疾疫，有祷必应。既而假人以神言封陈为将军，声灵日著，人称化王，共尊为界石之神。唐元和十四年（819），（韩）昌黎刺潮，yín雨害稼，祷于神而霁，爰命属官以少牢致祭。……宋艺祖（太祖赵匡胤--引者注）开基，刘拒命，王师南讨，潮守侍监王某诉于神，天果雷电以风，兵大败，南海以平。逮太宗征太原，次城下，见金甲神三人，cāo戈驰马突阵，师大捷，刘继元降。凯旋之夕，复见于城上。或以潮州三山神奏，诏封明山为清化盛德报国王，巾山为助政明肃宁国王，独山为惠威宏应丰国王，赐庙额曰'明贶'，敕本郡增庙宇，岁时合祭。"①《台南市宗教志》所记神之封号稍异，曰："三山为潮州府揭阳县阿婆墟的独山、明山、巾山等三座山。以显灵助地方官除害，佐宋君平南汉，受封为国王。各王的封号及神诞日为：惠威弘应丰国王独山，三月十六日寿诞，助政明肃宁国王明山，二月二十八日寿诞；清山威德报国王巾山，三月二十四日寿诞。"②上引《广东通志》谓元时"潮及梅、惠二州，在在有庙，远近士人，岁时走集。"③《台南宗教志》谓"府城（今台北市--引者注）小北门内有三山国王庙，建于雍正七年（1729），系潮州籍移民集会所兼宿舍，为府城唯一广东式建筑。"④ 注： ①③《广东通志》卷一百四十八，同治三年重刊 ②④《台湾文献》第32卷4期，台北市华隆印刷部，1940年 概述 道教的仪式和方术是道教徒在宗教教义思想支配下的宗教行为的重要组成部分。从非道教界人士的目光看来，道教仪式就如同一场"演出"，道士们穿着金丝银线的绣花道袍，吟唱着古老的曲调，在坛场里集体演出一场场科仪，犹如一出出折子戏。方术中如念咒、掐诀、画符、禹步等，也穿chā在坛场上演出的"折子戏"中。然而，对于道教徒来说，仪式和方术都是神圣的。在仪式中，道教徒寄托自己的信仰，倾诉自己的感情，满足自己的信仰要求。在方术中，道教徒沟通人神关系和人鬼关系，寄托自己控制命运、消灾辟邪、长生成仙的愿望。在这些宗教行为中，道教徒们相聚一起，他们的社jiāo愿望得到了补偿，他们的奉献也成为道教宫观、道教团体和道士们经济收入的重要来源。 科仪的传统分类道教仪式即科仪，它的传统分类是以科仪的功能和举行仪式所需的时间、规模作为标准的。据《洞玄灵宝玄门大义》称，科仪有二种："一者极道，二者济度。极道者，《洞神经》云心斋坐忘极道矣。济度者，依经总有三七品。三者，一者金斋，上消天灾，保镇帝王；二者玉斋，救度人民，请福谢过；三者黄斋，下拔地狱九幽之苦。七品者，一者三皇斋，求仙保国，二者自然斋，修真斋道；三者上清斋，升虚入妙；四者指教斋，禳灾救疾，五者涂炭斋，悔过请命；六者明真斋，拔幽夜之魂，七者三元斋，谢三官之罪。此等诸斋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如仪轨。"①另据《金大斋启盟仪》称："斋法之说，有内有外，……内斋者，恬淡寂寞，与道翱翔。昔孔子以心斋之法告颜渊，盖此类也。外斋者，登坛步虚，烧香忏谢，即古人祷祀之余意也。"②这里的内斋就是极道，外斋就是三七品的济度。 道教科仪如此繁复多样，不是一朝一夕形成的，它有一个漫长的发展过程。南宋金允中在《上清灵宝大法》中称： "斋法起于中古，晋宋之间简寂先生始分三洞之目，别四辅之源，疏列科条，校迁斋法。又，唐时张清都经理之余，尚未大备。至广成先生荐加编集，于是黄之科仪典格灿然详密矣。"③这是说由简至繁的过程。明太祖御制《大明玄教立成斋醮仪范》"去繁就简，立成定规"，其《序》激烈批评"今之教僧、教道非理妄为，广设科仪，于理且不通，人情不近。其愚民无知者妄从科仪，是有三五七日夜讽诵经文"。④《大明立成玄教斋醮仪》改黄斋名为"度亡醮"，规定了"三日节次目录"、"一书夜节次目录"、"一日节次目录"等，这又将其繁改简。道教科仪的内容和名目的发展一直处在由简入繁和由繁入简的变化过程中。 据考证，早期道教多称其崇拜仪式为"斋"，以"斋醮"一词指称道教科仪的，是唐以后才渐趋普遍。而现代则多称"醮"，如建醮、打醮、火醮、祈安醮、灵宝禳灾保境清醮，等等。但是，道教界仍以"斋醮"指称科仪，保持着它特有的传统。如图所示。 这一传统分类方法除了表明各种斋法的规模和作用，也表明了它们适用于不同等级、层次的教徒。大约成书于南宋的《灵宝玉鉴》称，上元金"皆天子事，非有朝旨不可为也"，中元玉"诸王公侯为之，可以固本宁邦"，"大臣将相为之，可以敛福锡民"，"非庶人所可为也"；下元黄"自天子至于庶人皆可建也"。⑤张宇初《道门十规》称"大小各依分数，不可僭乱定规"。⑥这是神权屈从于王权在道教仪式规格上的表现。 斋醮内斋（极道） 心斋坐忘存思，等等外斋（济度） 三金斋玉斋黄斋七品上清斋自然斋三皇斋指教斋涂炭斋明真斋三元斋科仪的要素和结构道教科仪包含着大量的象征因素。例如：步罡踏斗时铺设的罡单上布满了星宿图像以象征浩翰的天庭，法师在进表时焚烧疏文象征通达神灵。但是，所有这些象征都是通过科仪活动"实现"的，因此，仪式不仅是象征的集聚，而且是一种宗教行为系统。 道教以科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为。广义地说，这一系列的信仰行为，包括一般教徒的烧香叩头，跟随转坛等；狭义地说，就是专指道士进行的斋醮仪式。这些仪式包括"静态"的和"动态"的两种要素。静态的要素有： 坛场设置。《玄坛刊误论》称"凡修斋上至三清上境，次乃十极诸真，下及五帝三官神仙灵官之属。三日三夜，香灯花，列位供养"。⑦所谓："香灯花，列位供养"，指的就是仪式坛场布置。它们随不同时代、不同地区和不同仪式有所变化。至于坛场设置的香、花、灯、水、果等供献也各有规定，在仪式中必须献祭如法。 法服冠饰。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉册》称："黄帝见天人冠金芙蓉，冠有俯仰于上，衣金星斗云霞之法服，执玉圭而前曰：帝劳心天下，为生民主，可谓德矣。帝始体其像，以制法服。"法服之尺寸各有规定和意义。如"上清法服"的内帔广四尺九寸，"以应四时之数"，长五尺五寸，"以法天地之气"。道士无法服"不得妄动"，无女真衣（法服之一种）"不得咏于上清宝经"，"通天服乃帝王得道飞升冲举之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也"。⑧经典文检。道教科仪使用的文字，包括科仪经典和文检两部分。经 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 116 章 典是固定的，是道士进行仪式的文字脚本，大致有三个部分组成，即：散文体或骈文体的经文；韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的规定。散文和骈文体的经文，大多用于启请、召请天神，申奏举斋目的，或者代神宣教民众。韵文体的经文，大多系五言、七言诗体，多用于步虚、绕坛时的诵唱，它们多作为仪式程序间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散体文字。经过历代仪式实践的反覆磨练，道教科仪经文既表达教义思想，又在文体安排上错落有致。这就使仪式的组织安排富于变化，也使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。文检是按时按地按信徒的要求书写的文书总称，始见于敦煌文书《本际经》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒札、关，等等。这些文检的体裁和格式都源于社会文书。据《灵宝玉鉴、奏申关牒文字论》称： "斋法之设，必有奏申关牒，悉如阳世之官府者，以事人之道事天地神也。……故阐事之先，必请命于上天之主宰，与夫三界分治之真灵，曰府、曰司、曰宫、曰院。凡有关世人死生罪福之所，必一一誊诚以闻，或奏、或申、或关、或牒，又当随其尊卑等第为之。"⑨动态的要素又有个人和集体的两种。个人的动态行为，概括起来，同一名中国戏曲演员的基本功是相同的，即：唱、念、做，讲究声韵、手足动作和身段。 唱。南宋吕太古的《道门通教必用集》述及学道顺序时就谈到童蒙入道必须经过"发愿持戒"、"点授"等阶段，"童子长成，教习音韵，单声诵念，赞助行持"，只有"歌雍诗，颂清庙，使声成文谓之音"，才"可以通于神明，祷于上下，唱步虚，咏洞章"。AB念。道士的念，除了无音乐伴奏的吟唱以外，主要指诵经。南宋金允中《上清灵宝大法》述及"诵经之法"时称： "有心祝、微祝、密祝。故心祝则心中神存意而祝也，微祝则自己可闻其声也，密祝口言而已，使外人莫晓其声也。又有神诵、心诵、气诵，所谓上中下三田也。此外有意诵，各随事之轻重，分所诵之内外，耳诵则下声而诵之。"AC做的要素就是手印、步罡等等。 手印。道士行法诵咒时，以手所结之印诀。清娄近垣作序的乾隆版《祭炼科仪》，就有狮子诀、泰山诀、莲花诀、青灵诀、巡逻诀、水火诀、金桥诀、剑诀、五黑诀等。其中剑诀的指法为"右手大指掐酉纹，名指屈于大指之下，食指中指俱伸直"。AD点弹。点即点指，弹指弹指，都是手的动作。弹指又常作"剔"。《道法会元》卷一百六十九"斗罡四圣法"，有"天帝伏魔上坛飞斗建罡咒"，注称"右咒，双手掐太清诀至上清印上，一剔便过，玉清诀上掐定"；另有称"剔出，用北气吹之，能捉飞天走地、播土扬尘之祟"；"剔向北方，一气吹之"。AE点弹和诀咒相连，点弹的方向都同施法内容有关。 步罡踏斗。即步罡蹑纪。罡，指魁罡。斗，指北斗。假十尺大小的土地，铺设罡单，作为九重之天。法师在罡单之上，脚穿云鞋，随着道曲，沉思九天之象，按斗宿之象、九宫八卦之图，以步图之。道教称可神飞九天，奏达表章。法师的踏步为禹步。 绝大多数道教科仪都是集体进行的。参与仪式的道士们有较严格职务规定，如：高功、都讲、监斋等法师，侍经、侍香、侍灯等执事，以及一般的道士等。在集体的"动态"行为要素中，较有代表xìng的有步虚、旋绕、散花，等等。 步虑。步虚原是指道教音乐的一种曲调，传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空，故名"步虚声"。现在道教科仪中的步虚辞乐大多舒缓悠扬，平稳优美，一般均同道士们的缓步绕坛、jiāo叉穿行结合在一起，在云步中诵唱。 旋绕。道教科仪中，常有道士们在坛中旋绕的，据王契真《上清灵宝大法》卷三十一《威仪章》称"今之斋法，登坛朝奏，步虚旋绕，盖取于玄都玉京也"，"太上三尊居玄都玉京之山，七宝玄坛，紫微上宫，十方世界，上圣高尊，一日于寅、午、戌三时旋行朝谒，执符把，建节持幢，吟咏洞章，烧香散花，奏钧天广乐，鸾唱凤舞，万真称庆，三界庆欢"。AF因此，旋绕是模拟仙真在天宫朝谒的场面。旋行有"常旋行"和"旋"至某些特定位置，如"中坛之东面"、"中坛西北"等区别。AG旋绕的形式又有升坛、破狱中的队列旋转式旋绕，也有瑶坛吟诵中的分列穿chā式的旋绕。 散花。道教的"散花"，来自佛教仪式。佛教的法会古时就有"佛前散花，又诵伽陀，唱散花乐"的做法，诸佛经多有"散华"（即花）一品。南宋道士吕太古《道门通教必用集》收有"古散花乐"和"散花词"等三首，均为韵文。词称："散花林，散香林。散香花，满道场。上真前供养，玉京山上朝真会（散花林），十仙齐奏步虚音。满道场，至真前供养。"AH其词意同佛教散花古义完全相同。 道教音乐是科仪的"动"要素中的重要部分。不论是个人的唱念或者集体的旋绕，也不论是有伴奏的唱赞或者无伴奏的吟诵，都离不开音乐。早期道教的《太平经》中，就十分重视音乐的作用，称音"非空也，以致真事，以虚致实，以无形身召有形身之法也"，"故举乐，得其上意音，可以度世； 得其中意者，可以致平，除凶害也得其下意者，可以乐人也"。AI这也正是道教音乐"非唯警戒人众，亦乃感动群灵"AJ的本意。 以上从结构角度对于道教科仪要素的分析，如图示： 道教科仪要素静态要素场设置法服冠饰经典文检，等等动态要素个人行为念唱手印点弹步罡踏斗，等等音乐集体行为步虚旋绕散花，等等这一结构的分析是企图从形式上将道教科仪分解为最基本的行为成分。这些最基本的行为方式都渊源于人们的日常生活方式，唱赞来自于人的歌唱，念诵来自于朗读，手印和弹指来自于手势，旋绕来自于队列，步虚来自于慢步，文检来自于公文，等等。当这些行为方式一旦被选择同一定的道教教义结合起来就成为教义的外在形式，也就成为道教科仪的基本行为成分，并且经过日积月累的加工和提炼，又使其同一般生活方式有了某些差别，从而抹上了宗教色彩。当然，道教的仪式行为都建筑在中国传统文化的土壤里，并且同中国社会发展的一定水平相联系。因此，道教的科仪行为的要素也具有中国历史文化的鲜明个xìng。 各种道教科仪的动态和静态、个人和集体的要素组合的最终结果，就是我们在道观中看到的一个个完整而具有特定神学意义的科仪，例如：《关灯散花仪》《先天斛食济炼幽科》《九幽灯仪》《早午晚朝科》等等。这样一些完整而具有特定神学意义的科仪，无论在各地各派道教的演习时在语言和音乐上有多大差别，其基本内容却是相同的，其基本形式也是相对稳定的。这一最终组合为道教科仪可以称为仪式体。 这一个个道教仪式体，在非道教圈内的人看来，就是独立而有固定程式的"折子戏"。 许多独立的仪式体，按照教徒的特定要求以及演习时间长短安排，进一步组合成为具有一定规模的仪式群，例如：举行九天的九皇金大斋，一般举行三天的下元黄大斋以及祈祷世界和平金大斋等等。仪式群相当于一个斋醮大斋包含的全部科仪，它体现了举行大型仪式活动的某时某地道教徒的完整的神学要求。据《大明玄教立成斋醮仪》，建度亡醮三日的安排，第一日包括"发直符，扬幡，安监斋，敷座演经，灵前召请，立寒林所"，第二日"发直符，礼忏，灵前咒食"，第三日"发直符，济孤，设醮"等等。AK在非道教圈内的人看来，这道教仪式群犹如有许多出"折子戏"组成的一堂大戏。 然而，在分析各种道教仪式体的过程中，人们不难发现，在不同的仪式体中往往有些共同的成分，例如：署职、发炉、洒净、金钟玉磬、分灯、说戒、三礼、举愿，等等。它们在不同科仪的演习中，其内容和形式大致相同。这些成分可以称为道教仪式元。只是因为有了这些仪式元才使渊源于普通生活的仪式行为要素具有了固定的道教仪式意义。而不同的道教仪式元的组合，才形成了具有不同的仪式对象和目的的独立的道教仪式体。 以杜光庭编纂的《道门科范大全集》LB所收的约十九种仪式体为例，各仪式体所包含的仪式元有共同的，也有相异的，它们都同科仪需要表述的神学思想有关。即使在相同名称的仪式体内，仪式元的组合方式又略有区别。例如"设醮行道"中大多间有散花、奏乐等内容，而"早、中、晚朝与道"中一般就没有。这又同演习该仪式体的目的有关。 《道门科范大全集》中的内容，包括了分别归属于黄、金、玉的三类仪式群，它们的意义和目的是有很大区别的。如果我们再比较一下《道藏》洞玄部威仪类所收录的一组金斋和玉斋的仪式，我们还可以发现在三类仪式群的不同仪式体中都有升坛、发炉、署职、上香、三启、三礼、举愿等等的仪式元。当然，金和玉的仪式体中也有一些在黄斋的仪式体中没有的仪式元，如：放生、上疏、进状、宣表、焚灯、降圣、云舆、送圣、开经、题经等等。这样一种在不同的仪式群和仪式体中包含有共同的仪式元以及不同的仪式元的现象，说明这些仪式的结构组合是有某些规则的。 道教科仪的结构组合规则，《灵宝玉鉴》称为"酌古准今，通前继后。由内达外，推己济人"。LC这一组合规则，明显的是从思想内容出发的。 所谓"酌古准今，通前继后"，可以理解为汉文化模式的传统影响以及道教仪式的历史蓄积。道教科仪是由道教徒演习的，道教徒也是普通人。在金、玉斋当中，各种仪式体大多反映着道教徒（人）同神的关系，而在黄斋当中，各种仪式体大多反映的是道教徒（人）同神以及鬼的关系。这些仪式的组合方式同汉文化中对人神、人鬼关系的认识以及道教历史上蓄积起来的对人神、人鬼关系的看法，有十分密切的关系。汉族社会一直是崇拜天地和崇拜祖先的。敬天尊祖而不敢怠慢三教神仙是汉文化中对人神关系的基本态度，但是汉文化的传统信仰又注重现实xìng和直接xìng。在道教史上有过无数神灵的降授经戒的传说，正是直接xìng观念的表现；有过无数长生不死、白日飞升、登临仙界的传说，也正是现实xìng观念的体现。在这样一种博大的历史蓄积的背景上，道教的仪式在组合方式上都有请圣、降圣，或者面对神灵陈述斋意，或者祈求神灵转达斋意。蒋叔舆《无上黄大斋立成仪》卷十六称："建斋设醮，自发炉至复炉，忏谢之词，皆仗仙灵传奏。故发炉末称'令臣所启速达经御太上无极大道至真玉皇上帝御前'。复炉末亦称'传臣向来所启经御太上无极大道至真玉皇上帝御前'。"LD张云光《玄坛刊误论论发炉品》则认为："发炉者，即高功法师对三清秉炉关启修斋之旨也。其词云：无上玄元始三气无极大道元始天尊、太上大道君、太上老君，自然玉陛下。然后云：臣今奉为大道弟子某官姓名为某事修某斋。此乃法师面觐元皇之祖也。以上更无上于三清也，故不兼称诸圣矣。"LE蒋、张两人的分歧在于蒋为传奏，张为面奏。但无论如何，不管是什么样的"神"都可以奏请的，这种人神相互对立又相互依存的神学思想，导致在仪式中安排组合一系列仪式元，如：洒净，金钟玉磬，瑶坛，卷帘等等，意在幻化醮坛为神仙所居之处。这些仪式元所体现的正是"神"即将光临或者已经光临的思想内容。在汉族的信仰文化之中，或者在道教的神学思想之中，这些对神仙所居之处的设想，以及关于对神灵启奏的程序、方式和内容，事实上都是皇帝所居之处以及宫廷启奏礼仪的投影。 在人鬼关系上同样如此。在汉民族文化模式和道教教义思想中，鬼是居于地下的，他们同样有苦乐，有社会生活，有鬼官管理。人鬼相互对立，但又可以相互沟通。在这样一种教义思想的支配下，道教黄类仪式体中，都安排组合了另外一类仪式元，如：破狱，召请、施食、调治、解冤结、水火炼度、九戒、送亡等等，这些仪式元所体现的都是亡灵被召请到醮坛上听取说戒归依道门，经过水火jiāo炼，出离幽狱，升登仙界。炼度之仪，南宋以后逐渐盛行。王契真认为："斋法莫难于炼度，乃超凡入圣，脱胎换质之道。苦魂沉九夜，乘晨希阳，翘得其理，则水火jiāo济，yīn尸秽质，一时生神。"LF水火炼度，后以独立存在和被包含在他种仪式体中两种形式同时并存。它以鲜明的汉民族文化模式的内容以及道教史的背景吸引着人们的注意。以"气"为天地万物构成的基础，并且"通天下一气耳"的思想是道教的重要观念。人身为形，魂魄为气，人死成鬼，形亡而气游。在道教史上，唐代以后内丹术渐盛。内丹家炼气以求长生，在仪式组合上自然就出现了为鬼炼气以求超度。王契真明确要求施炼度仪的道士要"运一己之神气，合二象之生津，炼化枯骸，形神俱妙"。LG所谓"由内达外，推己济人"，可以理解为道教思想体现于仪式行为之中以及道教徒对教义思想的普及宣传。对于道教仪式的整理搜集最力的陆修静，在《洞玄灵宝五感文》中就曾说过："道以斋戒为立德之根本、寻真之门户。学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，万不由之。"LH道教徒以行仪为立德之根本、寻真之门户，也将自己的追求作为仪式的内容向参加仪式的普通教徒宣传。在金、玉大斋的仪式中，除了有专 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 117 章 门的"说戒仪"外，另外，还在许多仪式体中包含有"说戒"的仪式元，高功以代元始天尊向道君说戒的形式，"普宣法音，开悟一切，解灾却祸，请福祈安，修斋行道，皆当一心奉遵十戒"。在其他的仪式体中间或也有忏悔、发愿、许愿的仪式元，这些内容也大都同道教规戒有关。在黄大斋的仪式体中，大多有"三归依"和"九戒"、"十戒"等内容。三归依指归依道经师三尊，幽魂要归命三尊，授持大戒，并要求"早悟真如"。只有归依和受戒的才能"升入九天"，不然就要"堕入九地"。从仪式元的形式和内容来看，这些都是对冤鬼幽魂提出的道德要求，并且作为幽鬼升仙的条件。但是，体现的却是道教的以"道德"为基准的鬼神转化，以及鬼人转化的思想。当然，从仪式中接受道教的规戒教育的，并不是幽魂，而是活生生的道教徒，普通道教徒才是真正听说"戒律"、许愿归依的人。当道德戒律不仅是社会行为的规范，而且是死后拔度升仙的条件时，将大大增强道教的道德观对教徒的约束力和吸引力，从而也达到了"由内达外，推己济人"的目的。 除了上述由内容决定形式的组合规则以外，道教仪式体乃至于仪式群的组合还有一些从演习和欣赏审美要求出发的规则。例如：以念、唱、做等不同要素为主组成的不同仪式元或仪式体相互搭配的规则，首尾以唱，做为主的规则，高潮铺垫和构成的规则，等等。由于道教仪式元大多是程式化的语言和动作，因此道教仪式元和仪式体的形式组合与中国传统戏曲的某些形式组合，往往有许多相通之处。 方术的种类和构成要素方术，在道教中也称法术，即道法和道术。宋代道士白玉蟾曾经解释过"法"和"术"，称"风符雨印，龙兵虎骑，济生度死，通真达灵，此所谓法。蜂化鸽，诱蚁呼龟，飞剑斩星，投简挠龙，此所谓术"。LI据此，道术当是指的一些具体的cāo作行为，而道法所指则是沟通人神或人鬼关系的方法，但习惯上法术二字常常连用。 道教方术，种类很多。广义的方术也将斋醮科仪包括在内。一般认为，道教方术可以区分为二类，一类是与道士自身修炼有关的，例如：守一、黄庭、内视、吐纳、导引、辟谷、房中、黄白、金丹、服食、内丹，等等；另一类是与道士济世度人的活动有关的，例如：符、咒、灵图、降妖、摄魂，等等。道士实行各种法术，有的是由道士个人在修持中进行的，如守一等，有的则是在道士的集体行动中进行的，如降妖摄魂等。某些方术在功能上或者实行方式上，或者二者兼而有之，而某些方术在实行中也要举行跪拜、念诵和礼师等简单的仪式，因此，科仪和方术常常结合在一起，组成道教徒的宗教行为系统。 PPP作为宗教行为系统之一的道教法术，是道教教义思想的体现。《云笈七》卷四十五《秘要诀法修真旨要》称： "道者，虚无之至真也，术者，变化之玄伎也。道无形，因术以济人；人有灵，因修而会道。人能学道，则变化自然。"LJ，指出法术的济人功能就是道的功能，人的修习法术就是入道的途径。法术与道教信仰就是互为表里的关系。元末编集的宋元各派道法总集《道法会元》，就更为明确地将道和法的关系视作"体用"关系，称"道乃法之体，法乃道之用"。LK元代道士王惟一的《道法心传》有《体用两全》诗一首："道乃法之体，法乃道之用。体用两全行，三界归一统。"MB这里的"体用两全"就是教义思想和法术行为的统一。修道人如果能做到"体用两全"，就达到了"三界归一统"，也就是得道的最高境界。 守一是东汉和魏晋时期曾经广泛流行的一种修炼方术。 其修炼要领就是守住身中的魂神或精、气、神，使之不向外散逸而长驻体内。《太平经》称："夫守一者，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不穷困，可以理病，可以长生，可以久视。"MC守一之法的教义思想依据，正出自《道德经》第三十九章和第十章，"天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正"，"载营魄抱一，能无离乎"。 服食，也是一种源起秦汉时代后被道教吸收利用的修炼方术。其修炼要领就是服食草木yào和丹yào以求长生不死。《抱朴子内篇仙yào》称"上yào令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵"，"中yào养xìng，下yào除病，能令dú虫不加，猛兽不犯，恶气不行，众妖并辟"。MD服食之法的教义思想依据，正如《云笈七》卷四十五引"秘要诀法"所指出的："yào者，五行之华英，天地之精液也。"ME《洞神八帝元变经》也称： "yào之为用，广矣，大矣。然则含灵通识，莫不资之所以存身。 故还丹玉液，神仙之秘道；异草灵芝，养生之要路。故yào者，可谓流形之命，圣达之心。" MF符，也是一种道教用以修炼和济世的方术。符是一种笔画屈曲、似字非字的图形，而是记天曹官属佐吏之名并有符错杂其间的秘文。道士用符来治压、镇邪、驱鬼和召神等。《洞神八帝元变经》称："符者，盖是天仙召役之神文，学者灵章之秘宝。然则，符文于术，无所不宗。故云：玄文垂象，王者当有衰盛坤文兆灵，百姓所以存亡；变怪见微，室家必有善恶；龟呈文，筮者岂无臧否：符文已彰，鬼神何能隐伏。" MG符之法的教义思想依据，也如《云笈七》卷四十五引"秘要诀法"所称的："符者，三光之灵文，天真之信也。" MH《道法会元》称："符者，yīn阳契合也。唯天下至诚者能用之，诚苟不至，自然不灵矣。故曰：以我之精，合天地万物之精；以我之神，合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸，号召鬼神，鬼神不得不对。" MI《道法心传》引用萨守坚zhēn rén诗亦称"一点灵光便是符，时人错认墨和朱。元精不散元阳定，万怪千秋一扫除"。 MJ道教法术尽管经过历代的发展衍生，门类众多，但是据《秘要诀法》所述，其共同的要素有三，即"道之要者，深简而易知也；术之秘者，唯符与气、yào也"。 MK上举符、守一和服食三种，即从符、气和yào三方面指出法术要素同道教教义思想的体用关系。体用统一的关键则在于心。《道法会元》卷五称"道乃法体，法乃道用。体用一致，不外此心。所谓道外无心，心外无道，道皆心法，心通法通"。QB《道法心传》中也有诗称"万法从心起，万法从心灭。晓得起灭处，生死事方决"，QC强调心是一身之主，道法的根本。人的修道学法，归根结底是修心，从一个意义上说，就是道士无论是画符、服yào和内修，如同白玉蟾在《道法九要》中所要求的；"必光明心知理，了了分明，不在狐疑。"QD道教法术和道教科仪都是道教的行为系统的内容。由于它们是道教教义思想的行为表现，因此它们是一种宗教行为，自然包含着某些神秘主义成分。但是，它们又是源于人类的普通行为，所以又能为人们所理解，为道教徒所认同。 法国著名汉学家、现任法兰西学院汉学研究所所长施舟人教授曾在为法国高等研究院宗教学部创立一百周年的纪念论文集《关于仪式的论文集》（第一卷）所作的序言中曾这样说过："仪式是文化的真正的纪念碑。"QE这话不无道理。同样，道教科仪也是道教文化的真正纪念碑，而道教文化又是中国文化历史长河的重要支流之一，因此，道教科仪中包含的文学、音乐、美术、舞蹈等因素，既是中国文化的组成部分，它的历史产物，又对它的发展有过自己的贡献。 至于道教方术的科学意义，在英国著名学者李约瑟教授的巨著《中国科学技术史》中已经得到了充分的注意和肯定。 李约瑟认为，"由于这样或那样的原因，道家思想曾几乎完全被大多数欧洲翻译家和作家误解了。道教被人们所忽视，道家方术被视为迷信而被一笔勾销"，而"道家思想乃是中国的科学和技术的根本"，"道家思想在整个中国科学思想发展史上的巨大重要xìng"，"科学与方术在早期是不分的。道家哲学家由于强调自然界，在适当的时候就必然要从单纯的观察转移到实验上来"，炼丹术、医学和yào物学的开端都是道家思想和巫术合流而形成道教以后产生的。QF这些独具只眼的论述，对于进一步探索道教方术的科学史价值无疑具有十分重要的意义。 注： ①②③④⑥⑦⑧ACAEAFAGAKLDLELFLGLHLKMBMFMIMJQBQCQD《道藏》第24册739页，第9册73页，第31页、608页，第9册1页，第32册149页，626页，第36册413页，第30册875页，87页，936页，第31册203页，第9册1页，471～472页，第32册64页，第31册250页，217页，第32册619页，第28册674页，第32册416页，第28册399页，第28册398页，674页，第32册421页，第28册706页，第32册420页，第28册678页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥⑨ABAHAJLBLCLJMEMHMK《道藏要籍选刊》第8册555页，551页，324、323页，336页，429页，111～320页，556、557页，第1册319页，319页，319页，319页，上海古籍出版社，1989年 AD《道教和佛教》第1卷（日文版）567页，国书刊行会，1970年 AIMC《太平经合校》708、634页，743页，中华书局，1960年 LI《道藏辑要》娄集第4册50页，巴蜀书社，1986年 MD《抱朴子内篇校释》（增订本）196页，中华书局，1985年 QE《关于仪式的论文集》（法文版）第1卷1～8页，巴黎朗文出版社，1988年 QF《中国科学技术史》第2卷36、145、67、36页，科学出版社、上海古籍出版社联合出版，1990年 斋醮 斋醮是道教对其崇拜仪式的传统称呼，俗称"道场"。 《无上黄大斋立成仪》称，"烧香行道，忏罪谢愆，则谓之斋；延真降圣，乞恩请福，则谓之醮。斋醮仪轨不得而同"。①而"行住坐卧，举念运心，惟道是修，惟德是务，持斋礼拜，诵经烧香，奉戒修身，然灯忏悔，布施愿念，讲说大乘，教导众生，发大道心，造诸功德，普为一切，后己先人，不杂尘劳，惟行道业。故得天上地下，六道四生，礼拜皈敬，最为尊胜。不朝天子，不揖诸侯，作人天福田，为三界依怙"，②是道士修道行道的重要内容。 斋（），《说文》称"戒洁也，从示"，③是斋戒、洁净之意，指的是在祭祀前，必须沐浴更衣、不饭酒茹荤、不行房事，以示祭祀人的诚敬。《礼记》说到将祭时，"君子乃齐（斋）"，"防其邪物，讫其嗜yù，耳不听乐。故记曰：齐（斋）者不乐，言不敢散其志也。心不苟虑，必依于道。手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐（斋）也，专致其精明之德也"。④醮，《说文》中有二义，一作冠娶之礼解，一作祭仪解，而"祭，从示，以手持ròu"，意思是献ròu以祭。宋玉《高唐赋》称："有方之士，羡门高溪，上成郁林，公乐巨谷，进纯牲，祷旋宫，醮诸神，礼太一"。⑤醮神意即祭神。中国古代宗教有众多的斋戒仪礼以及等级森严的祭仪规定。《礼记曲礼下》称"天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先"。⑥只有王有祭天地的权利，而大夫以下的庶人只有祭祀其祖先的权利。并称"非其所祭而祭之，名曰yín祀，yín祀无福"。⑦"天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕"，⑧对于祭献之物，不同等级也有明确的区别规定。 道教产生于东汉末年封建统治腐败、社会动乱之际，一开始它就以与统治阶级相对抗的姿态出现，因此，它构造了自己的天地神灵系统，并且创造了自己的祭祀"天、地、水"三官的仪式。但是道教仪式仍然同古代祭祀仪式有密切关系。韩混成在《道门通教必用集序》中称，"天师因经立教，而易祭祀为斋醮之科。法天象地，备物表诚，行道诵经，飞章达款，亦将有以举洪仪、修清祀也"，⑨指出道教斋醮仪式是古代宗教祭祀仪的改易。早期道教多用"斋"名。北魏寇谦之的《老君音诵戒经》称："斋功不达，无有感彻之理"，AB"诸yù修学长生之人，好共寻诸诵诫，建功香火，斋练功成，感彻之后长生可"。AC南朝宋时的《三天内解经》也称，"夫为学道，莫先乎斋，外则不尘垢，内则五藏清虚，降真致神，与道合居，能修长斋者，则合道真，不犯禁戒也。故天师遗教为学，不修斋直，冥冥如夜行不持火烛，此斋直应是学道之首"。AD另外，《正一威仪经》在"正一奉斋威仪"外，又有"正一醮请威仪。醮者，祈天地神灵之享也。亦有多种，所有饼果，并须清洁，不得ròu脯荤秽，三官不佑"。AE"斋"和"醮"仍是分别使用。约成书于两晋之际的《太上洞渊神咒经》则将"斋"和"醮"对举，称"修斋设醮，不依科仪之考"。AF大约到了唐代才普遍流行"斋醮"连称。 道教创立斋醮仪范，其目的有三。一是为修道。《海琼白真君语录》引用白玉蟾的话说："古之圣人以道学难入，世yù易迷，设科戒仪范之文，以一齐其外；著注念凝神之法，以正其心。复以炼气胎元之方，制其食味。又以祈真朝谢之品，涤其过尤。然后趋于学。无学之徒，臻乎冥寂，栖于损又损之府，契乎无为，则邪谲之关键不开，镇静之淳和可致。"AG二是为通神。《金大斋启盟仪》称"道家所先，莫近于斋。斋者甚多，大同小异，功德甚重， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 118 章 实能贯通乎上下，以归于最上一乘也。其威仪节度总二百四十条，秘于三元宫中，造端举要，以诏后学。由此观之，则所谓动天地、感鬼神，福邦家，济幽显，舍此道，则何以哉"。AH三是为供养。早期道教在行仪后，收取五斗米，就是供养。明代的《金瓶梅词话》第六十六回，有西门庆为李瓶儿亡后五七建"水火炼度荐扬斋坛"的细节，在斋功圆满后，西门庆酬谢黄zhēn rén"一匹天青云鹤金缎，一匹色缎，十两白银"，酬谢吴道官"一匹金缎，伍两白银，又是十两经资"。AI十两经资，当是给参加仪式道士们的供养。 道教斋醮仪式具有复杂的结构。它由各种独立的科仪组成，每个科仪又都具有特定的神学意义和作用。例如，《先天斛食济炼幽科》，就是由"炼度"、"济幽"和"斛食"三仪组成的大型仪式，每次演习时间长达四小时。演习此仪就是运道士一己之神气，合二象之生津，炼化亡灵之枯骸，使之超度入圣。每个科仪又由具有独立意义的仪式元组成，例如：升坛、发炉、署职、唱方等等，而许多种科仪组合在一起，形成为具有一定规模的仪式群，即斋醮法会。例如仪式过程需历时九天的九皇金大斋、三天的下元黄大斋等等。据《大明玄教立成斋醮仪》，建度亡醮的三天安排，第一天包括"发直符、扬幡、安监斋、敷座演经、灵前召请、立寒林所"等，第二天包括"发直符、礼忏、灵前咒食"等，第三天有"发直符、济孤、设醮"等。AJ所有的独立科仪组合在一起，以达到某时某处举行大型斋醮法会的神学要求。 据统计，现存《道藏》和《万历续道藏》中的科仪经籍共有一百七十二种，其中包括各种斋醮仪、授度仪、灯仪、坛仪、格式等著作。AK就其威仪内容和功能分析，已经覆盖了明代社会生活的各个方面，表达了明代道教徒多方面的信仰需要，例如：悼亡、追荐、延寿、解厄、解过、祈福、祈嗣、净宅、醮墓、祈雨雪、止雨雪、断瘟、灭蝗，等等。但在道教一千余年历史中，仪式有个由简趋繁，再由繁趋简的演变过程。宋代的《道门定制》称，"古仪尚简而实，今也好奇而烦"。LB其演变的复杂过程，就是后世道士按照教徒需要、仿照人间礼仪而增设的。吕元素的《道门定制序》指出："道门斋醮简牍之设，古者，止符篆朱章而已，其他表状文移之属，皆后世以人间礼，兼考合经教而增益者，所在无定式。或得之详备而失简易之旨，使力所不逮者，不可及；或失之卤莽而使尽敬事天者，无所考定，不惬其意。"LC明太祖在《大明玄教立成斋醮仪文序》中批评"今之教僧教道，非理妄为，广设科仪，于理且不通，人情不近。其愚民无知者，妄从科仪，是有三、五、七日夜讽诵经文"，"糜费家资"，"精神疲倦"。LD因此，由礼部会同道门中人，去繁就简，立成定规。明代以后，这一由简趋繁和由繁趋简的演变过程仍在继续之中。 在道教史上，天师道派由于教派传统和历史蓄积的原因，比较注重斋醮仪式。一般认为金元时创立的全真道派，注重内修，不重斋醮，其实这是误解。全真教派从一开始就有自己的仪式。王重阳在《重阳全真集》中多有醮仪的诗篇，称"抵良辰集众仙，将玉篆遂同编。丝不断依从古，口相传各取阗。字金书谁敢悟，田丹诀我惟先。然水木火金土，一灵符便奏天"。又称"谈心应遇佳时，下修成大醮仪"，"怀道德洪禧助，拔先宗胜广施。谢圣贤多拥护，人名姓已天知"。LE王重阳的弟子中，刘处玄、王玉阳和邱处机等都比较重视科仪，并对全真科仪的发展起过重要作用。《金莲正宗记》记载王玉阳于泰和二年（1202）在亳州太清宫主行普天醮事，"万鹤翱翔，太上现于云中"，记载邱处机"既住持长春宫，而教化大行。 全真之道，翕然而兴。主持醮坛，祈风祷雨，刻期不差，如影响焉"。LF王玉阳的《云光集》中，多有《赞黄精严》《黄醮抄亡灵》等诗篇，称"递相随处广抄灵，正直无私绝爱憎。孝子顺孙同荐福，拔亡解苦尽超升"。LG邱处机的《溪集》中，也有不少醮仪的诗篇，"华灯羽服"，"绛节霓旌"，"传符受戒"，"心开地府"，"力动天关"，"法事升坛千众集，香云结盖万神集"等。LH全真教派的仪式在吸收传统仪式的基础上，逐步形成了简洁、朴素、以诵念为主的特点。明清以后的全真道派对于仪范愈加重视，并作为入道人必修的内容。 《全真清规》中规定："有志之人，亲奉明师，朝参暮礼，听而从之，习学经典，遵守清规，日至黄昏。烧香上灯，礼谢天地，朝拜圣贤，侍奉师尊。"LI今存于四川青城山古常道观的《广成仪制》，汇集了全真教派的仪范有二百七十余种。其斋醮规模之大和种类之多并不亚于正一教派。 道教在斋醮仪式的演变过程中，对于仪式演习也形成了一系列规定。例如：建醮的六斋和八节。规定"六斋月：正月、三月、五月、七月、九月、十一月也。又有三长斋月，即正月、七月、十月是也。十直者，月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日是也。八节，所谓立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至"，其他还有"本命、百日、千日等斋"。LJ建醮与天气。白玉蟾称"若曰拔亡度魂，必须yīn雨而后可；若曰禳灾度厄，必须晴明而后可，故凡醮祭准此也"。LK建醮必须至诚。《无上黄大斋立成仪》引用杜光庭语称； "常情所见，皆以露坛为宜。殊不知诚之所感，则九天非遥，志所不通，则跬步为隔。若丹襟动于真圣，注念合于神明，岂屋宇之能蔽乎？"MB要求建醮的道士心无杂念，身无杂务，至诚守一，方能感天。 斋法精严。《道门通教必用集》引用唐代道士张万福语称： "夫斋法精严，诸天上圣并垂降鉴，每事须合法度，不得迟留稽废法仪。"MC要求登坛前以洁为先，香汤洗垢，香水盥漱；演仪中，以诚为先，兢兢业业，诚惶诚恐，斋仪毕，递相致贺，互相jiāo礼。 注： ①AEAHAJLDLELGLHLILJMB《道藏》第9册478页，第18册257页，第9册72页，第9册2页，第9册1页，第25册699、700页，第25册657、659页，第25册814页，第32册156页，第24册739页，第9册386页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②⑨ABACADAFLBLCLFMC《道藏要籍选刊》第8册375页，第8册323页，第8册380页，第8册381页，第8册388页，第8册713页，第8册54页，第8册3页，第6册655、653页，第8册370页，上海古籍出版社，1989年 ③《说文解字》第8页，中华书局，1963年 ④⑥⑦⑧《十三经注疏》1603页，1268页，1268页，1268页，中华书局，1980年 ⑤宋玉《高唐赋》 AGLK《道藏辑要》娄集第7册22页a，娄集第7册21页b，巴蜀书社，1986年 AI《金瓶梅词话》913页，人民文学出版社，1985年 AK引自朱越利《道教答问》97页，华文出版社，1989年 三七品三七品是斋醮仪式的使用范围和不同功能的传统分类。三指金斋、玉斋、黄斋，七品指三皇斋、自然斋、上清斋、指教斋、涂炭斋、明真斋、三元斋。 据宋代道士白玉蟾《海琼白zhēn rén语录》称："三者，一者金斋，上消天灾，保镇国王，惟帝王用之；二者玉斋，救度人民，请福谢过，惟后妃臣寮用之；三者黄斋，济生度死，下拔地狱九幽之苦，士庶通用之。七品者，一者三皇斋，求仙保国；二者自然斋，修真学道；三者上清斋，升虚入妙；四者指教斋，禳灾救疾；五者涂炭斋，悔过请命：六者明真斋，拔九幽之魂；七者三元斋，谢三官之罪。此等诸斋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如仪范，要之皆有所本也。"①中国古代宗教对于祭祀仪式有严格等级规定和种种不同的名称。据《周礼》称大祝掌六祈和九祭。六祈指类、造、、、攻、说，皆是祈祷之事。其中类祭于上帝，造祭于先祖，为日月星辰山川之祭，是除去灾变之祭，攻、说则是以辞责之。九祭指命祭、衍祭、pào祭、周祭、振祭、祭、绝祭、缭祭、共祭。据贾公彦疏：周祭以上，皆是祭鬼神之事，振祭以下，皆是生人祭食之礼。②另外，祈和祭又区分为大、中、小三种，祈祭对象和规格等也有明确不同。天子祭祀天帝的仪式称为郊祭、庙祭和封禅。郊祭是每年按季例祭，殷时"凡祭有四时，春祭曰、夏祭曰、秋祭曰尝、冬祭曰"。③早期道教的仪式十分简单，魏晋南北朝时期，日趋繁冗，并且创立了各种斋名。《上清灵宝大法》称："斋法起于中古。晋宋之间简寂先生始分三洞之目，别四辅之源，疏列科条，校迁斋法。又唐时张清都经理之余，尚未大备。至广成先生荐加编集，于是黄之科仪典格灿然详密矣。"④陆修静在收集和清理道教斋醮之法的基础上，将仪式区分为九斋十二法，《洞玄灵宝五感文》称："一曰洞真上清之斋，有二法：其一法，绝群离偶，无为无业，寂胃虚申，眠神静气，遗形忘体，无与道合；其二法，孤影夷豁。二曰洞玄灵宝之斋，有九法：其一法，金斋，调和yīn阳，救度国正；其二法，黄斋，为同法，拔九祖罪根；其三法，明真斋，学士自拔亿曾万祖九幽之魂；其四法，三元斋，学士一年三过，自谢涉学犯戒之罪；其五法，八节斋，学士一年八过，谢七玄及己身宿世今生之罪；其六法，自然斋，普济之法，内以修身，外以救物，消灾祈福，适意所宜；其七法，洞神三皇之斋，以精简为上，单己为偶，绝尘期灵，沐浴玄云之水，烧皇上之香，燃玄液之烛，服上元香丸；其八法，太一之斋，以恭肃为首；其九法，指教之斋，以清素为贵"，另外又有"三元涂炭之斋，以苦节为功，上解亿曾道祖无数劫来宗亲门族及己身家门无鞅数罪，拯拔忧苦，济人危厄，其功至重，不可称量。"⑤其中对于各种斋法的形式和功能，都已有较为详尽的说明。但其区分标准，首要的是不同教派的不同斋法，而斋法的功能和使用范围则被认为是次要的。经过唐及五代的铺陈整理，又出现两种分类，即《云笈七》卷三十七引用《玄门大论》的"十二斋"和《道门大论》的六种斋。⑥所谓十二种斋指的是金斋、玉斋、黄斋、上清斋、明真斋、指教斋、涂炭斋、三元斋、八节斋、三皇子午斋、靖斋、自然斋。其斋法区分仅以不同功能和范围作为标准，而把灵宝和上清的不同略为其中的一种。所谓六种斋指的是上清斋、灵宝斋、洞神斋、太一斋、指教斋、涂炭斋，不过灵宝斋内又包括金、黄、明真、三元、八节、自然等六斋的内容。其斋法区分仍是以不同教派的不同斋法为主，与《洞玄灵宝五感文》不同的，只是将后者的灵宝九法中的三法，即：洞神斋、太一斋、指教斋，单独列出与"灵宝斋"相并列而已。这可能表明此三种斋法已为上清、灵宝各派共同采用而失去了原属的某些特点。随着灵宝、上清等派同天师道派逐渐融合的进程，各派斋法也相互吸收和渗透，并列"十二种斋"的区分方法遂成为主导。到宋末时，在"十二种斋"中，前三种是从使用范围的角度区分的，独立出来，即成为"三"。后九种斋法中，"八节斋，学士谢过求仙"之用，"靖斋，如千日、百日、三日、七日修真之用"。⑦因此，均系个人修持之斋，同"三七品"大多用于为他人消灾祈福、济生度死之功能不同，当另立。南宋道士吕元素编集的《道门定制斋品》称："广成先生曰斋有二十七等，备在三洞经中。"但《斋品》所录仅"三七品"共十种，吕元素指出"右十品斋法皆有科仪，其余一十七品，详在广成黄序事仪中，或虽有名题，科仪不备"。⑧科仪是一种仪式行为，既无行备，当名存实亡。元代以降，"三七品"之说遂成为流行的斋醮仪式分类，一直流行至今。虽然华南及港台地区道教常以"醮"代斋，但就整体而言，道教仍以三之斋作为大型的道教法会名称。素来被视为正一道之斋法全书的《灵宝玉鉴》称："大斋之格，其品有三，一曰上元金，可以清宁两仪，参赞天地，祈天永命，致国休征，衍百世之本支，培万年之社稷，皆天子事，非有朝旨不可为也。二曰中元玉，诸王公侯为之，可以固本宁邦。藩屏王室、大臣将相为之，可以敛福锡民，安镇寰宇。或资以调和鼎鼐，或藉以燮理yīn阳，非庶人所可为也。三曰下元黄，星宿错度，日月失昏，雨愆期，寒燠失序，兵戈不息，疫疠盛行，饥馑荐臻，死亡无告，孤魂流落，新鬼烦冤，若能依式修崇，即可消弭灾变，生灵蒙福，幽壤沾恩，自天子至于庶人皆可建也。其有孝子顺孙，义夫节fù，报亲追远，锡类推恩，倘竭一诚，如谷答响，故申之以三日正斋，九时朝奏。"⑨三七品各斋。其坛场设置，行仪次序因功能和使用范围之不同而有所不同。据陆修静《洞玄灵宝五感文》载称： 金斋。于露天设玄坛，广三丈。坛立重坛，广二丈，围栏，上下设十门。重坛中央安一长灯，长九尺，上安九灯。围坛四面安色灯，共三十六灯。坛外可燃千百灯。以五案放五方金龙五枚，枚重一两，盛五方天文，文用五色，纹缯随方，匹数合三十六之数。士结众行道，春则九日，夏则三日，秋则七日，冬则五日。四季之月十二日、一日、六日。事竟，焚天文，散龙缯，为功德也。 黄斋。设坛与重坛，广狭门户同于金，但围坛四面安十灯、十门、三香 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 119 章 火。十方纹缯之信，庶人一百三十六尺，诸侯丈数，天子匹数。金龙十枚，枚重一两。行道礼谢二十方，日数如金，随四时之制，事竟，投龙于水，又埋于山，余纹缯散为功德。 明真斋。于露地燃一长灯，上有九火，如金灯法，但不立坛和门户之式。绕香灯行道，一日一夜，六时礼谢十方。 三元斋。以正月、七月、十月，皆用月半，一日三时沐浴，三时行道，于斋堂中礼谢二十一方。 八节斋。以八节日，于斋堂内，六时行道，礼谢十方。 自然斋。可以由众徒或由一人，礼谢十方。可以一日、三日，也可百日、千日。可三时，也可六时。 三皇斋。先合众名香，炼为香珠，和作香丸，又香汤沐浴。燃三十六油灯，又安三十六香炉，以相开次。侍灯侍香，昼夜不辍，或百日四十日，注心密念烛灯行香咒、愿清妙真辞，凡三十二言。yù召神，尽皇文召之，所召所问，求仙求生，在意所yù。 太一斋。契同洁己，励志施为，不杂异学。跪拜揖让同法，磬折尽节。 指教斋。祭酒生共应用，随巨细，无苦时，遭饥食，唯菜蔬。向王之菜则不得。中食之后，水不过齿，思经念道，不替须臾。 涂炭斋。露地立坛，斋人皆以黄土泥额披发，系著栏杆，反手自缚，口中璧，覆卧于地，开两脚，相去三尺，叩头忏谢。昼三时，向西；夜三时，向北。斋有上中下三元相连，一元十二日，合三十六日。AB玉斋是隋唐以后才有的，其法略同于黄，则是在数量上略有差异。 注： ①④⑤AB《道藏》第33册122页，第31册608页，第32册620页，620页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②③《十三经注疏》第808页、810页，1606页，中华书局，1980年 ⑥⑦⑧⑨《道藏要籍选刊》第1册260、261页，261页，第8册62页，555页。上海古籍出版社，1989年 醮坛执事 醮坛是为举行斋醮仪式而布置的祭坛。在仪式进行中各有一定职守的道教徒，统称为执事，即醮坛执事。由于道教的斋醮仪式总是由某个施主为某一特定目的举行的，因此，醮坛执事也是一个临时职务。但因不同职务有不问的要求，所以，醮坛执事要分别由水平相当的道士担任。 据陆修静撰《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，南朝宋时，醮坛执事已有细致的区分，其中有：法师，都讲，监斋，侍经，侍香，侍灯等。唐末五代时，据杜光庭的《太上黄斋仪》，法师、都讲、监斋等三职改称高功法师、监斋法师和都讲法师，另外又增设知磬和知钟等职。①高功法师居于各执事之首。"金大斋补职说戒仪》称，担任高功法师的道士必须"道德内充，威仪外备，天人归向，鬼神具瞻"，就是既要有充分的道德修养，又要具备庄严的仪表，才能使天人归向，鬼神俱服。高功法师在仪式中要"蹑景飞晨，承颜宣德，惠周三界，礼越众官"，就是既能步罡踏斗，沟通神人，又能代神宣教，拔度人鬼，其仪式中的地位超越于"众官之上"。②监斋法师仅次于高功法师。《金大斋补职说戒仪》称，监斋的职守，一是"总握宪章，典领科禁，纠正坛职，振肃朝纲"，就是监督斋醮仪式按科进行，从事仪式的道士严遵职守；二是"周密察非，从容授简，有严有翼，毋滥毋堕"，③就是对于亏犯之人，绳纠愆违，授简告之。秉执科宪，毫无私心，"外能合礼，以全济济之仪；内不欺心，免抱忡忡之恨"。④《要修科仪戒律钞》引《升玄经》又称，监斋有"十事"，一，了解斋主心愿，请斋人姓名道位和人数；二，令斋主斋洁，全身口意；三，令斋主不以不洁之物供养；四，令斋主不取外来听经者饮食费用；五，令斋主于静室烧香；六，令斋主不辞托；七，令斋主布施；八，斋主不得缓带裙裳；九，令斋主不迎送道士；十，道士不得贪利惜费。⑤都讲法师同高功、监斋等合称"三法师"。《金大斋补职说戒仪》称，担任都讲的道士必须"洞辅该通，法度明练，赞唱仪矩，领袖班联"，就是通晓和精究科仪的程式和唱赞，辅助高功，成为全班道士之首。同时，"玄坛步趋，升座讲说，昭符国命，默契天心"，也能演教弘道，沟通人神。⑥唐代道士朱法满称："以建斋行事，都讲要用明能，一则参详法师，二则知主人斋意，三则先定时节，四则击鼓鸣钟。"⑦在道教仪式中，"三法师，各有明确职能，相辅相承，共同发挥对于仪式的主导作用。 侍经、侍香、侍灯、知磬和知钟等，都是参加仪式的道士的特定职务的执事名称。据《金大斋补职说戒仪》称，侍经的职务一是"严洁几，整齐卷轴，开函启奏，收椟敷陈"，就是陈列、布置和收藏经卷；二是"调和众音，表仪庶职，观听允睦，幽显jiāo欢。"⑧即为诵经作好定音、调音和表仪的准备工作。 侍香的职务一是清洁香炉和香案，二是在仪式中保持焚香不致中断。"精饰鼎彝，严洁案席，巡行炷，始终芬芳，玄鉴昭彰，丹诚露达，毋或中绝"。⑨依朱法满的说法，即"毕夜烟流，终朝火续，以法事之所先，宜晨昏而勿怠"。AB侍灯的职务一是整理和清洁点灯用的器具，二是在仪式中保持灯烛辉照不致中断。"整办缸篝，精严灯烛，高下照彻，内外辉华，际夜续明，乘晨收焰，光明道境，辉耀斋坛"。AC知磬和知钟的职务，当是主管击磬和击钟。磬钟之声直接规定了诵唱经文和仪式进行的节奏。 醮坛执事的名称和分工，有个发展过程。中国古代宗教的祭祀和丧葬礼仪十分繁复，执事礼仪各有专职官员，《周礼春官宗伯》称，春官宗伯"帅其属而掌邦礼，以佐王和邦国"，礼官之属有"大宗伯卿一人，小宗伯中大夫二人，肆师下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人，府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有二十人"。AD各官各有职守，以适应古代宗教的祭祀和丧葬仪式的森严的等级规定。早期道教的仪式甚简，因此，仪式由祭酒等主持，祭酒既是为道教徒下三官手书者，也是受道领部众者。佛教传入后，佛教徒尊称常修梵行并能下为物师的僧人为法师。魏晋南北朝的道教典籍也出现法师及都讲、监斋之类的执事名称。南朝宋时的陆修静撰有《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，列举法师、都讲、监斋、侍经、侍香、侍灯等六种执事名称及其职能。AE其中并无高功法师之名，各执事之职能比起唐宋经籍的阐述亦较为简单。唐宋时期，道教仪式规模渐大，执事的分工也渐趋细致和繁复。高功法师之称也流行开来。据《唐六典》，各种从事斋醮仪式的执事，又统称为"威仪师"。AF在斋醮仪式的日常演习过程中，执事分工经常会出现混淆和不规范的情况，历代科仪著作中多有批评。例如：杜光庭的《太上黄斋仪》指出："今蜀地高功，止于发炉、复炉两称名位，其他宣读皆委他人。虽云先唱后随，何异龙吟应，此盖不惧冥谴，自掇罪尤。"可知唐末五代时四川一带的道教仪式中，高功法师已不复宣读。而在吴中江表荆楚之间，"近年，或都讲年德稍高，不yù一一劳止，即于众官之内差一人执磬开礼。盖事出一时，原非古制，详其执简，颇谓旷官。 更有后学生情，妄为臆断，于六职之外，置一人持磬，殊无经据，讹谬益深"。AG就是都讲法师常因年迈而不复开礼。南宋道士吕太古在《道门通教必用集》中也指出，因为都讲"年德稍高，不yù一一劳止，即于众官之内，补一人执磬唱礼，盖事出一时，原非古制"。另在侍经之外，为"整饰坛筵，别置直坛之号，六职之外，颇有冗员"。AH当代道教的道士举行仪式时，在榜文中仍然沿用醮坛执事的分工名称，但大多是职称xìng质。除三法师外，在坛场中大多由不参加仪式的值坛人员负责香、经、灯的布置和整理工作，这是因为当代道教仪式的坛场布置十分繁琐，仪式过程变化繁多，已非参与仪式的道士所能兼任。 注： ①②③④⑥⑧⑨ACAG《道藏》第9册825、346页，74页，74页，347页，74页，74页，74页，74页，346页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤⑦ABAEAH《道藏要籍选刊》第8册429页，428页，430页，507，358页，上海古籍出版社，1989年 AD《十三经注疏》第752页，中华书局，1980年 AF《最印文渊阁四库全书》第595册49页，台湾商务印书馆，1985年 内外斋 内外斋是道教斋法的不同功能和使用范围的一种分类名称。内斋指道士内修的斋法，由个人进行，注重内心无思无yù，外观无言无行，主静。外斋指道士为他人他事举行的斋法，大多由集体进行，唱念做齐全，主动。《金大斋启盟仪》称："斋法之说，有内有外，请备论之。内斋者，恬淡寂寞，与道翱翔，昔孔子以心斋之法告颜渊，盖此类也。外斋者，登坛步虚，烧香忏谢，即古人祷祠祭祀之余意也。"①孔子以心斋之法告颜渊之说，出自《南华真经》的《人间世》篇。颜回问："敢问心斋"。仲尼曰："若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。"②斋是戒洁，心斋就是保持精神虚静，不接外物的状态。内斋之法，本无程式。早期道教的守一之法，亦是内斋一类，《太平经》只是要求守一之人"安卧无为，反求腹中"，"百日为小静，二百日为中静，三百日为大静"等等。③南北朝时，道教仪式渐趋繁复。陆修静的《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》称："以人三关躁扰，不能闲停，身为杀盗yín动，故役之以礼拜，口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵经；心有贪yù嗔恚之念，故使之以思神，用此三法，洗心净行，心行精至，斋之义也。"④以礼拜、诵经等动行为来约束人的三关，使人心静，就将内外斋结合了起来。北宋道士陈碧虚注"心斋"曰： "祭祀之斋，涉迹心斋，则悟本也。"⑤他指出道士的内修为斋醮仪式的根本。 陆修静编集的《洞玄灵宝五感文》中有"洞真上清之斋"，其一法为"绝群离偶，无为为业，寂胃虚申，眠神静气，遗形忘体，无与道合"。其文有注称"舍朋友之jiāo，无妻奴之黑，孤相独宴，泊然穷寂，形影相对"，"虚息不食，则泊然寂定"，"神司外，务躁动，今既无事，怡静内藏，故谓之眠"，"内无饥寒之切，外无缠缠之累，洞遂虐漠，故不知四大之所在"，"道体虚无，我有故隔。今既能忘，所以玄合"。 其二法为"孤影夷豁"。⑥上清之斋，虽然与金、黄等斋法并列为九斋十二法，但据其内容当属内斋。 大约成书于明代的《灵宝无量度人上经大法》则称，"内斋者有四，一则心斋，二则常斋，三则清净斋，四则长斋"。 心斋，指"谨守天戒，心意同符，内外同仪，无思无yù，无虑无恐，然坐忘，德同zhēn rén，道合仙格"常斋，指"绝辛去厌，断荤戒yù"；清净斋，指"断五谷，绝人事，居山林，饮元气，持戒律，忘尘根，散胞胎，杜jiāo友"；长斋，指"并持以上三斋之法，或一月、两月，一岁、两岁，十年、二十年是也，以至终于飞升，始于立意是也"，⑦前三种是内斋之法，各有特点，后一种是内斋的时间要求。 隋唐时期成书、后经历代增补的《洞玄灵宝玄门大义释威仪》则称："论斋功德者，宋师旧举六条，今家大明二种： 一种极道，二者济度。极道者，《洞神经》云：心斋坐忘，极道矣。济度者，依经总有三七品。"⑧据此，内斋即极道，即道的最高境界，外斋即济度，包括三七品（见另文）。 注： ①⑥⑦⑧《道藏》第9册72页，第32册620页，第3册618页，第24册738页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②④⑤《道藏要籍选刊》第2册322页，第8册503页，第2册324页，上海古籍出版社，1989年 ③《太平经合校》第741、742页，中华书局，1960年 诵经 诵经就是诵念经文，是道教斋醮中最普遍最常见的一种仪式元。一个道教徒在入道后初习仪式时就要学习诵经。《道门通教必用集》称"童子长成，教习音韵。单声诵念，赞助行持。传闻舛差，蹈袭芜鄙，悉加厘正，俾就谨严"，①就是通过诵念经文，帮助"行持"，修习道学的意思。 诵念方法同一般诗文的朗读不同。诗文朗读一般按文意抑扬顿挫，节奏变化，但诵念经文大多呆板平稳，与意无涉，其节奏往往由某种打击乐器控制。诵念时，有个人单独诵念的，也有多人集体诵念的，有诵念一遍而止者，也有反复诵念多遍的。 道教认为，通过诵经万遍，道士可以达到修道成仙、与神沟通的目的。据《无上秘要》引"洞玄空洞灵章经"称： "善信男女，香灯供养，见世光明，身入无为，受福自然。若能长斋，诵经灵章，万遍道成，身生水火，立致飞行，其道高妙，不得漏泄。"②因为，"千遍通神，万遍通真"，通神就可以"逆知吉凶"，通真就可以"经灾履厄，腾景三清"。③正由于如此，在天地运终，星宿错度，日月失昏，四时失度，yīn阳不调，国主有灾，兵革四兴，疫dú流行，兆民死伤，师友命过等事发生时，都要诵经，"上消天灾，保镇帝王；下禳dú害，以度兆民"。④宋代的白玉蟾在《赞救苦经辞》中则认为讽诵《太上灵宝天尊说救苦经》的人，就是"莫不代天 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 120 章 尊而演说经教，体大道以引接浮生"。⑤代天说教就是宣传教义。 历代道教科仪文献，对于诵念经文的选择、时间安排、同众术之关系等，多有所阐述。 经文的选择。道教一直重视《道德经》的诵念。《洞玄五称经》称："太上玄一zhēn rén曰：道德五千文，经文至微，宣道之意，正真之教，焕乎奇文，诵之千日，虚心注玄，白日升仙，上为西华zhēn rén，此高仙之宗也，亦能致庆于七祖。"⑥《洞真太霄琅书琼文帝章经》则称："凡修众经，以《琼文》为先，诵咏寂室，静庆霞轩，群魔伏使，万试敢前，随意所修，乃得道真，万遍道备，腾身太清。"⑦成书于隋末唐初的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》，则称诵念"三洞宝经"者，"形陟绛霄"，而听到诵念者，"乃神生碧落"，"莫不人天仰赖，生死依凭，为群品之津梁，实众真之户牖"。⑧时间的安排。道教认为不同时间诵念有不同功能。《灵宝无量度人上经大法》称："正月为上元，自十一月、十二月、正月，皆存在上宫天尊诵经；七月为中元，自二月、三月、四月、五月、六月、七月，皆存在中宫天尊诵经；十月为下元，自八月、九月、十月，皆存在下宫天尊诵经。凡诵经时，须是行定法，后著耳彻听，天尊诵经之声，琅琅然如钟声。"文内注云：凡祈禳在上宫，凡炼气在下宫，凡为亡灵在中宫。⑨就是在上元时期诵经有祈禳功能，在下元时期诵经有炼气功能，而为祈禳亡灵的则在中元时期诵经。至于在本命之日，即生日诵经，则"魂神澄正，万气长存，不经苦恼，身有光明，三界侍卫，五帝司迎，万神朝礼，名书上天"，AB即有长生之功能。 诵经作为道教斋醮仪式中的一种，往往同道教的一些方术相联系，在《无上秘要》中引用的《洞真金房度命经》和《洞真素奏丹灵六甲符经》，都谈到诵经要同服符相结合。在诵念《金真金房度命经》十遍后，就要服金房保命符，连续诵念一百遍，即服十次，"此则通神致真，坐见八方，条理百关，节度纳灵，万气总归，则能长生寿极，天地三光同年"。 在修六甲之道时，每逢"甲日入室服符，诵咏六宫歌章"，经过连续六年诵念，就有"玉女降房，与兆面言，运龙飞霄，上升兆身"，AC而在《灵宝无量度人上经大法》之中，诵经要与佩符相结合，"皇人曰：凡通经行道须佩真符，而行此道则万神敬从也"。诵经又与存思和内炼相结合，"每遇诵经行持日，先洒扫净室，斋戒身心，入室东向平坐，烧香，叩齿十通，勿令耳闻，默念（净口咒）。次瞑目静存，东方青龙吐两合月华白气及肾水，如大海中浴洗，去五脏秽浊，良久，存南方，降真火同日精赤气，合于心火，烧身并道室灰烬，并无纤毫烟秽，即觉大风吹尽尘垢，即存丹田内婴儿，自地户步斗登坛，默念（净天地咒）。微吸四方真方，略吹遍身，从东方为始，默礼十方，东向想丹田内婴儿，默念（开经玄蕴咒）。"AD诵经的轨度。道教认为，诵经时必须遵守戒律，《洞真智慧观身大戒经》称："太微天君曰：道学不奉观身大戒，而诵经万遍，隐处山林，升仙之举恐未可希耶。"《洞真四极明科》则规定男女同室诵经，"当令男在东，女在西，不得座起卧息，混同一席，三犯断功废事，不得成仙。五犯身被左官所拷"，还规定入室诵经时要束带严整，不得与外人jiāo言，"当令心目相应，目无他视，心无异念，披卷言句周竟，不得中住越略"。在"读天皇、地皇、人皇大字，修行其道"时，"不得jiāo接yīn阳，履入秽，轻慢天文，触犯真灵"。AE中国的古代宗教并无诵经仪式。道教初有诵经仪式，可能与佛教的诵念有关。例如：道教诵经有"三诵"：神诵、心诵和气诵，即诵经时各用发自上、中、下三丹田不同之气，随事之轻重而诵之。另有"三祝"：心祝、微祝、密祝。心祝指诵经中，心神存意而祝；微祝则自己可闻其声；密祝指口中有音而外人莫晓其声。此类区分诵祝的说法与佛教诵念之法的区分相类似。佛教诵念有音声诵金，即发声诵念；金刚诵念，即合口默诵；摩地诵念，即定心无声而念；真实诵念，即定心而观文字之实相。佛教徒的诵经语腔也是呆板平稳，与意无涉，也与道教诵经类同。它们的节奏控制一般均使用木鱼和钟磬。只是道教的诵经方法同道教教义、规戒和方术以及诵经曲调和汉语音韵结合了起来，最终使道教诵经仪式具有了与佛教不同的鲜明特点。 注： ①②③④⑥⑦⑧ABACAE《道藏要籍选刊》第8册324页，第10册148页，第10册150页，149页，149页，150页，第8册526页，第10册149页，149、150页，150、147、148页，上海古籍出版社，1989年 ⑤《道藏辑要》娄集第4册14页b，巴蜀书社，1986年 ⑨AD《道藏》第3册870页，621、620页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 礼拜 礼拜是斋醮中最普遍最常见的一种仪式元。一个信仰道教的人，进入宫观对神像叩头作揖，这就是礼拜。道教徒初习仪式首先就要学会礼拜。宋代道士朱法满在《要修科仪戒律钞》卷九中称："入道启真，朝谒为本。登斋逊谢，礼拜为先。整肃一心，虔恭五体。从粗入妙，仰赖于斯。历下登高，必资于此。"①强调指出礼拜是入道的根本和首要之事。 中国古代在祭祀和日常生活中早有礼拜之仪。《周礼》中的拜礼区分为九种："一曰稽首；二曰顿首；三曰空首；四曰振动；五曰吉拜；六曰凶拜：七曰奇拜；八曰褒拜；九曰肃拜。"郑玄注称，稽首拜，头至地；顿首拜，头叩地；空首拜，头至手，所谓拜手也；振动，指两手相击之拜；吉拜，指拜而后稽颡；凶拜，指稽颡而后拜；奇拜，指持节持戟，身倚之以拜，或谓一拜也；褒拜，即再拜；肃拜，即作揖。各种拜礼各有使用对象和场合。贾公彦疏称，稽首是"臣拜君之拜"，顿首是"平敌自相拜之拜"，空首是"君答臣下拜"②。早期道教继承了古代中国的拜礼用之于仪式中。太平道在传教中，"畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病"。③在《太平经》中，也多有"zhēn rén稽首再拜"，"纯稽首战栗再拜"等词句。④其中稽首礼仅使用于对神的场合中，表示一种敬仰和畏惧的感情。而"跪拜首过"，则又含有以跪礼来表示一种忏悔的意思。随着道教礼仪逐渐完备，道教的礼拜之仪也渐趋完整。 据宋代道士朱法满编纂的《要修科仪戒律钞》称，道士礼拜之仪有四："一稽首，二作礼，三遵科，四心礼"。⑤稽首礼，指的是"开两手，将头首稽留至地，故云稽首。 经言五体投地者，四支并头为五体也"。"凡言稽首，皆有三意：一则激令大众，使有回向；二则示有宗仰，非为专擅；三则法有珍贵，令其宝重"。稽首有一礼、再礼和三礼之别，礼数越多，则是崇仰之意越重。《升玄经》称，"天师作礼，长跪脱巾，以头顶叩地九过"。⑥作礼，即拜礼。"其拜之时，或一，或三"，"一拜则表大道无二，三拜明三宝圆成"。⑦心礼，指的是"升玄法师自可朝暮行心礼，不必劳形于风尘。平旦正中，日入人定，夜半鸡鸣，六时常正坐，东西南北，务在闭目叩齿，如朝法回心，随方想礼，心念口言，便足感降天真矣"。⑧意即礼拜不必形之于体，只要"随方想礼，心念口言"，就可以感动神灵。 遵科，指的是遵守礼拜的科条。这些科条有对礼拜行仪的种种规定和违反科条的处罚。 关于礼拜需于低床上行仪的规定，"《千真科》曰：朝晡礼拜三宝，得作低床。礼拜坛上，若行道叹愿，得于地铺席上，不得于高床、广平床、长床、方床上礼拜，并不合宜，深庄崇敬。譬如：见世间尊贵，尚不床上相闻，何况谒圣朝真而于床上启白，此犯冥考一百日"。⑨关于礼拜时无床行礼的规定，"若于路相逢，无席得于地上礼。地上礼时，手至地得屈指，指背着地，不使尘污掌心，名为护净四明"。AB关于礼拜方向的规定，"《黄简文》云：礼拜之时，东方九拜，东南方十二拜，南方三拜，西南方十二拜，西方七拜，西北方十二拜，北方五拜，东北方十二拜，下方十二拜，上方三十二拜，日宫三拜，月宫七拜，星宿九拜，五岳再礼"。AC对于不作礼拜的道士要予以处罚，"《玄都律》云：若男女富不朝拜，决杖二十，罚算一纪，佩仙灵童子不朝拜，决杖一十，罚算百日；生道民不朝拜，考病一年"。AD对于礼仪不周的道士，"《因缘经》云：礼拜，腰不申，来生得背沤报"。AE《明真科》特别指出，一些"少壮庸人"对于礼拜的规定是"闻之而不在意"的，因为他们"一则返生我慢；二则无轨励物；三则事庄勤苦；四则信敬无从"，然而"信向之士，心口相应，舍香礼愿，已彻诸天，生罪死时，靡不释然"，就是采用"屈折礼拜，叩头自持"的方法，自可达到"意尽精诚"、"自然感彻"的境界。AF 注： ①⑤⑥⑦⑧⑨ABACADAEAF《道藏要籍选刊》第8册432页，432页，432页，432、433页，433页，433页，433页，433页，433页，433页，433页，上海古籍出版社，1989年 ②《十三经注疏》上册810页，中华书局，1980年 ③《后汉书》第7册2299页，中华书局，1965年 ④《太平经合校》第63、187页，中华书局，1960年 步虚 步虚是道士在醮坛上讽诵词章采用的曲调行腔，传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空，故得名"步虚声"。据南朝宋刘敬叔《异苑》称：陈思王曹植游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮，解音者则而写之，为神仙声。道士效之，作步虚声。但其时之"步虚声"腔，现已不得而知。现存各地道教仪式中的步虚音乐大多舒缓悠扬，平稳优美，适于道士在绕坛、穿花等行进中的诵唱。 根据步虚音乐填写的字词，称为"步虚词"。《乐府诗集》卷七十八引《乐府解题》称："步虚词，道家曲也，备言众仙缥缈轻举之美。"后步虚词成为诗体之一种，或五言，或七言，八句、十句、二十二句不等。其中有帝王之作，也有文人和道士之作。 中国古代宗教和早期道教并无步虚仪式。陆修静的《洞玄灵宝说光烛戒罚灯祝愿仪》中有"步虚"一词，指出道士的"步虚"是对天宫中神仙巡行时吟诵之声的模仿，称"圣众及自然妙行zhēn rén，皆一日三时，旋绕上宫，稽首行礼，飞虚浮空，散花烧香，手把十绝，啸咏洞章，赞九天之灵奥，尊玄文之妙重也。今道士斋时，所以巡绕高座，吟诵步虚章，正是上法玄根，众圣zhēn rén朝宴玉京时也。行道礼拜，皆当安徐，雅步审整，庠序俯仰，齐同不得，参差巡行，步虚皆执板当心，冬月不得拱心，夏月不得把扇，唯正身前向，临目内视，存见太上在高座上，注念玄真，使心形同"。①要求道士在步虚时安徐雅步，执板当心。宋代道士吕太古则在《道门通教必用集》中称："陆天师曰：诵步虚经词，先叩齿三通，咽液三过；心存日月，在己面上；从鼻孔中入洞房金华宫，光明出项后，焕然作九色，圆象薄入玉枕，彻照十方，随我绕经旋回而行，毕叩齿三通，咽液三过。"②指出道士在步虚时，要用叩齿法、存念法，似乎神仙随身旋回而行。 大约成书于南朝梁陈时的《洞玄灵宝玉京山步虚经》收有《洞玄步虚吟》十首，当是道教仪式中最早使用的步虚词，词作五言，句数不一。其中有的是对天上仙境的描绘，如： "嵯峨玄都山，十方宗皇一。天宝台，光明焰流日"，"骞树玄景园，焕烂七宝林。天兽三百名，狮子巨万寻"，"控辔适十方，旋恚玄景阿。仰观劫仞台，俯盼紫云罗"，"严我九龙驾，乘虚以逍遥。八天如指掌，六合何足辽。众仙诵洞经，太上唱清谣。香花随风散，玉音成紫霄"。有的又是对坛场上道士举行步虚仪式的描绘，如"稽首礼太上，烧香归虚无。流明随我回，法轮亦三周"，"俯仰存太上，华景秀丹田。左顾提爵仪，右盼携结"，"故能朝诸天。皆从斋戒起，累功结宿缘。飞行凌太虚，提携高上人"，"积学为zhēn rén，恬然荣卫和。永享无期寿，万椿奚足多"。③此经十首《洞玄步虚吟》，后人亦称之为"灵宝步虚"。后世道教编撰的多种科仪经籍多有将其编收在内的。 隋唐以后，"步虚词"成为一种独立的诗体，隋炀帝作过《步虚词二首》，有曰"俯临沧海岛，回出大罗天"，"总辔行无极，相推凌太虚"等。④唐代诗人刘禹锡也有《步虚词二首》，有"阿母种桃云海际，花落子成二千岁"，"华表千年鹤一归，凝丹为顶雪为衣"之句。⑤金代诗人元好问也有《步虚词》称"阆苑仙人白锦袍，海山宫阙醉蟠桃。三更月底鸾声急，万里风头鹤背高"。⑥这些步虚词大都寄托了作者对神仙世界的向往或者对修道生活的追求，曲折地反映了作者对现实世界的不满。但是，大多并未进入后世的道教仪式，为道士在步虚中所吟唱。宋代张商英编有《金斋三洞赞咏仪》三卷，内录有宋太宗御制《步虚词》十首，宋真宗御制《步虚词》十首和宋徽宗御制《步虚词》十首，都是道士举行金斋仪时诵唱的步虚词。其中徽宗的十首步虚词都为宋代道教音乐谱集《玉音法事》下卷所采集，可知该十首词已被道士诵唱，并且编入了后来的道教仪式中，有的至今仍在使用。例如："昔在延恩殿，中霄降九皇。六真分左右，黄雾绕轩廊。 广内尊神御，仙兵护道场，孝孙今继志，咫尺对灵光。"⑦另外多首步虚 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 121 章 词都是描写神仙境界，词语典雅，亦属上品，但是在后代道教的仪式中使用不多。 根据法国汉学研究所所长施舟人教授的研究，道教的步虚形式同印度教轮回仪式有关，步虚曲腔同传入中国的"梵呗"有关。⑧这一说法虽然至今仍未被大多数中国学者接受，但它对深入研究"步虚"的形成仍有重要参考价值，值得重视。 注： ①②《道藏要籍选刊》第8册506页，第8册371页，上海古籍出版社，1989年 ③⑦《道藏》第34册626页，第5册771页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④⑤⑥《古今图书集成》第51册62457页，62466页，62474页，中华书局、巴蜀书社，1985年 ⑧《步虚研究》（英文），《国际道教科仪及音乐研讨会论文集》第110页，香港中文大学，1989年 步罡踏斗 步罡踏斗是斋醮仪式组成中常用的仪式元。罡，原指北斗星的斗柄。《抱朴子内篇杂应》称"又思作七星北斗，以魁复其头，以罡指前"，①后以天罡泛指北斗星。斗，指北斗。 步罡踏斗，就是高功法师假十尺见方的土地，铺设画有二十八宿星象的罡单，作为九重之天，然后在罡单之上，脚登云靴，随着道曲，沉思九天，按斗宿之象，默念咒诀，徐步踏之，以召请神将、伏魔降邪或者神飞九天、奏达表章。明代诗人张元凯曾描写过当时宫内行步罡踏斗仪的场面，十分壮观："宫女如花满道场，时闻杂佩响琳琅。玉龙蟠钏擎仙表，金凤鞋踏斗罡"。②道士行步罡踏斗时的踏斗，称为禹步。据《洞神八帝元变经禹步致灵》称："禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步，以为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深；故设黑矩重望，以程其事。或有伏泉磐石，非眼所及者，必召海若、河宗、山神、地，问以决之。然禹届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。 禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步。末世以来，好道者众，求者蜂起，推演百端。"因此，在道教创立前，方士们就已行步罡之术，道教将其吸收为道术之一种并作为一种仪式元。道经称从淮南王刘安以降到北魏时，罡法已"触类长之，便成九十余条种"。③唐宋以后，道教科仪典籍中的罡法更是五花八门，有以功能来命名的，如回尸起死罡、伏御地罡、群魔束形罡、鬼精减爽罡、束缚魔灵罡、普扫不祥罡等；有以召请对象来命名的，如：召炼度司官吏罡、召灵宝官吏罡、召黄院官吏罡、召三鬼魔王罡、召五帝罡、召八方威神罡、召十方飞天神王罡法等；也有以步法图形来命名的，如jiāo泰罡、二十八宿罡、五行超脱罡、旋斗历箕罡等等。④尽管罡法繁多，但道士的踏步仍是有规律的。据《云笈七》卷六十一称："其法，先举左，一跬一步，一前一后，一yīn一阳，初与终同步，置脚横直，互相承如丁字，所亦象yīn阳之会也。踵小虚相及，勿使步阔狭，失规矩。"⑤灵宝罡步则"诸罡并丁立，起住皆左先右从，单步"。⑥以《洞神八帝元变经》的禹步法为例，如图所示："人立在地户巽上，面向神坛坐之方，鸣天鼓十五通即闭气。步之先，举左足践离。右足践坤。左足践震。右足践兑。左足从右并兑，乃先前右足践艮。左足践坎，右足践乾。左足践天门，右足践人门，左足从右足，并在人门上立。"⑦各种罡法的步法是不同的，但又是固定的。宋代白玉蟾称："凡步斗之法，切忌干纲犯纪，如脚步横截而过，是谓之干纲；如脚步误踏而进，是谓之犯纪。如干犯之时，随即就其星首谢可矣。"⑧《洞神八帝元变经》称各种罡法"举足不同，咒颂各异"，⑨说明步罡踏斗总是同一定的符、咒、诀结合使用。《灵宝无量度人上经大法》称："凡步一罡，内有一将主之，须先黄纸朱篆，其符章置于圣前，然后步罡，次毕，即焚符于香炉前，其君将立降目前。"AB所谓立降目前，就是行步罡的法师要边踏步边存想。执事们要随步焚符。法师在步罡时还要念咒，掐诀。例如：步二十八宿罡，就要焚日直功曹符，念总罡咒和日直功曹符咒，以及掐二十八宿诀，"左右手飞二斗于两边"，"左手飞南斗于前，右手击令一下"。AC据称，罡咒符诀的结合使用，就可以"召日直功曹，疾速赴坛，依律奉行"。AD不过，步罡时与存想配合的咒诀都是默念，并不出声。宋代白玉蟾批评"今之邪师，杂诸道法之词而又步罡捻诀，高声大叫，胡跳汉舞，摇铃撼铎，鞭麻蛇，打桃棒，而于古教甚失其真"。AE 注： ①⑤ACAD《道藏要籍选刊》第5册236页，第1册429页，第8册601页，601页，上海古籍出版社，1989年 ②《古今图书集成》第51册62008页，中华书局、巴蜀书社，1985年 ③④⑥⑦⑨AB《道藏》第28册398页，第3册830页（亦见《道藏要籍选刊》第8册600页），830页，第28册398页，第28册398页，第3册832页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑧AE《道藏辑要》娄集第7册24页a，8页b，巴蜀书社，1986年 化坛卷帘 化坛卷帘是科仪中相续的两个程序。化坛指道士将举行斋醮的坛场幻化为瑶坛仙境、神仙世界；卷帘指启请仙真降临坛场时，如同人世君王临朝听政，卷帘听取高功面陈奏疏。 化坛卷帘可以作为一种仪式元被包含在其他仪式体之中，也可以作为一种独立的科仪。《灵宝领教济度金书开度黄斋五日节目》记述了建斋第一日"入夜，请光分灯，次关金灯，次宿启告斋"以及"行卷帘仪，上表入坛"①的内容。这里的"卷帘仪"当是独立的仪式体，而江南地区目前演习的进表科仪，就将化坛卷帘包含在进表科仪之中，作为一种仪式元。 化坛卷帘科仪，在早期道教和魏晋南北朝乃至于唐五代的道教科仪典籍中均未见记载。据现存资料推断，将斋醮坛场幻化为神仙世界的"化坛"，约始于两宋时期。在南宋时编纂的各种科仪总集中，已有关于"化坛"的记述。如《灵宝领教济度金书》卷二百八十二有"开启变坛"②的内容，变坛当即化坛，它是一种仪式元。经过元明清时期的发展，化坛似乎一直没有成为一种独立的科仪。在上海道教的进表和苏州道教的全表科仪中，化坛都是以焚符和诵赞的形式进行并完成的仪式元。焚化"金阙玉陛化坛真符"，并诵唱："郁罗霄台，玉山上京。上极无上，大罗玉清。渺渺劫仞，若亡若存。金楼倩炜，玉殿森严。光范巍峨，降临启真。驭景龙舆，玄晃仙居。yīn阳凝室，万气齐居，一如诰命，风火驿传。"③但是，将坛场幻化为神仙所居的内客在唐代道教科仪中却早已有之。杜光庭编集的《道门科范大全集》卷七和卷十九的"消灾星曜仪"和"文昌注禄拜章道场仪"，均有"启坛行道"仪，其中在奏请众神降临时都有坛场变化的言辞："香官使者，左右龙虎君，侍香众灵官，当令臣向来静夜行道之所，自然生金液丹碧芝英，百灵众真jiāo会在此香火炉前。"④道士幻觉坛场已是百灵众真jiāo会的所在，只是这样的幻化仅仅是依靠高功的祈愿启白。而南宋时期的科仪就要求高功法师作大量存思幻化，称"面天门，上香，存天门有素车白马，千乘万骑，十方各有天尊大神大将军，浮空而来，鉴观修奉，面天门口奏，依式扬幡。化建坛立幡之所为太溟水府之宫，净莹无翳，上结宝盖，如芝幢，日月流光，照透水府。内化一大旌幢，四畔灵风鼓dàng，直接盖上。存一似莲花于水之中，芬馥无尽，上有金光祥云，梵气周回，首脚花幡，风散十方，如细雨密雾，青玄上帝居盖之下，手持枝水，随幡洒布，作法雨祥云，升接yīn魂，并赴幡下，以伺开坛，朝礼上帝，受化更生"。⑤南宋时编成的《灵宝领教济度金书》有《宣表卷帘》一节，内称："法师存金阙寥阳殿内，隐隐群真，侍卫元始，星斗飞芒，龙灯凤烛，并在帘里，惟遥迎而已。帘之外，无景光也。宣表后，举稽首虚皇天尊前，法事毕，忽然卷帘内外，华灯璀璨，宛如浮黎土矣。"⑥该书卷三百二十又称："诸分灯毕，然后升坛宿启，至都门外，行卷帘仪，宣通真表，徐徐入门，此旧法也。今人每于分灯后，垂帘遮蔽华夏，再出坛前，行卷帘仪，宣通真表，入坛法事，左旋一匝，出都门，方入靖室，行宿启仪，失之矣。卷帘非古式，后世yù威仪可观，始为之。"⑦由此可见卷帘科仪在两宋时期已逐渐形成和流行。王契真《上清灵宝大法》卷五十五称卷帘是"九清上帝乃虚无百千、万重道气之上，凡升御座不可以目瞻仰，谓如阳间，帝王登殿以扇八柄遮之，升御座毕，方开扇引班，故先垂帘。行持想上帝升殿，次宣文仪，方许卷帘"。⑧据施舟人的《分灯--道教的仪式》一书所附光绪己丑年（1889）《金清醮卷帘科仪》的抄本，卷帘的过程分三步，即"珠帘卷起一分"、"珠帘卷起二分"和"珠帘揭起三分"。珠帘卷起以后，醮坛就成了神仙世界："琳琅振响，十方肃净，河海静默，山岳吞烟，万灵振福，招集群仙，天无氛秽，地绝妖尘。"⑨同卷帘相连接的是"金钟玉磬"仪式元。其形成时代大约同卷帘相当。钟磬是中国古代的打击乐器。宋高承撰《事物纪原》引《月令章句》曰："上古圣人，本yīn阳，别风声，审清浊，不可以文载口传，于是始铸金作钟，以主十二月之声"，引《皇图要纪》曰："帝喾造钟磬。"AB钟磬一开始就是帝王使用的礼仪乐器，是权势和地位的象征。道教科仪的鸣钟击磬，一方面是为了渲染群神降坛，感动群灵。金允中《上清灵宝大法》卷二十称："坛场将肃，钟磬jiāo鸣。韵奏均天，仿佛神游于帝所；音高梵唱，依稀境类于玄都。"AC王契真《上清灵宝大法》卷五十五则称："《太真科》曰：奉行上道，讲演经典，建斋行道，悉先叩击钟磬，非惟警戒人众，亦乃感动群灵。仙真神人相关，同时集会，弘道济物，盛德jiāo归，谛心存神，与己相见，调槌上击，从微至著，数一十二、二十四、三十六，手执钟磬槌，先祝曰：圆槌震法器，流声遍十方，入下通长夜，登高响玉房，九幽闻离苦，七祖上仙堂。"AD另一方面，据称鸣钟击磬又是为了召集高功自身身中的yīn阳二神。《上清灵宝大法》卷五十五又称"钟之形，上圆而势俯，其声清远，其顶蟠龙，其从金钟，曰阳。磬之形，下圆而势仰，其声重浊，其座虎伏，其从磬，曰yīn"，"金钟玉磬之法，召集高功身中yīn阳二神，和合天地，驱逐厌秽，招集真灵，启格十方，通幽达明，追摄魂魄，调集息度，无致妄耗，有二神以主之。故开坛之初，必鸣钟磬以召集之，jiāo鸣者乃互出合为一，所以炼yīn成阳，秉志纯诚，无妄想，无乱志，则可招灵"。AE叩击钟磬的次数多少，其意义亦不相同。"先鸣三下，发长芽之音，应阳数，生于一成于九。次引九下，震琼瑶之响，三下者上闻清微、禹余、大赤之三天，又三下中应yù、色、无色之三界，又三下警地狱、饿鬼、畜生之三途界也。长敛二十七下，九下通九天之道君，九下觉九宫之真帝，又九下招九幽之苦爽，合四九三十六下，上闻三十六天帝，中应三十六部尊经，下彻三十六狱"。AF《金清醮卷帘科仪》光绪己丑年抄本则按次序，一是振金钟二十四声，再振本命一声；二是击玉磬二十九声，再振本命一声；三是钟磬齐jiāo各各三十六声；四是振金钟九声，击玉磬六声，称"金钟jiāo彻，玉磬和鸣，召十方阳德之灵，集九地yīn冥之宰，普临法会，共证斋功"。AG由化坛、卷帘和金钟玉磬等三项科仪元组合起来，成为道教科仪开坛和启请部分的主要内容，一直沿用至今。 注： ①②⑤⑥⑦⑧ACADAEAFAG《道藏》第7册34页，第8册482页，第31册206页，第8册486页，第8册819页，第31册208页，第31册467页，第31册209页，第31册208页，第31册209页，第31册206页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③余尚清：《苏州道教艺术集》第7页 ④《道藏要籍选刊》第8册153页，上海古籍出版社，1989年 ⑨《分灯--道教的仪式》（法文版），法国远东研究院院刊，1975年 AB《事物纪原》（丛书集成本）69、71页，商务印书馆，1937年 分灯 分灯是斋醮中燃点坛场灯烛的常用仪式元，起初是独立的仪式体，后来则被包含在别的仪式体中，作为某种斋仪的一项内容。 据《上清灵宝大法》称："yù荐拔yīn灵照破幽暗之灯，须得慧光之法，方能降三光之慧，以接凡火之光，方能追摄受度。如无此法，只是凡火之光不能超脱矣。"①它认为坛场灯烛之火非同凡火，必须取得日月星三光之"慧火"才能使灯烛具有上照天庭、下彻地狱、拔度亡灵的功用。 宋金时期，分灯仪式的程式是：取火，分点和念颂。 取火。在正斋日午时，面南，对太阳焚香，口奏，吸气，吹笔，以黄纸九寸朱书慧光符一十二道，玉清诀，东方气，以蜡封作炬子，用于应发灯光。在太阳正南时，以阳燧（凸透镜），聚焦于炬子上，念"太阳辉神咒"，意为取太阳正气，点燃烛炬。然后，由法师点燃一灯于坛正中元始天尊神位前。 分点。高功法师出班，至元始天尊神位前，上香三礼，默诵"明灯颂"。侍灯立左，侍香立右，高功执符炬于元始天尊神位前，请降宝光，存思元始允奏，想象金 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 122 章 透彻宝篆之上，百色光明混合于一身，结化为大日圆轮。然后，高功以符炬于中灯光内点。侍灯三礼，受灯于师前点。侍香也三礼，受符炬。遍十方点，分班点毕。三师回，各三礼，纳余炬并为一。高功三礼焚于元始前炉中，又存思宝光上彻九天、下辉九州九地。 念颂。法师默诵灭灯颂，称"太上散十方，华灯通精诚。 诸天悉开耀，地狱皆朗明。我身亦光彻，五脏生荣华。炎景照太无，遐想通玉京"。 分灯仪式的构成，体现了道教的教义思想。法师在元始天尊神位前"以符炬于灯光内点，先运一生二，二生三"，侍灯侍香各执一符就高功手中分光，然后点遍十方，正是《道德经》的"一生二，二生三，三生万物"教义的象征。其次，在取火和分点等阶段，法师都要念咒、存想和运动自己的内气，例如：高功在分点时，执符于元始天尊神位前，存想金光如流，百色光明混合于一身，结化为大日圆轮，法师要运自身一气上接丹霄，两气jiāo合，口中吐金光，若日升透转下坛，直至玄境之前、虚皇之下，隔于侧存，宝光运动，想金楼朱户，龙虎jiāo盘。高功在符炬点遍十方后，存想"诸天上圣同布祥光，迸彻十方，内外上下，山林河海，官舍人门，水火yīn牢，阳治关岳，上彻九天，下辉九州九地，重yīn极恶，逐处皆承宝光，洞照开破，悉为异境。至于建斋之所，内外人物，一切皆在宝光之内"。最后，"以鼻目收光，徐徐引吸，入真中之形，回丹房上泥丸之内"。②分点过程贯串于法师的存想和内炼外接。 由于从阳燧取火受到yīn雨天气的条件限制，后世对取火的方法作了许多因地制宜的改变。南宋道士金允中在《上清灵宝大法》中曾经指出："浙东有数郡却亦先点一灯在高功手中，长跪致词，道众却受之以进入三清天尊前，逐位宣白文，点之方行分光。"③金允中认为这是"理大不通"的。但是，毕竟演习方便，遂流传至今。上海道教《进表科仪》的"分灯"，就是高功喝白道："夫灯者，一生二，二生三，三生化九，九九化为八十一灯，无幽无烛，无暗不明。"以虚的分灯程式，实的喝白经文，加上晃动火束的动作制造气氛。接着，高功大声问道："灯光明否？"众答："灯光明！"再问："灯光变否？"众再答："灯光变。"接着在众举"灯光朗耀天尊"声中结束，达到"进表"科仪"启坛"部分的高潮，既体现了分灯的教义思想，又适应了上海地区无以阳燧取火的社会条件，同样达到了吸引信众的效果。 注： ①②③《道藏》第31册210页，210页，466页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 解冤释结 解冤释结在科仪中占有重要的地位。所谓冤结，主要指世间种种人际冤对，引起了yīn讼牵连、人鬼牵连，yīn鬼受难，阳世受报等，认为须用科仪和符文，解冤释结，以求yīn鬼升仙，阳世平安。宋代王契真《上清灵宝大法》卷四十三称： "凡人处世，多因躁心害物，或欠命负财，积诸冤结，以致yīn讼牵连，无由托化，既承天恩开度，得领荐修，但其间怨气切齿，因邂逅恐生紊乱，当依斋法用符文，随事与之解释，使回心向道，解结和冤，庶可同登乐土矣。"①在道教科仪中有独立的解冤释结斋仪，也有将解冤释结的内容包含在某些科仪中，前者如《太上道君说解冤拔度妙经》《太上三生解冤妙经》和《元始天尊说东岳化身济冤保命玄范诰咒妙经》等，后者如炼度仪和施食仪。②不论是独立的斋仪或是被包含在某些科仪中，解冤释结都属于黄类的内容。 早期道教的《太平经》认为，以道德准则为指导思想的社会是无冤结社会，称"道兴者主生，万物悉生，德兴者主养，万物人民悉养，无冤结"，认为"君为父，象天臣为母，象地民为子，象和。天之命法，凡扰扰之属，悉当三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一体也，乃天使相须而行，不可无一也。一事有冤结，不得其处，便三毁三凶矣"。而神仙世界，也是"诸神相爱，有知相教。有奇文异策相与见，空缺相荐相保，有小有异言相谏正，有珍奇相遗"。③以这样一种无冤结的太平社会理想作为追求的目标，反映了两汉社会绝大多数民众在被压迫，被剥削的冤对中寻求出路的一种美好愿望。但是，据现存的史料，早期道教的科仪似乎尚未有解冤释结的内容。 《云笈七》卷一百一十七至一百二十二有《道教灵验记》，记载了许多修道学道获验的故事，其中《赫连宠修黄斋解父冤经》《李承嗣解妻儿冤修黄斋验》《公孙璞修黄斋忏悔宿冤验》《徐翥为父修黄斋验》和《鲜于甫为解冤修黄道场验》等大都与解冤释结的内容有关。④这些故事大多发生于隋末唐初，皆称由于人世的杀戮冤对，致使生人或后代灾疾不断，经过修建黄道场后，永解冤结，生人消灾平安，亡人升登仙界。但在这些记载中，也未见单独的解冤释结科仪的内容。 《道藏》收有《太上道君说解冤拔度妙经》，全文仅三百余字，说太上道君在玉京山所见众鬼在地狱受苦，皆因生前不忠、不仁，不慈、不孝，杀害众生所致。只有专志入静，持斋行道，诵念此经，才能解冤拔度，各获超升。文字古朴，仪式简便，便于个人诵念行持；再从其用"太上道君"神号这一点来看，估计此经出于六朝时期。《道藏》另有《太上说通真高皇解冤经》⑤，经文与《太上道君说解冤拔度妙经》大致相同，当系重出之误。但其中神号已改为"天尊"、"太上"，当指道德天尊与太上老君，疑为唐代以后道教中人所改。 唐末五代杜光庭编撰的《无上黄立成仪》和《道门科范大全集》等收有大量道教科仪经文范本，虽无独立的解冤释结科仪，但在科仪中多包含解冤释结的内容。如《忏谢疾病仪》的《清旦行道》祈请众圣"为弟子某削除死籍，汪上生名，解厄祛灾，和冤释对，宿瑕清dàng，积过销平，星辰回临照之文，年运息刑冲之咎"。《午朝行道》称"沥恳披心，立斋祈福，按灵仙品格，开八景坛场，精备香灯，虔伸忏谢"，"伏冀玉清万圣，金阙众真，鉴纳丹诚，降流玄佑"，"地无简对，水绝盟言，鬼断冤仇，人销谋议。星辰行度，无临照之凶；本命行年，无刑妨之咎"。《晚朝行道》则忏谢"前生今世，宿罪深尤，或违天地覆载之仁，或亏日月照临之德，犯二气五行之xìng，伤三光六纪之和，前冤未除，后罪重结，故杀误伤，肆意任心，不识因缘，罔知忌讳，六情所起，于犯幽明，三业所犯，负越经训，成兹报对，构此灾危"。⑥所有这些解冤释结的经文，都是以道士表白祈奏，请求神灵宽恕，解除冤对的形式表现出来的。在北宋末年形成而在南宋时期起广泛流传的炼度、祭炼、施食仪中一般都有解冤释结的内容。 至今仍在香港地区演习不衰的《先天斛食济炼幽科仪》中，将人生的冤对概括为十种，即"十伤"：杀伤、自缢、溺水、yào死、产死、伏连、冢讼、狱死、邪妖、积生。⑦其中"积生"冤对是因为"纵幸免于人间，必萦缠于地下"的人际冤对的延续，只有"邪妖"冤对是非人际的内容。北宋末年和南宋时期，阶级矛盾和民族矛盾相互jiāo织，"累世仇雠，历推迁而不释"的人际关系，便成为科仪经文中有关"冤结"的主要内容。至于解除冤结的方法，除了祈请神灵宽恕以外，还采用符、咒、诀等方术化解冤结。《灵宝领教济度金书符简轨范品》有"解诸类冤结"的内容，除了同上述"十伤"相对应的解杀伤冤符、解缢死冤符、解溺死冤符、解yào死冤符、解产死冤符、解伏连冤符、解冢讼冤符、解狱死冤符、解妖邪冤符、解三世冤符外，还有解冤释结符、和冤释对符、解咒诅符以及拔罪解冤符等。⑧在《灵宝玉鉴》中也有"解冤符"，全称灵宝解冤释结升度真符，符文包含"解释冤结"和"升度朱陵"等八个字，称"神符告下，解冤释结，永脱仇雠，执对分别，衅缘俱尽，不生恶业，出离寒庭，罪根消灭，一如告命"。⑨近代上海道教有独立的解冤结科仪，形式是两名道士坐于灵位前，边念白边唱赞，旁有乐队伴奏，类似说唱。上海道教协会藏有光绪三年（1877）道士康友梅的该科仪抄本，据抄本附记称"丁未生人海上闲鸥道作于听经山房之最华堂"，该科仪可能出于清末。科仪经文讲述了虞舜、汉文帝、曾参、丁兰等二十四孝故事，申述斋主以香钱忏之罪愆，"求解冤结，阳上报恩"之意，历数人生二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十和百岁的追求目标和lún理规范，感慨"人生好似一张弓，终朝每日逞英雄，忽然一日弓弦断，两头着地一场空。生也空，死也空，生死如同一场梦。生如百花逢春景，死如黄叶遇秋风。天也空，地也空，天长地久不相同。 日也空，月也空，来来往往各西东。田也空，屋也空，几番换了主人翁。金也空，银也空，死后何曾在手中。妻也空，子也空，鬼门关上不相逢。佛教经中空自色，道教经中色自空。 空即是色，色即是空，世人识得真解悟，到头终是一场空"。 以生死、财帛、妻儿皆空的思想来化解人生冤对。 注： ①②⑤⑧《道藏》第31册93页，第6册278、313、第34册729页，752页，第8册326页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③《太平经合校》第219、150、539页，中华书局，1960年 ④⑥⑨《道藏要籍选刊》第1册836、837、838、840、844页，第8册119、122页，808页，上海古籍出版社，1989年 ⑦《中国人的宗教仪礼》（日文版）第893页，日本福武书店，1983年 礼三师 礼三师是科仪中的一个重要内容。所谓三师即度师、籍师和经师，有天上和人间二种。"天上三师者，太上老君为度师，虚皇大道君为籍师，元始天尊为经师也"。人间三师者，"所为师者曰度师，度师之师曰籍师，籍师之师曰经师"。①在科仪中，道士要先存念人间三师，次存念天上三师，"乘青黄白三气下降，心礼三拜，次五方卫灵诀，随方掐卯午酉子中，内思五脏、五岳、五星、五帝，各统从官兵马，备卫身中，四灵列侍，五色庆云，满身直shè，五方罩覆，坛所吻合。内外之境，无感不通"。②故唐代道士张万福在《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》中称："先存三师，然后行道。凡厥读经、讲诵、行道、烧香、入室、登坛，皆先礼师存念次当起愿，开度九祖，及以己身。此法不遵，真灵靡降。"③即将"礼三师"置于行仪之先的地位。 尊重师长是道教的传统。《道德经》第二十七章有云： "不贵其师，不爱其资。虽智大迷，是谓要妙。"意思是不尊重他的老师，不珍惜老师的借鉴作用，而自以为聪明的人，其实是最大的迷误。早期道教的《太平经》将师长与父母、君王同称为"道德之门户"和"xìng命之门户"，认为"古者圣贤皆事明师，以解忧患"，如果"弟子不顺，则不能尽力修明其师道"，"罪名不可除也"④。葛洪《抱朴子内篇勤求》也称： "夫人生先受精神于天地，后禀气血于父母，然不得明师，告之以度世之道，则无由免死，凿石有余焰，年命已凋颓矣。由此论之，明师之恩，诚为过于天地，重于父母多矣。"⑤南北朝时期成书的《无上秘要》卷四十二，其《事师品》，引《洞玄隐注经》称"经不师受，则神不行"，强调道士受经必须通过师尊，不然经就不灵验；引《洞玄法轮经》称："师者宝也。 为学无师，道则不成，非师不度，非师不仙，故师我父也。" 指出学道升仙都要依靠师尊，不然不能成道，不能登仙，又引《升玄经》，指出择师应不分贵贱高下，年岁长幼，待师要谦下，即"求法事师，莫择贵贱，勿言长幼"。不然就是"怀死生俗闲之态，不解至真平等之要"。因为"人无贵贱，有道则尊，所谓长老不必耆年，要当多识多见"。一个道士可能有不止一个师长。《升玄经》要求道士对"先师后师，并皆有敬。 所以尔者，本师者，学之根也。譬如为山，由于一匮之土，渐渐得其高大，本师者亦复如是，乃为发蒙之基。后师者，备成也。喻如严装服饰，众事已办，唯未加冠，不可以行。人事后师，亦复如是"。⑥三师之说，大约形成于南北朝时期。《无上秘要》卷三十四，引用的《洞玄金简文经》有三师的说法，称"奉师威仪，经师则经之始，故宜设礼，三曾之宗；籍师则师之师，故宜设礼，生死录籍所由；度师则受经之师，度我五道之难，故应设礼。为学不尊三师，则三宝不降，三界不敬，鬼魔害身。"⑦至唐代，三师之说已广泛流行。唐代成书的《洞玄灵宝三师记》称"受道尊奉其为度师"，"度师之师曰籍筛，籍者嗣也，嗣籍真乘，离凡契道。籍师之师曰经师，经者由也，由师开悟，舍凡登仙。三师之重，媲于祖宗"。⑧同时，将三师确定为"经师南岳上清大洞田君讳虚应"，"籍师天台山桐柏观上清大洞三征君冯君讳惟良"，"度师天台山道元院上清大洞道元先生赐紫应君讳夷节"。但是唐代道士张万福的《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》中另有"正一师讳"、"五千文师讳"、"神祝师讳"、"洞神师讳"、"升玄师讳"、"洞玄师讳"、"上清师讳"等名目，要求存念三师名讳、形状、住观和方所，并不确定三师的名号，因此，将三师确定为田虚应等，可能是江浙一带灵宝和上清 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 123 章 派道士的做法。 在道教仪式中，安排礼三师的内容，是在南北朝至唐代时期出现并形成规制的。据唐五代道士杜光庭《太上黄斋仪》，各种黄仪式均在上香后有"礼师存念如法"的内容。 杜光庭自注曰："法师临目存见，太上三尊乘空下降，左右龙虎，千乘万骑，三界尊灵，群真侍卫，罗列在座，乃为弟子奏陈斋意。次思经师，侍太上之右，心拜三过，愿师得仙道，我身升度。次思籍师，次思度师，愿念如初夜法。次思青云之气，布满斋堂，青龙狮子，备守前后，仙童玉女，天仙、地仙、飞仙，日月星宿，五帝兵马，九亿万骑，监斋直事，三界官属，罗列左右。次思青气从师肝中出，如云之升，青龙狮子在青气中，天仙、地仙、飞仙，五方五帝，兵马匝覆斋主家大小之身。又思五脏五岳五帝，如初夜法。"⑨据此，礼三师之法在仪式中主要是法师的存念和心拜而并无唱、念、做的动作。在南宋道士编纂的一些科仪总集中，礼三师仍是科仪的重要内容，只是灵宝三师已经进入神仙谱系，并已列入神位。王契真的《上清灵宝大法》卷十总录高真上圣，称灵宝经师、灵宝籍师和灵宝度师，"共度三职，总掌于三十六部尊经，符图集成，中盟宝诰，流演尘凡，载度天人"。AB在道教的传度类科仪中，另有三师，指传度师、监度师和保举师。宋代贾善翔编纂的《太上传度出家仪》规定，道士出家需由传度师带领和主持下，进行礼三师等仪序，由保举师为弟子脱去俗衣，披道服和系裙、顶簪冠等。AC经过三师引举，才能成为道士。 注： ①②⑥⑦《道藏要籍选刊》第8册644页，644页，第10册115，116页，16页，上海古籍出版社，1989年 ③⑧⑨ABAC《道藏》第6册754页，751页，第9册181页，第30册730页，第32册163～165页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《太平经合校》第311、346、405页，中华书局，1960年 ⑤《抱朴子内篇》（增订本）第255页，中华书局，1985年 散花 散花是斋醮仪式组成中常用的仪式元。陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》称，天上神仙临降醮坛时，"皆驾飞云绿，八景玉舆。从zhēn rén玉女手把花，前导凤歌，后从天钧，白鹤狮子，啸歌邕邕，烧香散花，浮空而来"。①因此，散花原是想象中神仙銮驾行仪的一部分。道教仪式常把醮坛幻化为神仙居处的瑶坛，存想自身为神仙临坛弘道，因此，遂以散花作为颂赞神仙和幻化醮坛的仪式内容之一。 中国古代祭仪中并无"散花"的形式。道教的"散花"源于佛教，但又有自身的特点。佛教的《大般若波罗密多经》和《华严经》中，都有"散花"一品，称"散花于佛上，是为供养佛宝"。②，认为在佛前散花为对佛的供养，据传，魏世祖曾在四月初八浴佛节时亲临门楼观看行佛，散花敬礼。现在南亚地区仍有撒花瓣以迎尊贵的民俗，当是古时散花礼俗的遗风。佛教的散花，多用鲜花，后也有改用纸花的。 道教的"散花"，并不实地抛撒鲜花，只是诵唱。陆修静的《太上洞玄灵宝授度仪》有在巡行中咏唱的步虚词多首，如"诸天散香华，倏然灵风起"，"灵风扇奇奇，清香散人衿"，"香花随风散，玉音成紫霄"，"zhēn rén把芙蓉，散花陈我愿"等。 "每诵步虚一首讫，弟子唱'善散花'，礼一拜"。③在道教科仪中，散花多与瑶坛、云舆、五献等内容相联系，多为行进中的诵唱，间亦有立定念诵的。其词有五言、七言与词曲类三种，和步虚词相似。现存较著的散花词有宋真宗作五言散花词十首、七言散花词十首和宋徽宗作五言散花词十首等，均收于明《道藏》的《金斋三洞赞咏仪》中，其词多为赞咏仙都美景和瑶台奇葩。例如：宋真宗的"天上春常在，花开不计时。瑶坛沾瑞露，芳气更蕃滋"，"昆丘绝顶有龟台，台上奇花四序开。不是群仙朝玉帝，何由散到世间来"；宋徽宗的"绛节徘徊引，天花散漫飞。高真无染著，片片不沾衣"等等。也有祈愿天神赐福、降临醮坛的，例如：宋真宗的"玉宇千门启，金炉百和然。芬芳盈法座，祗待群仙"，"洞中三十六天春，仙境由来异世人。采得名花何处去，将来宫馆奉高真"，宋徽宗的"圣境三千岁，仙花始一开。如何金会，并奉列真来。几席延飚驭，香灯建宝坛。丹心无何献，碎锦洒云端"等等。④宋代道士吕太古的《道门通教必用集》收集了多种散花词，其中有较古的散花乐词："散花林，散香林。散香花，满道场。上真前供应，玉京山上朝真会（散花林），十仙齐奏步虚音，满道场，至真前供养。空同一声来月下，步虚三唱入云间。"⑤明确将散花与步虚联系在一起，散花词只是以散花为特殊内容的步虚词。《灵宝领教济度金书》则称"凡散花每两句为一首，上一句吟毕，继吟'散花礼'三字，方吟下一句，吟毕，继吟'满道场，圣真前供养'八字"，⑥指出散花乐有领唱和伴唱的形式。另一题为《古散花乐》的都是七言诗句："元始传言齐受，道君开教尽皈依。小有洞中三秀草，玉京山上万年桃。五色云中呈凤，一炉香里见朱鬃。三真玉女持花节，一双童子棒金炉。五色彩云来覆地，九天真气绕香坛。九龙阙上集真圣，八仙台畔听清谣。三岛羽人朝象阙，九天仙子下瑶台。五色彩云随步起，六铢仙服著身来。三岛羽人来入座，十洲鸾鹤引冲天。太上散花陈我愿，扣钟鸣鼓会群仙。万朵莲灯开夜月，满坛香雾杂天花。"⑦其词的内容犹似一首神话故事诗，一幅神仙行空彩画。 香港道教全真派科仪中有《散花科》，使散花这一仪式元独立为仪式体，但在演习中又常和《五方关灯科》相连。《散花科》是一种以赞颂香花，解除冤结、拔度亡灵的黄类科仪。举行仪式时，在一长桌上陈列香花灯水果等五供以及花盘、米盘和古钱九枚供高功法师行仪使用。法师和众职事自始至终坐于桌边诵唱经文。经文包含由《返魂香赞》《太乙赞》《四颂花》《万事休》《叹人生》《叹四季》《散奇花》《解冤结》等大段唱词组成，文词优美。例如：《四颂花》中有"君不见，好年华，时来枝上好开花。可怜风雨经过后，处处游人叹落花"之句；《万事休》中有"劳心劳力为谁谋，父母妻儿转眼休。纵得脱青更换紫，也须白了少年头。一旦无常万事休"；《叹人生》中有"色相果然空，花残今又红。笑语梦魂中，叹人生不再逢"；《叹四季》中有"秋来篱菊绽金黄，风送花香月满廊。三径萧条谁送酒，教人宁不倍凄凉"；《散奇花》中有"散一朵，菊花新，愁眉不展对芳辰。扶蝶纷纷花下过，不见花前月下人"，等等。《解冤结》是全仪的核心，称"解结解结解冤结，惟愿亡灵罪消灭。今生前世有冤仇，随此经功尽断绝"。⑧由于歌唱文字占据《散花科》的绝大部分，因此，全仪音乐xìng极强。香港道教演习该仪时，多采用广东地区民乐的古典名曲和民间小调，适合民众的欣赏情趣，因此，使散花科的思想内容更富有感染力。 注： ①⑤⑦《道藏要籍选刊》第8册506页，336页，336页，上海古籍出版社，1989年 ②《大智度论》卷五十五 ③④⑥《道藏》第9册853页，第5册768～770页，第7册94页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑧《中国人的宗教仪礼》（日文版）874页，福武书店，1983年 进表 进表是斋醮中一种重要的科仪，无论是金、玉或者黄类斋仪中都必行此仪。道教认为，通过进表，可将书写信众祈愿的表文送达天庭，祭告上苍，众圣光临醮坛，赐福延龄，先灵受度。 进表科仪的程式是启坛、请圣和拜表。 启坛。法师和职事们全体入坛烧香，跪奏祝告。在各人各恭敬的一再启奏中，醮坛被幻化为瑶坛仙境，以分灯法点燃全坛灯烛，击金玉之声，敕水，洒净坛场。 请圣。奉安五方天神，请圣，降圣，法师于各天尊像前拈香，恭祝圣寿。 拜表。此系进表科仪的核心部分。高功法师和众职事奉请三师相助，降临坛场，高功默念熏表咒，行祭礼于司表仙官，以劳动仙官递送表文于天庭。然后封表，法师虚画符文于表上以示封缄。行"送表"，送表于焚炉之中，化行。同时高功法师步罡踏斗，以元神飞升天庭，默念表文，禀告上苍。 高功在踏表后，收敛元神，众法师和职事致谢众神，献供，上表结束，退堂。 中国古代宗教祭神用祝词，《周礼》称大宗伯祀大神，"诏大号"，贾公彦疏云"诏大号者，谓大宗伯告大祝，出祝词也"。①早期道教的进表类仪式比较简单。《三国志张鲁传》引《典略》称："角为太平道，修为五斗米道。……请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。"②手书写有病人姓名和服罪之意，当是早期道教的表文之类，而为病人请祷的则是已信道的"祭酒"。南北朝时期，道教流布日广，科仪由简趋繁，三官手书被淘汰，章表杂乱。南朝宋的陆修静《陆先生道门科略》称当时斋仪已能"下千二百官"，有章文"万通"，一些"愚伪道士""入靖启奏，不辩文句，是其所识，则洪声鼓响。闻于四邻，其所不解，则咳咤吟呀，抹略而过"。③可见南朝道士在启奏表章时，已有鼓伴响并作大声朗读。北魏寇谦之在《老君音诵戒经》中言及"章奏"时称："香火在靖中，民在靖外，西向散发叩头，谢写愆违罪过，令使皆尽，未有藏匿，求乞原赦。若过一事不尽，意不实，心不信，法章奏何解。师亦自别启事云：民某甲，求乞事及病者，亦道首过。若过尽者，师亦得好感应；若过不尽，师亦不得好感应。"④可见北朝道士已有章奏之称，并将道士和信众的奏启区分开来，仪式渐趋繁复。 唐宋二代，道教科仪的制定规范和道士的音诵舞步都曾受到王朝的关怀，敷衍愈甚。唐末五代道士杜光庭编定的《道门科范大全集》，对于祈禳、消灾、祈嗣、延生，文昌注禄、祈求雨雪、安宅和谢罪等仪的拜章道场均有详列。以《文昌注禄拜章道场仪》《祈嗣拜章大醮仪》和《东岳济度拜章大醮仪》为例，三仪分属金和黄两类，行仪目的不尽相同，但其结构大致都是：入坛，礼师、宣卫灵咒、鸣法鼓二十四通，发炉，请称方位，唱方、忏方、三礼、重称法位、宣誓、举十二愿、复炉、出堂颂和出户等等。三仪结构之不同处仅是散花、忏悔、三启和烧香等仪式元是否安排或安排程序相异。三仪的词章大多雷同，只是在"请称法位"和"重称法位"时，据行仪之不同目的而有不同内容之表奏上苍。 "祈嗣"仪中表奏的是："某德修罔觉，善积而彰始也，期庆嗣之克谐终也。冀斯男之永保，并结形于九气，同禀命于三元。生神唱奉而唱恭，司命敬诺而敬顺。悉考诞弥之月，大恢生化之功，调六气于洪钧，开八荒于寿域，庶获绵绵之庆，载严翼翼之心。"⑤而"文昌"仪中表奏的是"某自揆凡庸之质，均蒙化育之恩，业儒术以cāo修，冀科名之利达，蠲明诚意，敬设华坛"，或"某安居浊俗，业习儒冠。执古御今，以待熙朝之网罗；研精覃思，以应有司之科目。念得失之有命，知富贵之在天。求而弗获者，下愚夙障之缠惑，而必从者，至尊大慈之泽是"。⑥这种同异之处反映了，道教科仪为了适应不同需要而日趋繁复，也为了方便道士们的学习和演习而日趋程式化、规范化以及简易化。南宋道士吕元素在《道门定制序》中称："至简易者道而详备者礼。凡人之所以事天者，道也因事天而起至诚之心者，有礼存焉。此圣人垂世立教之本旨也。然于繁简之间，当有所折衷而不可过也。"⑦同一进表科仪，由于师承系统不同以及使用地域的社会经济文化乃至语言、风俗习惯的差异，也会有许多演习之不同。例如：台湾道教的拜表科仪中已经没有化坛、卷帘、瑶坛、分灯、金玉和敕水等仪式元的内容。据美国苏海涵编《庄林续道藏》的《登坛拜表科仪》，在启师、跪奏、三献以后，立刻进入降圣、烧香等仪式程序。但是上海的进表科仪和苏州的全表科仪则仍保留着原来的程式内容，只是在演习时略有差异。苏州全表的分灯沿用古法，坛前法师连续四段唱念，分别赞咏玉清圣境天尊、上清真境天尊、太清仙境天尊和流光法界天尊。同时，坛后一法师点起三支烛，三法师持烛吟诵，一一将坛场灯烛全部点燃，意为恭请神光分照四方。上海道教进表科仪中的分灯则是采用高功执火束虚晃和喝白，众职事持小火答白的形式，将启坛部分推向高潮。苏州和上海在进表科仪中的小区别，当是因为上海地区早就使用煤油灯或汽油灯，现今坛场普遍装有电灯。传统的烛光或油盏，无论数量增加多少，均无法与之匹敌。如果沿用古法，在上海，进表科仪无法体现神光普照的神学思想，也不能达到吸引信众、"感动神灵"的艺术效果。当然，不论各地的进表科仪有何变异，但就其框架结构而言，却是相同的，其中某些经句也是相同的，例如，各地"进表"科仪中都有焚表颂和祝香咒，其字句也是一致的。 注： ①《十三经注疏》上册第763页，中华书局，1980年 ②《三国志》第1册234页，中华书局，1959年 ③④⑤⑥⑦《道藏要籍选刊》第8册477、479页，382页，167页，154、156页 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 124 章 ，3页，上海古籍出版社，1989年 灯仪 灯仪是道教斋醮中一种常见仪式，它以行仪的道士手持光辉朗明的"灯"为特征，以象征上照诸天，下照地狱。灯仪一般都在日落以后举行。现存《道藏》中的灯仪约有二十种，分属金和黄两类。例如：金类的《玉皇十七慈光灯仪》《上清十一曜灯仪》《三官灯仪》《南斗延寿灯仪》《北斗七元星灯仪》《北斗本命延寿灯仪》等，黄类的《黄九阳梵气灯仪》《黄九灯仪》《黄破狱灯仪》《黄五苦轮灯仪》等。宋代道士朱法满的《要修科仪戒律钞》引《金简文》称："燃灯威仪，功德至重，上照诸天，下明诸地，八方九夜，并见光明。侍灯之官，勤为用意，每令灯光，竟夕明真。"①中国古代祭仪中有火祭的记载，《周礼》称"凡祭祀，则祭祀"，②即火。但是并无灯仪。据文献记载，大约秦汉时的帝王宫室中就已有"青玉五枝灯"、"百华灯树"和"芳苡灯"等。两晋南北朝时，灯开始进入士大夫阶层的生活。西晋傅玄有《灯铭》，北周庾信有《灯赋》，梁江淹也有《灯赋》，还分述大王之灯的华艳，庶人之灯的穷朴。东汉早期道教并无有关灯仪的记载，将灯引进斋醮坛场约在南北朝时期。 南朝宋道士陆修静在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》述及醮坛执事就有"侍灯"之职，称其职能为"景临西方，备办灯具，依法安置，光滔火燃，恒使明朗"，并称如使"灯火中灭，罚香一斤"。③北周武帝宇文邕编集的《无上秘要》述及三皇斋等各种斋法时，各有醮坛设灯的记载，例如，三皇斋设坛方二丈四尺，四方各列九灯，共三十六枚；金斋法在四季燃灯时数量各有不同，少则三灯，多则一千二百灯；太真上、中、下元品燃灯也有不同，其中，上元斋法燃灯上极九十灯，中可六十灯，下可三十灯，中下元斋法燃灯数略少，另外还须在太岁、年命上二处燃灯，令昼夜恒，余灯则白日不须明，如逢天雨仅于斋堂燃太岁、本命二灯便足，余者可缺。盟真斋"于家中庭，安一长灯，令高九尺，于一灯上燃九灯火，每令光明，上照九玄诸天福堂，下照九地无极世界"，以使"九幽之中，长徒饿鬼，责役死魂，身受光明，普见命根"。④因此，灯在醮坛上的作用仅仅是照彻幽暗的作用。 同时，道士在斋仪中，除了燃灯、礼灯以外，也将燃灯同内修结合起来，认为燃灯能使神归于形，《无上秘要》引《洞真天关三图七星移度经》称："子学神真之道，处虚宫之上、琼宫之内，不知明灯以自映通玄光于五脏之内，因得明矣，形体之神因得归也。子若能暮明灯于本命，朝明灯于行年，恒明灯于太岁上，三处愿念，即体澄气正，真光内照，万神朗清，元君奉法，施行三年，即致夜光，……行之九年，身体光明，彻视万里。"⑤另外，也将燃灯同念诵和叩齿等仪式或方术结合起来，《无上秘要》引《洞真智慧大戒经》，有"明灯颂"五言、二十六句以及叩齿三通的提示，称"徒燃灯而不知此诵，六天魔府不过人死命，八方诸天不遣玉童玉女，飞天神人不降于子矣。十方三界，不度兆仙名于东华南宫，不受子七祖父母化生之道"。⑥约于唐末杜光庭时代，礼灯之法已经形成，杜光庭在《无上黄大斋立成仪》卷十九"礼灯仪"一节中，有注称，"燃灯威仪"，法师率众每夜旋绕灯下，依位咒祝。⑦在南宋时期，灵宝斋法中首先出现了九幽灯仪、血湖灯仪等与"破狱"有关的黄类灯仪，然后在元明时期敷衍出了大量灯仪。 明朱权的《天皇至道太清玉册》卷五称"醮坛所用灯图，古有一百余样，其式繁多"，该书所列灯图，计有十一种，诸如： 玉皇灯图、周天灯图、本命灯图、北斗灯图、南斗灯图、十二曜灯图、九天玉枢灯图、火德灯图、九宫八卦土灯图、血湖地狱灯图、炼度灯图等。⑧现存的金类灯仪的程式，大致是：入坛、启白（通意），归命和赞颂，讽经，宣疏，回向。各灯仪的主要内容和区别，在归命和赞颂部分。例如在《九天三茅司命仙灯仪》中，有归命太玄妙道冲虚圣佑真应真君，赞咏冲虚圣佑真君归命定录右禁至道冲静德佑妙应真君，赞咏冲靖德佑真君；归命三宫保命微妙冲惠仁佑神应真君，赞咏冲惠仁佑真君。⑨归命文辞是散文体，赞咏文辞是诗体。《玄帝灯仪》则重复三次归命北极镇天真武玄天上帝，三次赞咏。三次文辞略异。AB散文体是念诵，诗体当是唱赞。唱念错落有致，加上坛场灯烛辉煌，表现灯仪"上照诸天"的景象。 现存的黄类灯仪的程式，也是入坛，启白（通意），举天尊之号和赞颂，讽经，宣疏，回向。在举天尊之号和赞颂部分，都同破狱拔亡有关。例如在《黄破狱灯仪》中，高功举玉宝皇上尊，破东方风雷地狱；举好生度命尊，破东南方铜柱地狱举玄真万福尊，破南方火翳地狱；举太灵虚皇尊，破西南屠割地狱；举太妙至极尊，破西方金刚地狱；举无量太华尊，破西北方火车地狱举玄上玉晨尊，破北方溟冷地狱；举度仙上圣尊，破东北方镬汤地狱举上下方救苦尊，破中央普掠地狱。AC《黄五苦轮灯仪》以举寻声救苦天尊开始，举转轮圣王天尊结束，中破五轮回之苦，即五轮回之道：色累苦心门，受累苦神门，贪累苦形门，华竞苦精门，身累苦魂门等。AD在散文式的文辞中，每个内容均间有诗体文辞，其念唱结合的方式与金类灯仪相同。 宋元以后黄九幽灯仪演习十分普遍。据《灵宝无量度人上经大法》称："昔祖师所说三元简文，燃灯科式最为禁重，而重yīn一照，万苦停辛，铁狱无穷，蒙光开爽。黄科九幽斋仪，有回耀轮灯、九神灯、九狱神灯，破昏暗于长夜，照苦爽于三途，假天象之慧力，分上圣之威光，照彻寒扃，普开冥壤。"AE法师于日中时分，以符咒从阳燧取火，点天尊前明烛一炬。入夜，法师与侍灯在天尊前分请灯光于坛，"燃灯光，照彻于冥yīn，使幽爽立度于开泰"。然后，行摄召之法，明九幽之狱而能破其幽暗，可度亡魂。九幽者指"北斗九元之所化幽狱也，分布九维，东曰幽冥，南曰幽yīn，西曰幽夜，北曰幽酆，东北曰幽都，东南曰幽治，西南曰幽关，西北曰幽府，中央曰幽狱"。法师破幽之法，就是"左手掐中指中，随方化身，取本方气而吹弹"，心中存自身为破狱各方之高真，同时东方步丁罡九步，南方三步，西方七步，北方五步，四维并五步，中央则丁罡一十二步。AF据现存九幽灯仪破狱时，法师由南顺时钟绕坛一周，执灵宝策杖，在各方以策杖击地，象征击破地狱，"八方都毕，至中央，并烧二符二幡"，"掐玉清诀，存黄色之云覆于一方，存自己作天尊之形仪。每狱皆叩齿九通于咒前后，如此，则地狱开，亡爽登真也"。AG最后祷以收灯祝文，称："请覆金莲之焰，恭愿亡过某千生罪垢，随落烬以俱消万劫殃缠，逐倾光而尽灭。身度光明之界，永离黑暗之乡。" 由于在夜间举行，坛场灯烛辉煌。元代马祖常有诗云： "炬焰天无夜，熏焚树有烟。"AH但坛场设置历代并不一致。《要修科仪戒律钞》卷八称："于中庭燃九灯于竿上，以照九幽，坛四面各燃九灯，合三十六灯。露经中庭，巡绕九幽灯，烧香行道礼忏也。"AI也有坛中立一梓轮，上中下三层，上层灯十二，中层灯十六，下层灯二十一，共四十九盏。也有坛中筑一沙坛，外方内圆如车轮共三围，外围灯二十四，中围灯十五，内围灯九，中央又燃灯一盏，共四十九。AJ另有以土九石作坛九所，每坛二尺见方，合之坛共六尺见方。每坛灯三炬，九坛共灯二十七炬。AK由于坛场狭小，火烛不便，也有不安灯坛而改用白米铺灯的。据《道书援神契》称："古者仓颉制字而天雨粟，鬼夜哭。故道法划地为狱，以米为界，后世凡铺灯，皆用米，本诸此也。"LB可知铺灯用米也系古法，至少有七百年的历史。 地狱之说，是佛教轮回教义的组成部分。在南北朝时期，道教就已吸收作为自己教义的一部分。但是将它同道教固有的"我命在我不在天"的教义结合以后，对于地狱和轮回的态度又不是消极的。黄类灯仪，就是为了体现光照地狱、拔度亡魂，解脱轮回的愿望。《无上黄大斋立成仪》卷十九称： "幽冥之界，无复光明，当昼景之时，犹如重雾，及昏瞑之后，更甚yīn霾，长夜罪魂，无由开朗。众生或无善业夙有罪根，殁世以来，沉沦地狱，受诸恶报，幽闭酆都，不睹三光，动经亿劫，我天尊大慈悲愍，弘济多门。垂燃灯之文，以续明照夜，灵光所及，罪恼皆除，更乘忏拔之缘，便遂往生之愿。若有善男子、善女人，发无上道心，依按科格，来诣斋所，斋备香油，为国主、帝王、君臣、父子，三途九夜，若幽若明，依法然灯，照烛内外，上映诸天之上、福堂之中，下照九地之下、地狱之内，使苦魂超度幽爽开光，九祖升天，三途黑暗，福一切，功德无穷，当知此人积劫善缘，必得成道。"LC 注： ①③④⑤⑥AI《道藏要籍选刊》第8册431页，507页，第10册176页，222页，223页，第8册431页，上海古籍出版社，1989年 ②《十三经注疏》上册843页，中华书局，1980年 ⑦⑧⑨ABACADAEAFAGAJAKLBLC《道藏》第9册501页，第36册409页，第3册573页，572页，591页，594页，892页，894页，895页，900页，895页，第32册145页，第9册499页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AH《古今图书集成》第51册62008页，中华书局、巴蜀书社，1985年 炼度 炼度是超度亡灵的黄类科仪的一种。炼，指以真水和真火jiāo炼亡者灵魂；度，就是修斋行道，拔度幽魂。 炼度要旨《灵宝玉鉴》卷三十八《炼度更生门》对炼度的要旨有一个完整的说明："灵宝大法，有受炼更生之道，外则置设水火，内则jiāo媾坎离，九气以生其神，五芽以寓其气，合三光而明景，周十转以回灵，亦各依其本法而然耳。然必以妙无真阳之气，以具无质之质，以全真中之真，成此圣胎法身，蜕然神化，超出于二气五行之外，不生不灭之表者，实由夫即身之妙也。苟达即身之妙，则自然成真矣，在得鱼而后忘筌可也。况道者神之主，神者气之主，气者形之主。故炼形合气，炼气合神，炼神合虚，则唯道为神，形同太虚矣。 所谓金液炼形，玉符保神，形神俱妙，与道合真者是也。其炼度更生之道，确乎无以议焉。"①意思是，炼度科仪是灵宝斋法的一种，炼度醮坛上要设置水池和火沼，亡魂被召来后通过水池和火沼中的jiāo炼，以涤除秽垢，内外莹彻，百骸流光，婴成升仙。所谓"内则jiāo媾坎离"，指的是行仪法师的内炼，《太极祭炼内法》指出："炼度是炼自己造化，以度幽魂。未能炼神，安能度鬼。全仗真心内事，其符其咒乃寓我之造化耳。"②所谓"即身之妙"，指的是生者行持之士，内炼jiāo媾坎离，通过炼形合气，炼气合神，炼神合虚，与道合真，以生者之妙无真阳之气，度化亡魂，使亡魂具无质之质，全真中之真，炼成圣胎法身，度化自然成真，达到以生度死，以己度人的目的。 炼度源流明永乐四年（1406），四十三代天师张宇初在《太极祭炼内法序》中称："炼度魂爽，犹为灵宝之要，而炼度之简捷，犹以祭炼事略而功博，自仙公葛真君藏其教，位证仙品。"③意即炼度是重要的灵宝斋法，祭炼是炼度的一种，简便可行，它是由葛仙公（葛玄）创立，他也因此而得道升仙。宋明之间道教文献大多认定炼度仪是由葛玄传法于后的。 北宋郑所南（1241～1318）在《太极祭炼内法》卷下说到葛仙公在若耶山"精思精处"，使天上三zhēn rén感应而降，授以《法轮经》，"开阐仙公济度幽真之心"，称"今天台山桐柏观侧有法轮观，正仙公祭炼古迹"，并且说到，当时"或云有大威鬼王稽首长跪，谓仙公度鬼八十万数，皆得受生，三年之后，位证大仙，后仙公上升，留祭鬼径于冲虚靖坛，今竟莫考"。郑所南曾经查考了葛玄的传记，无可奈地称"葛玄传所纪甚多，却不载祭炼感应事"。④因此，可以推测炼度仪是灵宝派道士编成的科仪，只是托古称由葛玄所创。灵宝派早期经典《度人经》有云："死魂受炼，仙化chéng rén。"但是，唐代以前，死魂之受炼，只是指死魂受到神灵的炼化。北齐严东注称："南宫者，长生之宫也，度命君治在其中，讳吁员。得入南宫之中，吁员即炼度朽骸，生童即灌其生津，著生契于四极，给自然之羽童。生童者，日中灵童也。"唐薛幽栖注则称： "死魂举度于南宫，则以流火之膏，炼其鬼质，从兹改化，便得仙也。"⑤因此，古灵宝法中并无以生度死之意。 一般认为，唐五代道士杜光庭是道教科仪的集大成者，明《道藏》收有杜光庭编定的《道门科范大全集》（八十七卷）、《太上黄斋仪》（五十八卷）等斋仪著作约十九种，经查考，在这些著作中，却并无炼度仪的记载。但是，在北宋末年出现了郑所南关于炼度的专著《太极祭炼内法》。同时，南宋时期编纂的几部斋醮仪范总集，都有关于炼度仪的专篇，例如由宁全真授、林灵真编的《灵宝领教济度金书》三百二十卷，关于炼度仪轨的记载就有二十多处。其中，卷二十五至二十六有"开度通用"的炼度醮仪，卷八十有"生神开度斋用"的炼度醮仪，卷八十一有"生神开度斋用"的炼度仪，卷九十五有"青玄黄斋 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 125 章 用"的炼度醮仪，卷一百六有"明真斋用"的炼度仪，卷一百十四有"迁拔道场用"的太极心法祭炼仪，卷一百三十有"度星斋用"的经法炼度仪，卷二百六十三至二百六十五有炼度品，等等。⑥另外，宁全真授、王契真纂的《上清灵宝大法》六十六卷和金允中编的《上清灵宝大法》四十五卷，也有大量关于炼度仪轨的记载。因此，可以肯定，在北宋末年和南宋时期，炼度仪已广泛流传于南宋政权控制的地区内。从这些记载来看，炼度仪似乎并非一时一地一人所创，各种炼度仪式程序和召请神将也或有异同。值得注意的是，金允中在《上清灵宝大法》卷三十七称："炼度之仪，古法来（应作未--引者注）立，虽盛于近世，然自古经诰之中，修真之士莫不服符请气，内炼身神，故刘混康先生谓生人服之可以炼神，而鬼魂得之亦可度化，是炼度之本意也。混康，即宋朝三茅山宗师观妙冲和先生，乃华阳道士。大观二年（1108）再赴，解化于阙下，是以炼度之符莫非法师自炼度之法。"⑦金允中以推侧的语气提出炼度之符出自刘混康之手，但现存有关刘混康的史料，并无刘混康参与炼度仪编撰演习的细节。不过，金允中相距刘混康为时不远，因此，刘混康可能对于炼度仪的发展有过重要影响。 炼度程式金允中的《上清灵宝大法》卷四十四列有南宋末年经过他校订的"炼度"科仪文本，炼度的程式包括：祝香，启闻上帝；焚降真召灵符，高功就座召将吏，存将吏降临，次念五帝真讳收召亡魂，水火jiāo炼，焚符九章，使亡魂之脏腑生神说戒赞道经师三宝鬼神十戒，九真妙戒，举奉戒颂读符告简牒高功下座，送魂度桥焚燎，举三清乐，等等。⑧其核心部分是"收召亡魂，水火jiāo炼"。据《杭俗遗风》载："道士超度道场，法师于寒林台前，画符掐诀。 由一道士以竹梢挂纸一首，持向法师。法师于寒林台前，列水火盆各一，以竹梢纸烧去，然后一抖，则更出一首，再烧再抖，左右向水火盆作四五度后，随后抖出数十丈长白纸一条，供于正荐桌上，名曰水火炼度。"⑨这一记载显示该仪的特色是设有"水火盆各一"。 水盆，即水池。火盆，即火沼。据王契真《上清灵宝大法》卷五十九称："火池用圆炉盛真火，水池用方器盛真水。 立水池、火沼二牌。火池用绯，水池用黄，五方用五色，书五帝符于上。"其中的真水，取自拂晓时"东井中，人未汲者"，经焚请水符后，在烛光下，汲水入净器内，即是真水。真火是在正午时，"面日，截竹取火，下用印香引之"，火着后，焚请火符，引火烧炭，即是真火。AB各种炼度仪的异同从南宋末年到明代，炼度仪式种类明显增多。明代编成的《灵宝无量度人上经大法》汇集了多种炼度仪式，诸如：三光炼度、南昌炼度、灵宝炼度、混元yīn炼和九炼生尸，等等。现存的全真道派仪范总集《广成仪制》中还有"九天炼度"、"九天生神"、"玉清炼度返生玉符"、"铁罐斛食"等。但这些仪式的程式，主干部分大致相同。 各种炼度仪不同的地方，主要是仪式召请的神将有所不同，对于亡魂再生形质的构想有所不同，并因此使之具有不同特点。三光炼度的三光指日月星。请召的神灵有太阳日君、太yīn月君和南昌朱宫的炼度官将等。认为"元始开图，本自然之一气；朱陵度命，法总出于三天"，亡魂经过水火jiāo炼，就可以"炼三气于三光，视九阳于九道，魂魄宫阙，耳目精神，当从此更生，使神迁而受化"。AC南昌炼度的南昌即南昌受炼司，神仙世界中主管炼度亡魂的机构。白玉蟾称："南昌宫所摄二宫，一曰上宫，一曰下宫。上宫主受炼司事，下宫主受度司也。"AD召请神灵除三清等外，主要是南宫炼度zhēn rén、南宫朱陵上帝、开光尊神、火府高尊、水宫仙圣、炼度司主宰等。认为亡魂经过水火jiāo炼后，摄召五方五帝之气，即：东方青帝（青气）护魂，南方赤帝（赤气）养气，西方白帝（白气）侍魄，北方黑帝（黑气）通血，中央黄帝（黄气）中主，就可以"五回三转，气通太灵"，"九孔纳冥，解脱本形"。AE灵宝炼度召请的同于南昌炼度，但以太乙救苦天尊为主神。在亡魂经水火jiāo炼后，焚化十二经络符，摄召十二气，即一气生肾，二气生心，三气生肝，四气生肺，五气生脾，六气生膀胱，七气生小肠，八气生胆，九气生大肠，十气生胃，十一气生三焦，十二气生心胞胳，经十二气炼化，亡魂"五脏六腑，胞胳根元"。另又据人生禀受九天之气的理论，奏请郁单天气降为胞、禅善天气降为胎、梵监天气降具真魂，寂然天气降具魄，波罗尼密不骄乐天气降化胆，洞玄天气降化腑，灵化天气降明窍，高虚天气降具三部八景之形，无想无结无爱天气降具神，"以阳气为魂，yīn气为魄，yīn阳既济，形神化生"，"三关五脏，六腑九宫，金楼玉室，十二重门，紫户玉阁，三万六千关节，根源本始，一时生神。令神布气满，声尚神具，毛发生神"。AF混元yīn炼的混元是元气之始的意思，指"混元合气，聚而合灵。三元九数，周分十二。在天，则十二宫；分野在人，则十二经络脏腑，以应六yīn六阳，表里化生成形也"。AG以茭草作人形，穿上亡者死时衣样，引于炼度坛下。经水火jiāo炼后，焚十二经络符和十二大将军真形符，称"一气生肾，六元运阳化yīn大将军杨文光；二气生心，七变混景大将军丁忠"，等等，并给付焚化"保举升天合同大券"，以"使骨ròu同飞，过度天门"。AH紫皇炼度的紫皇当是紫微之尊称，即玄天上帝。召请的神灵，除主神玄天紫皇上帝外，同于灵宝炼度。根据十二气混元能生十二经络的理论，亡魂经水火jiāo炼后，焚化十二经络符，召请十二气化生大将军，更生亡魂之肾、膀胱、心、小肠、肝、胆、肺、大肠、脾、胃、三焦和心胞络等，"九天之气生其神，三元之真保其命"，"千和万合，自然成真"。AI九炼生尸的九指九天，即郁单天、兜率天、不骄天、禅善天、梵辅天、应声天、须延天、高虚天和无想天。"气清高澄，上积阳而成天界。气浊凝宰，下积yīn而成地位。二气jiāo降，yīn阳相索，冲气凝和，以生人道"。在水火jiāo炼亡魂以后，焚化九天九气自然符，更生亡魂之胎、魂、魄、脏腑等。另有在坛场建立九坛，每坛布九灯，共灯八十一盏，称九天生神灯。每坛各安神水一瓶和九炼符一道，随着科仪进行，按次焚符，"先告九天阳符，生魂生神次告九yīn符，以全魄全xìng，次告灵宝五符，以生万神"等。两种"生炼九尸"仪，均以"九章诵彻，五体生成"为结束。AJ九宫八卦炼度的八卦是《易经》中以yīn阳二爻组成的八种基本图形。前人以八卦配八个方位，加上中央，称为九宫。 九宫八卦是术数家在命相、堪舆等广泛使用的概念。台湾地区道教《灵宝炼度宗旨全集》的经文中有"布列朱陵九宫八卦炼度以周受斋主"之语。AK九宫八卦炼度仪中已无水池、火沼之设，而以《易》学义理派理论为依据，以"坎"为水，以"离"为火，称"濯炼以坎水离火，灌溉以乌精兔华，必使三景八部整具形神，六府九宫了无塞碍"。九宫八卦炼度也无摄召真气和神灵炼化之程序，称"按卦气而分布，炼魂魄以成形，集三元而道化，使九气以会神"。全仪以诵念和唱赞为主，大为简化。《庄林续道藏》中另有《灵宝炼度宗旨》和日本大渊忍尔编《中国人的宗教仪礼》一书亦收有《无上炼度宗旨科》，它们与元明时期的炼度科仪比较，亦已简化。据载，仪式上设有度桥，孝男要手持"灵炉"和"魂身"，在度桥上反复通过七次以至九次，口中还要说"死魂受炼，炼化chéng rén"等语。LB因此可以认为，这些炼度已经失去"水火炼度"的原义，而与度桥仪相融合。 各种炼度仪的不同，多与师承系统和流传地区的不同有关。但是大多数仪式的核心部分却是相同的，显示了道教教义思想和道教仪式的稳定xìng。 南宋以来，炼度一直是黄斋醮的主要仪式。明代《金瓶梅词话》第六十六回，为李瓶儿设的五七度亡道场，醮坛名称就是"青玄救苦、颁符告简、五七转经、水火炼度荐扬斋坛"。醮坛门对联的下联"南丹赦罪，净魄受炼而径上朱陵"，都点明五七道场与炼度相关。道场直到晚夕，才行炼度大仪，"大厅棚内搭高座，扎彩桥，安设水池火沼，放摆斛食。 李瓶儿灵位另有几筵帏幕，供献齐整，旁边一首魂幡：一首红幡，一首黄幡，上书：'制魔保举'，'受炼南宫'"。《金瓶梅词话》用了近一千四百字篇幅详细描写炼度仪式的过程，细节周详、毫无缺漏。炼度已毕，则"门外化财，焚烧箱库。回来斋功圆满，道众都换了冠服，铺排收卷道像"。LC炼度仪式是明代道教斋仪的压轴戏。炼度仪式结束，一场斋醮仪式也就宣告结束。直到当今，无论是大陆本土或港台，在黄类道场中炼度仪式皆一仍其旧。 注： ①⑤《道藏要籍选刊》第8册808页，第4册478页，上海古籍出版社，1989年 ②③④⑥⑦⑧ABACADAEAFAGAHAIAJ《道藏》第10册449页，439页，471页，第7册1页，第31册582页，647页，251、252页，第3册950页，953页，958页，962页，966页，第34册763页，第3册970页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AK《杭俗遗风》 AD《道藏辑要》娄集第7册4页b，巴蜀书社，1986年 AK《庄林续道藏》第16册4457页，台湾省成文出版社，1974年 LB《中国人的宗教仪礼》（日文版）565页，日本福武书店，1983年 LC《金瓶梅词话》907页，人民文学出版社，1989年 施食 施食是道教科仪的一项重要的内容。《灵宝领教济度金书》称："诸鬼神久处幽yīn，形体饥渴，想念世间饮食，无顷刻忘，故施食一事，所以慰其想念，济其饥渴。"①《上清灵宝大法》称其"宣说灵章，咒施法食，三途五苦，尽得沾濡，十类四生，悉皆饱满，即超yīn境，共涉仙乡"。②道教认为，在科仪中经过"咒施法食"，阳世的食物已变为醍醐甘露，兰珍馔，玉液琼浆，使幽魂深味无为，永出轮回，证无上道。施食可以作为一种仪式体，如《灵宝施食法》；也可以是组成其他仪式体的一项仪式元，如《先天斛食济炼幽科仪》就是由施食和济幽、炼度等仪式元共同组合而成的。 早期道教并无施食科仪，但是在南朝宋时成书的《正一法文经章官品》称"北曹五千君官将一百二十人，治朱阳室，主收天地父母从民责饮食之鬼"，该经已有称鬼"从民求饮食者"，"从民取食鬼者"，"从民求饮食之鬼"等等。③鬼有饥而求食的，这就为道教的施食仪的形成和流行准备了条件。至迟在唐代，道教的施食仪已经有了相当的规模和影响。《艺文类聚》卷四称："道经曰：七月十五，中元之日，地官校勾，搜选人间，分别善恶，诸天圣众，普诣宫中，简定劫数，人鬼传录，饿鬼囚徒，一时皆集。以其日作玄都大献于玉京山，采诸花果，珍奇异物，幢幡宝盖，清膳饮食，献诸圣众。道士于其日夜讲诵是经，十方大圣，齐咏灵篇，囚徒饿鬼俱饱满，免于众苦，得还人中。"④尽管玄都大献玉京山，场面浩大，道士众多，但是其仪只是"日夜讲诵是经"，比较简单。南宋道士王契真和金允中分别编集的二种《上清灵宝大法》以及林灵真编的《灵宝领教济度金书》，都有施食科仪的名目和内容。例如："开度黄斋五日节目"的第二天"夜中，召摄正度魂灵及七祖九幽，亡者身后冤仇，赴坛沐浴，全形医治，解结，咒献法食"，第三天夜中"修设玄都大献玉山净供，普召六道四生，诸类幽魂，飨食受炼，传戒往生"；"明真斋三日节目"的第二天入夜"修设玉清溟大梵甘露净供，普召六道四生诸类幽魂，飨食受炼，传戒超生"另外，"九天生神斋三日节目"、"灭度五炼生尸斋三日节目"和"度星灭罪斋三日节目"等也都有"修设青玄普度净供，普召六道四生，诸类幽魂，飨食受炼，传戒超生"等内容。⑤根据南宋时期道教科仪文献总集的记载，道教的施食科仪，名目既有差别，内容也甚繁复。《灵宝领教济度金书》卷三百一十称"诸施食，所谓玉山净供，所谓甘露净供，所谓祭炼，均一法耳，特科仪有详略也"。⑥因此，较详的施食仪中也包含了炼度的部分内容。 据王契真的《上清灵宝大法》称，施食科仪的程序是：传戒，施食请降，开通鬼路，召孤魂，焚追众魂符，升座，宣天皇宝诰，召六道，焚天道符，焚神道符，焚人道符，焚地道、鬼道、畜道符，普摄三恶道赴筵朝上帝咒，召亡魂、焚召亡魂符，咒献，灌化，五厨经，圆成。⑦据金允中《上清灵宝大法》，则是立香案，茭廓前高功上香，望阙，口奏，道众举幡歌斗章先召六道，次召孤魂，举大圣黄华dàng形天尊，引至浴室，宣沐浴科，高功存变浴室，请降生气灌注身中，讽中篇，三礼；引孤魂，赴茭廓，次第咒食；咒食文，道众咒食；次讽中篇，以多为度；回向。⑧《灵宝领教济度金书》卷九十六和九十七的"科仪立成品"（青玄斋用）也有"普度净供品"，其施食科仪的程序较之王契真和金允中的记载都要复杂得多。它的程序是，步虚，洒净，普献颂，祝香焚降真召灵符，请太乙和三清；众诵中篇，旋绕，洒净；焚玉字真符，焚梵气、甘露、变食等符，焚达冥、破狱等符，焚召六道、四生、追魂、寻魂等符，持幡往门外行召魂仪； 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 126 章 法师在坛行普度伤亡复旧还形法，焚召广度沉沦zhēn rén等三十九zhēn rén符，引亡魂至浴所，入浴，焚改貌还形、解秽除尘和仙衣等符，引幡绕斛筵，洒水，焚甘露和开咽喉等符，引众魂受食召水火炼形天尊，焚建水池和火府等符，移幡于水火两池之间，焚水炼和火炼等符，焚生肝、生心、生脾、生肺、生肾以及全形、成形等符，诵青玄炼魂玉章移幡于法座前，智慧颂，皈依道经师三宝，奉戒颂生天，宣超生符，托生符，宣功德牒启谢，回颂，宣护送牒，送魂，焚仙魂。⑨南宋时期三种施食科仪都包含开通鬼路、召六道孤魂赴筵、变化法食、开通咽喉、施食众魂、宣戒亡灵、皈依三宝的内容。这是它们的共同点。不同之处则是有的在坛场布置上除置孤魂香案外，还要立茭廓有的召孤魂仅召六道，而有的却要分别召请二十二类孤魂有的奉请神灵赴坛仅指主神，有的除主神外还要奉请三十九名真灵降坛有的除施食外，还要加上水火炼度、全形成形的内容。 各种施食仪的孤魂香案上，均置有斛食。金允中《上清灵宝大法》卷十三称斛食的制作，"用米一升或二升至数升，皆随力制为净饭，切忌荤秽，乘熟装成一小斛，不必用面食之类。有力者自从其厚，于其日晚间方造"。AB另外，施食仪中的孤魂香案都置于坛场外的空地上，"务令宽广，仍戒喧杂"，香案上安香炉、净水和灯烛，旁置斛食，"盖以食祭鬼，不宜人气及灯烛逼近"。AC施食仪的斛食，既是阳世饭食，在施给众魂食用时，就要"变化"为法食。高功法师于咒食之所，执手盂，焚变食符，念启请咒，手结五岳印，请五方气入手中。存想各方真气，下灌斛筵，于每方烧真文。次念三光咒，取日光九芒、月光十芒和黄芒之气等三光气，吹于食上，又念三尊号，吹三天气于食上。左右手，玉清诀，存身为元始天尊，启召溟大变神王下降变食，次以杨枝水洒食，诵诸秘咒，为亡灵开通咽喉，胃管生津，旋绕斛筵，"变化法食，皆是云厨甘灵，异品珍，果是jiāo梨火枣、丹李蟠桃之类，品味香美，遍满无边，馁腹皆充，食之无尽"，AD"存斛筵广大，可以遍迥无穷所"。AE《灵宝玉鉴》对于高功法师在变食中的存想有明确的要求，称"变食之法师，存为救苦天尊，坛众为诸大zhēn rén，法筵为三层宝坛。斛中红光紫气，上冲天际，三宝上帝、太一慈尊、十方救苦zhēn rén、日月星斗三界真宰，在空玄之中为作证明。天门金光，道气百千万重，绵绵而降，灌注己身及斛食水盂之中，内外映彻"，在存想中，"天尊光明遍照天上地下，十方世界无不洞明，天尊洒光露，灌注法食，光明瑞气，流注无穷"，"其斛摄化无碍，香气馥郁，充塞虚空，广大无量"。AF在施食仪中，受食的除了有黄斋供的亡主以外，还有四生六道中的一切孤魂。因此，各种施食仪都包含召四生六道和各类孤魂的内容。金允中的《上清灵宝大法》列举的孤魂有二十二类，孤魂的范围覆盖了南宋社会的各个阶层，其中有"历代帝王，前朝君主；尊而后妃，下而嫔御"乃至于"寇之辈，劫掠之徒；犯刑徒众，法死伤魂"。还有各行各业和各种社会层次之人，例如："千古英雄，历代将帅；戎门率众，军阵兵行；文场秀士，学海儒生；九流之士，杂艺之lún；江上渔人，溪头钓叟；耕稼之民，农桑之众；川陆经商，江湖贩鬻；割烹之众，宰屠之行"乃至于"街衢游子，市井闲徒；伶人乐部，俳客倡流；路歧市艺，南北杂能"。还有佛道教徒和隐士、摩尼教徒，例如："真祠羽，琳馆黄冠；山林逸士，岩谷幽人；宫观女冠，寺院尼众"乃至于"绝荤之众，吃菜之徒"等等。AG无论在阳世的尊卑贵贱，在斛食仪中一律都是孤魂，都沉沦于饥渴幽暗之中，同样享受法食，都经过符咒之化而升登仙界。因此，在这个局部内容上，道教的神权突破了王权对它的控制，使yīn世的王公贵族服从于自己。 如同炼度仪一样，施食仪对于高功的要求甚严。《上清灵宝大法》称高功凡yù至晚施食，"此日先须炼形，存神发真，依法朝奏三天金阙，存玉皇在紫庭之左，青玄在紫庭之右，此二宫乃左右目上出日入月之所，真道所居也。三宫脑上乃捷神之府也。兆早朝默奏，先请降玉皇慈悲吉祥，甘露下降，变炼斛食，自请降之后，举心运意，行住坐卧，皆是大献管要，心机归一，不可妄想"，AH在科仪中，也要焚符、念咒、结印和存想，将自身之气与日月星三光之气、五方之气，内外贯彻，普度众魂。 一般认为，道教的施食科仪来自佛教的"焰口"仪。但是，道教的"施食"和佛教的"焰口"有很多不同之处。 佛藏中现存最早的关于焰口的经典是唐代沙门不空翻译的《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》和《施诸饿鬼饮食及水法并手印》等。不空译经之始大约晚于《艺文类聚》成书一百余年，因此，道教的玄都大献于玉京山，以清膳饮食使囚徒饿鬼俱饱满的仪式，至少要早于佛教焰口约一百余年。 佛教的焰口仪的要义是，阿难初入佛教时，忽见名曰焰口的饿鬼，其形丑陋，焰口对阿难说："却后三日，汝命将尽，即便生于饿鬼之中。"阿难惊问，何方可免。焰口称："汝于明日，若能布施百千那由佗恒河沙数饿鬼，并百千婆罗门仙等，以摩伽陀国所用之斛，各施一斛饮食，并及为我供养三宝，汝得增寿。"AI阿难晨诣求佛，佛言有无量威德自在光明如来咒，诵此咒者，令诸饮食变少成多，变粗为精。又说甘露咒，诵此咒者，水变甘露，清凉美味，广大如海。阿难闻之，备净饭净水，众鬼触之食之，皆得六根清净，超生善道，阿难亦得延寿。因此，《施诸饿鬼饮食及水法》主要是三个部分： 一是破地狱门及开咽喉；二是无量威德自在光明如来咒；三是甘露咒。AJ兴慈的《蒙山施食要意十则》称，蒙山施食仪是"宋不动梵师，居蜀蒙山，爰集救拔焰口饿鬼经，水施食法，并以二咒为主，集诸密部成文"而作成。此仪"一人多人，僧坊林野，皆可遵施，自后禅门日诵，编入晚课，以为日诵常规，由是各方丛林，大小庵居，晚课必施。唯此施食，功满华夏，今古同遵，遍利无穷"。AK由此可知，佛教的焰口仪是一种个人或集体都可进行的以念诵和观想为主的仪式，无论在内容上和规模上都同道教施食科仪有很大差别。 类似于《蒙山施食法》的，道藏中另收有《灵宝施食法》一种。《灵宝施食法》成书的时代已不可考，但其行仪方式和内容结构和"至夜静，望空默念"，所念的有净三业咒、土地咒、救苦经、普照鬼神咒、甘露开咽喉咒、化食咒、五厨咒（《五厨经》）、解冤咒，逐一宣传三皈依、九真戒和四大誓愿，最后以散食咒结束，称此施食功德令"宗亲师资并眷属，普及诸众生，皆成无上道"。LB《灵宝施食法》中的咒语多有仿效梵音，但与佛教蒙山施食的梵音咒语亦不同。至于南宋时期道教科仪总集中的施食科仪，则多具道教自身的特点。 注： ①②③⑤⑥⑦⑧⑨ABACADAEAGAHLB《道藏》第8册820页，第31册419页，第28册548页，第7册34、35、36页，第8册820页，第31册246～249页，589～608页，第7册455～470页，第31册412页，598、414页，246页，607页，600～604页，247页，第34册772～773页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《艺文类聚》第1册80页，上海古籍出版社，1965年 AF《道藏要籍选刊》第8册797页，上海古籍出版社，1989年 AIAJ《道藏》闰集第14册78页b，80页a AK《蒙山施食念诵说法仪》第3页，上海佛教协会，1987年 经典文检 经典文检指道教斋醮仪式使用的书文，包括科仪经典和文检两部分。 科仪经典是道士演习仪式的文字脚本，文字固定，世代传承，大致由三个部分组成，即：散文体和骈文体的经文，韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的规定。散文或骈文体的经文，大多用于启请、召请天神、申奏举斋目的，或者代神宣教民众。韵文体的赞颂或吟偈，大多是五言或七言诗体，多用于步虚、绕坛或法师行术时的诵唱或伴唱，它们多作为大段经文念白之间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散文，类似于剧本中的表演提示。现存的科仪经典都经过历代仪式实践的反复磨练，因而在表达教义思想和仪式组织安排等方面都比较完整并且错落有致。仪式要素的组织安排也富于变化，使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。 道士学习科仪经典，代代都以抄写经文作为入门的第一步。 《要修科仪戒律钞》称："抄写经文，令人代代聪明，博闻妙赜，恒值圣代，当知今日，明贤博达皆由书写三洞尊经，非唯来生得益，及至现在获福。"①其中所称"三洞尊经"，包括科仪经典在内，抄写经典不仅促使道士熟悉经典和研习经典，也促使道士代代相承，不断努力使斋醮仪式能够适应不断变化的社会生活和信徒要求。 文检是道士演习仪式时根据当时当地信徒的要求而书写的仪式文书的总称，其格式大致固定而部分文字却因时因地有所变化。根据日本大渊忍尔的研究，文检一词首见于唐代敦煌文书巴黎第2795号《本际经》卷三，②在南宋以后的科仪典籍中已经普遍使用。文检在斋醮仪式中有重要作用。《道门定制》称："醮无大小，所重奏章，幽明倚为莫大之利益。"③认为文检在斋醮仪式中是祈福度亡的最大利益所在。《灵宝玉鉴奏申关牒文字论》则称："斋法之设，必有奏申关牒，悉如阳世之官府者，以事人之道，事天地神也，所以寓诚也。 是假我之有，以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎，如在其上，如在其左右，以明其不敢以上下神为无也。所以尽事人之道，以事天地神也。故阐事之先，必请命于上天之主宰与夫三界分治之真灵，曰府，曰司，曰宫，曰院。凡有关世人死生罪福之所，必一一诚以闻，或奏，或申，或关，或牒，又当随其尊卑等第为之。"④中国古代宗教祭祀之仪中就已有祝祷之词。早期道教也有"三官手书"用于请祷，内"书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水"。⑤《太平经》中也说到天上有"神祝"，地上有"书文"，"天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也"，而"书文凡事，各自有本，按本共以众文人辞叶共因而说之如此矣。俱合人心意者，即合神；不合人心意者，不合神"。⑥但是，它们同世俗文书不同。魏晋南北朝以后，道教斋醮仪式敷衍滋生，文书形式也渐趋增多。南宋道士金允中《上清灵宝大法》认为："大块未判，至道混融。简策不形，无名可别。中古以降，科教宏敷，因世定仪，遂有关奏。"⑦吕元素《道门定制序》称："道门斋醮简牍之设，古者止符篆朱章而已，其他表状文移之属，皆后世以人间礼，兼考合经教而增益者。"⑧所谓"因世定仪"和"以人间礼"，就是指道教文书的产生和形式，都是按照人间的礼仪文书而仿制增益的。金允中认为"天人一理，幽明一致"，⑨因此，人间的尊卑左右的礼仪同样适用于祭祀神，人间的文书形式也适用于沟通人神，但是要贯串天人，通达幽明，还必须仰赖道士的德行，认为"建坛之式，具存古典，而行移关申，所以寓形其词而达其事。然行之有经用之合宜则不在乎过繁，倘德不足以动幽冥，学未至于通教冥，纵使千辞万幅亦为徒然"。AB道教文检的主要形式包括：章奏、表申、牒和关牒等。 这类文书形式原来均系世俗文献。《后汉书胡广传》注引《汉杂事》："凡群臣之书，通于天子者四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰议。"AC汉蔡邕《独断》中也有类似的记载。魏晋南北朝时期，道教在趋奉统治阶级的同时，陆续将世俗文书形式引进了道教仪式，在文书中将臣对君的格式应用于对天神地，如同其教义思想的变化也从属于统治阶级的需要一样。《上清灵宝大法》称："凡有请祈，须仗文檄，然须言辞有理，亦要典格无亏，有如朝廷疏状，尚有定格，高天上帝、无极至尊，岂可妄乱亵渎。主领斋醮，职在关宣，通达悃诚，利济幽显，即在练达科教，要在少通文词。况黄大斋，人天所重，全在高功立意，措词不当，随顺俗情，卤莽备奏，于理窒碍，决难感通"。AD道教常用文检有： 章奏道教仪式中给帝尊的文书。《无上黄大斋立成仪》有《启告玄穹解秽章》《酆都赦罪章》《开通道路章》《炼度沐浴章》《升度亡灵章》等，奏告三清、昊天、天皇、北极、后土、太乙、九幽、南极、十方天尊等等。AE表申道教仪式中给一般神的文书。明刊《事物纪原》称："尧咨四岳，舜命九官，并陈词不假书翰，则敷奏以言，章表之义也。汉乃有章、表、奏、四等，则表，盖汉制也。《苏氏演义》曰：'表者，白也，言以情旨表白于外也。 按衣外为表，论语必表而出之，以披露于意。'《杂事》曰： '汉定礼制，则有四品'。"AF据《无上黄大斋立成仪》，申发于灵宝三师、三官、日宫、月宫、五星四曜五斗、南斗、北斗、天曹、三洞经符命灵官将吏，等等。AG关牒道教仪式中给神司的文书。明刊《事物纪原》称： "《唐会要》曰：'唐制诸司相质问，三曰关，开通其事也。'盖始于唐，宋朝神宗行官制用唐事。"AH据《无 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 127 章 黄大斋立成仪》载，关牒有《将吏关》《司命》《发奏状四直功曹关子》《发申状功曹符使关子》《普召牒》《追取关》《九真戒牒》《功德坛牒》等，关牒关于都城隍，州城隍、县城皇、诸狱、十方道、冥关幽路主者、土地里域真官、六道都案，等等。AI榜文在斋醮坛场前告贴的文书。据《无上黄大斋立成仪》载，榜文有《开经榜》《古法十戒榜》《告谕誓言榜》《告谕斋官榜》《知职榜》《约束将吏榜》《约束孤魂榜》《宣谕亡灵榜》《法事节次榜》等，其中有的是告谕信众的，如《开经榜》罗列斋会念诵的全部经典目录，《斋坛节次榜》叙述斋会演习的全部科仪名目和程序。有的则是告谕神鬼的，如《将吏榜》通知神将仙吏来坛供职，《孤魂榜》晓谕各路孤魂来坛受度。AJ南宋道士金允中对众榜文曾加批评，指出："斋坛旧榜文旧科所有者，不甚繁杂。若随俗增益，恐徒费纸，于事无备。"AK因此元明以降，各榜渐合而从简。一般每个斋会都发一榜文，包括了告谕信众和神鬼的多种内容。港台地区大型醮会还流行《功德榜》，榜上列举全部参加斋会的善信名单，其篇幅往往长达几十米，类似于民间捐款芳名录。 青词道教仪式中的诗体祝文。亦称绿章。唐李肇《翰林志》称，"凡太清宫道观，荐告词文，皆用青藤纸朱字，谓之青词"，LB其事约始于唐天宝四载（743）。青词多为骈文，对仗工整，文辞瞻丽。其格式类似于章奏文书，首叙上青词者姓名和道阶官位，次述祈祷神尊号，以及奏述事由。《道门定制》卷一称："青词止上三清、玉帝，或专上玉帝为善。或有自九皇而下，至于十极诸天三界真灵，皆列于词中。"LC由于青词是因时因地因人的即兴之作，因此，多产生于大型的斋会，流传至今的不少名家青词之作，如王安石、苏轼、虞集等，大多奉帝王之命写于宫廷的斋醮之中。 道教仪式的各种文检在形成和发展过程中，曾受到世俗文书的深刻影响，但是一旦作为斋醮仪式的组成部分，道教徒都力图减少其尘世气息，而使其具有道教特点。宋代道士吕元素《道门定制》称："道家奏状文牒，要须清净典雅，蝉蜕挟法作成之语，方称太上所以立教劝善之意。近有专从事于文字者一一模仿官府行移，造为文牒、公据之类，言词芜鄙，凌胁神，后署天师高功衔，其实出于己意，神明聪直岂可欺哉。不知奉道事天理趣，与法官考召治鬼之义大不同，况于官府文法尤不相干也。"LD另外，对于文检的写作和书写，也形成了一些代代传承的规定，例如： 在文体风格要求方面，《道门定制》称："章词之体，yù实而不文，拙而不工，朴而不华，实而不伪，直而不曲，辩而不繁，弱而不秽，清而不浊，正而不邪，简要而输诚，则可以感天地，动鬼神，径上天曹，报应立至也。"LE在章表称谓方面，关于神号采用，《道门定制》称："凡称扬天尊及上所题，不可私意随宜为一时新奇，须是出诸经忏法中方可。"LF关于下称，要须"典格无亏"，宋代道士白玉蟾批评在文书中自称"zhēn rén"的作法时称："岂有凡俗以zhēn rén为职衔，公然妄用。LG《上清灵宝大法》则指出，"奏申之格，名分所关，不可轻也。于人间而以臣为君，是乱天下也；于高真而以臣为君，岂非乱天上平。乱天下平，其罪不容于诛；乱天上者，为无罪乎？"LH在文检书写方面，关于表章书写，《道门定制》称： "凡书章，北向施案，笔砚悉异，不可使杂用者。闭气书写，不得与人言，字未竟不得放笔。黄素勿令破损，飞落床席地土上。 注： ①③④⑧LCLDLELFLI《道藏要籍选刊》第8册396页，6页，551页，3页，4页，7页，4页，4页，7页，上海古籍出版社，1989年 ②《中国人的宗教仪礼》（日文版）第212页，日本福武书店，1983年 ⑤《三国志》第一册264页《张鲁传》注引《典略》，中华书局，1959年 ⑥《太平经合校》第181、354页，中华书局，1960年 ⑦⑨ABADAEAGAIAJAKLH《道藏》第31册517页，517页，538页，513页，第9册390页、424页，407页，418、447页，447页（亦见第31册538页），第31册535页，517页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AC《后汉书》第6册1507页，中华书局，1965年 AFAH《事物纪原》（丛书集成本）第43页，44页，商务印书馆，1937年 LB《景印文渊阁四库全书》第595册295页，台湾商务印书馆，1985年 LG《道藏辑要》娄集第7册26页a，巴蜀书社，1986年 五供 五供也称五献。在拜表、炼度、施食等仪式中都有五供一节。其法乃是将五种献祭品，即香、花、灯、水、果献于神坛之上，道士称：五献皆圆满，奉上众真前，志在求忏悔，亡者早生天。 道教对这五种供品，各有专门的解释： 香《要修科仪戒律钞》引《登真隐诀》称："香者，天真用兹以通感；地缘斯以达言，是以祈念存注，必烧之于左右，特以此烟能照玄达意。"①意思是香可上达于三境十天，下彻于九幽五道。王重阳《咏烧香》诗云："身是香炉，心是香子，香烟一xìng分明是。依时焚透昆仑，缘空香袅透祥瑞。 上彻云霄，高分真异，成雯作盖包玄旨金花院里得逍遥，玉皇几畔常参侍。"②盛赞香烟上透云霄，参侍玉皇的功效。据《道门通教必用集》，奉献于诸天的名香有：返魂香、返风香、逆风香、七色香、天宝香等。③花《道门通教必用集》称，奉献诸天异境奇花有"九灵太妙真花，五灵小妙奇花，碧蕊黄金艳花，黄蕊紫金耀花，阆苑青琼瑶花，琼林流光宝花"。④称花能舞动阳气，熏沐金容，花光灿烂，照映十方。 灯《要修科仪戒律钞》引《登真隐法》称"zhēn rén摄日晖以通照，役月精以朗幽"。⑤灯的功用就是"诸天悉开耀，地狱皆朗明。我身亦光彻，五脏生华荣"，⑥而灼透幽冥，照开泉路。 水《道门通教必用集》称奉献诸天七种宝浆为"日精宝浆、月华宝浆、星光宝浆、甘露宝浆、金液宝浆、灵光宝浆、玉匮宝浆"，称"混沌未分，元是一壶灵液；神奇已具，散为九清糟"，"倘饮三杯，必通大道"，"饮之无尽，周流十方"，⑦能涤炼yīn魂，恢复真形。 果《道门通教必用集》称奉献诸天的琼林珍果为"空洞灵瓜，万岁仙桃，金紫jiāo梨，元光素，赤灵火枣，飞丹紫榴"等，称"香气布浓，食之无尽"，⑧可结果而收，早登仙界。 但道教中对五供也有不同的解释。例如朱权在《天皇至道太清玉册》中对于五供的说明便略有不同。他称五供"当用五行金木水火土，以表天地造化，相生相之治而合神明之德"。金"以铜铁造成锭"，贴以金箔；木"香是也，以香刻成假山供之"；水"净水是也，以盂盛之"；火"灯是也"； 土"以黄土取方一块，八方刻以八卦供之"。另有供香用"降真香"，供花用"桐木刻之"，供果"当用木雕"等等。⑨均象瑞应之物。 中国古代祭祀向有献祭的牺牲。《礼记曲礼》称："天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。"AB但早期道教斋醮仪式甚简，并无献祭的记载。宋代道士白玉蟾称："古者，jiāo神之道，诚敬为先。后之诚敬不足乃备物以为仪。苟使将诚，果能备物，犹可言哉。物且未备渎莫甚焉。"AC科仪中对于神坛献祭之物的要求，历代因时因地有异。其原则，一是献祭要量力而行。据明朱权《天皇至道太清玉册》称："凡建醮须是量力所为，富则备物，贫则随宜。所市醮需，毋用非义之财及与人争较价直之物。及力有余而苟且营办，力不及而勉强经营者，皆为不诚，难于感格。"AD二是祭品须精致洁净。南宋金允中《上清灵宝大法》称："时新果实，切宜精洁。 旧仪建斋则逐日易之，不用石榴、甘蔗之类及秽泥之物，枝上净果为佳。上帝三宝前列茶汤果实供养如法，六幕并将吏神前备斋馔净食之类供陈之上。及荐献神真，下及道众，饮食并须洁净，不用酥rǔ、醍醐、酢酪等物，皆为荤。或六畜皮毛爪甲，毋堕饮食中。禁猫犬禽兽之畜污犯坛中"。AE 注： ①③④⑤⑦⑧《道藏要籍选刊》第8册430页，355页，355页，430页，355页，356页，上海古籍出版社，1989年 ②⑥⑨ADAE《道藏》第25册731页，第31册211页，第36册405页，381页，第31册442页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AB《十三经注疏》上册1268页，中华书局，1980年 AC《道藏辑要》娄集第7册23页a，巴蜀书社，1986年 法器 法器是科仪中的用具。主要有两类，一类是专供布置科仪坛场之用的幡等物，另一类是科仪过程中使用的法尺、法剑和九节杖等。《道书援神契》和《上清灵宝大法》等书，屡有记述其制作和要义。 幡道教"建斋之始，近斋坛空隙地，立长竿，预期扬幡，启闻穹厚，普告万灵"，使得"显幽共睹，鬼神遥瞻"。①幡的种类很多，据《灵宝无量度人上经大法》称，有引魂明光之幡、接魂洞照之幡、威灵拔度之幡。玉皇赦罪之幡等二十四种。②但据南宋道士金允中称，古幡仅二种，即迁神和回耀。迁神宝幡以"绛缯七尺或四十九尺，造幡一首，以朱砂雌黄合研，书日月斗形于幡首，书幡名于幡身，左手书三天内讳，右手书三天隐讳。亡魂睹此则得罪障解脱，神迁南宫"。回耀灵幡以"白素黄缯，造幡长二十四尺或四十九尺，幡身书青玄全号。左足书太微回黄旗，无英命灵幡。右足书摄召长夜府，开度受生魂。左手书茫茫酆都中云云，右手书功德金色光云云。以长竿悬于坛下，任风吹扬，十方幽魂，睹此灵幡，一念皈依，则夙生罪障，应时消灭，以至尘劳大罪，皆得原除，上生南宫，地狱开泰，死魂更生"。③但是明代的《天皇至道太清玉册》认为"世制之幡，皆以荷叶为顶，莲花为坠，鄙亦甚矣"，因此，朱权"更其古制，幡顶用桐梓之木为之，上用日月星辰云霞，内画天尊于二，以表天也。幡腹书天帝之名，脚俱用龙凤。两边带取象于手，皆以云龙飞凤为副之，取象于人也。坠脚亦用桐梓之木，画山河大地，五岳四渎，取象于地也"。④不过，此幡的制作并未流传于后。 法尺古人祓除不祥，用桃枝。传说后羿死于桃棒，所以后世驱鬼均用桃木长枝，称法尺。 法剑古之学道者，都有好剑随身。因为宝剑难于铸造，剑身如流矢，故传有神异。唐齐己《古剑歌》云："古人手中铸神物，百炼百淬始提出。"⑤《洞玄灵宝道学科仪》介绍作大剑之法，要"斋戒百日，乃使锻人用七月庚申日、八月辛酉日，用好铤若快铁，作精利剑。圆二寸六分，柄长一尺一寸七分，剑刃长二尺四寸七分，合长三尺九寸"。剑身左右面和背上均以金银镂字，要求"此剑恒置所卧床头上栉被褥之间，使常不离身以自远也"。眠卧之时，要祝呼剑之名字，则"神金晖灵，使役百精，令我长生，百邪不害，天地相倾"。⑥道教科仪中常用法剑召遣神将。 九节杖亦称策杖。《洞玄灵宝道学科仪》称："凡是道学，当知九节杖，辅老救危，各有名字，不可不知。"⑦九节各以星为名，其顺序为太皇星、荧惑星、角星、衡星、张星、营室星、镇星、东井星、拘星等。《上清灵宝大法》载有九节杖制作之法，并称："须择名山福地、净域灵墟，用吉日取向南净竹一枝，长五尺五寸，通有九节者，奉安净所，选甲午、丙午、丁卯或三月三日、五月五日、七月七日、九月九日。将竹第一节左微曲一曲、右微曲一曲，于第三节下四面开四窍，纳以四岳内名，于顶中开一亢，安中岳内名。又实以灵书中篇，各以蜡封固，或专意佩持修用者，则用五帝符入杖中。以黄纹之缯作袋用，长短小大仅可容杖。"在科仪中使用九节杖时，于第二节下悬一小黄幡，长七寸，幡上书十方救苦天尊号及十方玄化符。平时佩受，则去幡。九节杖的功用是"以杖指天，天神设礼；以杖指地，地侍迎；指东北方，万鬼束形"。⑧现代道教九幽灯仪，即以九节杖作为召请天尊和破狱之用。 手炉古人灌献之礼用圭瓒。瓒之形如盘，柄像圭。盛酒其中，执瓒则不执圭。道教科仪中多有发炉一项，道士执手炉，内不盛酒而燃香。执炉时则不执简，以行朝礼。 简俗称朝板，有竹制、木制、象牙制等多种。道士在科仪中执之，以行朝礼。其仪法源自古礼，古之公侯皆执圭朝谒，《周礼》有桓圭、信圭、躬圭等说。 令牌即古人之虎符。古军队有铜虎符，上圆下方，刻五牙文，若垂露状，背文作一坐虎形，铭其旁曰：如古牙璋，作虎符。道士在科仪中用令牌画符或击桌喝白以召天将，即沿用古制。 印科仪中的章表奏申、关牒符檄，都要用印。印者信也，因也。《上清灵宝大法》称："隆古盛时，人鬼各安其所，yīn阳不杂其lún，故道之用唯见于修真炼本，以致轻举飞升。中古以降，慢真日益，正道日晦，邪伪jiāo驰，上下返覆，于是出法以救其弊，表章以达其忱，付降印篆以为信志。故用印之义近同世俗，亦道运因时损益者也。"⑨早期道教五斗米道区分巴蜀为二十四治时，传称张陵就有印，其文作"阳平治都功印"，其功用类似于衙门公印。随着道教的发展，"印，则各有师传者，yù天地神人鬼知所行之法，有所受之也"。于是，印的 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 128 章 种类和内容遂趋多样。金允中《上清灵宝大法》称，印分为通章印，"以此印通诚祖师也"；神虎总印"七玉女之名也，用以印召魂幡而已"；黄神印和越章印"用以布气治病之间而已"；"灵宝大法师印"，其文为天章云篆，六字不可皆识，合经二寸五分周尺，灵宝之斋执法之用。AB 注： ①②③④⑥⑦⑧⑨AB《道藏》第31册435页，第3册908页，第31册435页，第30册405页，第24册776页，776页，第31册569页，398页，398、399页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤《全唐诗》第24册9586页，中华书局，1960年 冠服 冠服指道士平时穿戴的冠裳和免冠的簪披以及在斋醮中穿着的衣披。《要修科仪戒律钞》称"夫超出尘累，依庇法城，晨夕勤修，离邪归正，以法法服，乃可朝真。秽黩亵裳，如何谒圣？然褐是日月之象，帔为气数之衣，出入行来，弥须贵敬。一人有失，能败法徒，总以浇讹，从何取则。今时之辈，或以净衣秽慢，或以法服借人，或坐地而染尘泥，或藉床而当席，使神童而靡卫，令道俗以警嗟"。①据此，道教颇为重视教徒平时的穿着。至于在斋醮中教徒的冠裳，更被认为与仪式的效果密切相关，《要修科仪戒律钞》引《千真科》称："道众威仪，事在严整，衣服清洁，轨行可观，则生世善心，诸天称叹。若形仪慢黩不喜，众心不堪，就请毁辱道法，即是道宝有亏，断大慈种。若为众仪轨，人所钦慕，即是道宝光显，法门有寄。"②中国古代礼仪至为重视以冠服。《礼记冠义》云："凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺词令"，只有"冠而后服备"，冠服齐备了，才能"容体正，颜色齐，词令顺"。因此"冠者礼之始也，嘉事之重者也"。孔颖达于《冠义》下疏引《世本》云："黄帝造火食，毓冕，是冕起于黄帝也。但黄帝以前，则以羽皮为之冠，黄帝以后乃用布帛。"③秦汉以后，随着礼仪等级制度愈来愈严，不同阶层的世俗冠服也有了明显的区分。太平道以裹黄巾与世俗服饰相异，《后汉纪》称"角党皆著黄巾，故天下号曰'黄巾'贼"，④《太平经》在述及神衣时称，"皆随天法，无随俗事"，并且认为"衣者，随五行色也"。衣区分为五重，大重之衣五层，"象五行气相合"；中重之衣四层，"象四时转相生"；小重之衣三层，"象父母子yīn阳相合"；微重之衣二层，"象王相气相及"，六重之衣则"象六方之彩杂"。⑤可见当时道教已将衣饰同教义思想相联系。魏晋南北朝时期，道教已逐渐参照世俗社会的服制形成等级。陆修静《陆先生道门科略》称： "道家法服，犹世朝服，公侯士庶，各有品秩，五等之制，以别贵贱，故《孝经》云：非先王之法服不敢服，旧法服单衣袷帻，生褶，所以受治之信，男赍单衣墨帻，女则绀衣。 此之明文，足以定疑。巾褐及帔，出自上道。礼拜著褐，诵经著帔。夫巾褐裙帔，制作长短，条缝多少，各有准式，故谓之法服，皆有威神侍卫。太极zhēn rén云：制作不得法，则鬼神罚人。既非分僭滥，祸可无乎？"⑥同是成书于南北朝之际的《无上秘要》，其卷十七、十八有《众圣冠服品》，记述了"众圣"的冠服，包括：道君、元君、五相帝君、五帝玉司君、五方帝、灵童等等。⑦大约成书于南北朝末期的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营私》，卷五有《法服图仪》一节，列举各类道士的法服规定： 正一法师。玄冠，黄裙，绛褐，绛帔二十四条； 高玄法师。玄冠，黄裙，黄褐，黄帔二十八条； 洞神法师。玄冠，黄裙，青褐，黄帔三十二条； 洞玄法师。芙蓉冠，黄褐，黄裙紫帔三十二条； 洞真法师。元始冠，青裙，紫褐，紫帔三十四条； 大洞法师。元始冠，黄裙，紫褐，五色云霞披； 三洞讲法师。元始冠，绛裙，黄褐，九色离罗披； 大洞女冠。飞云凤气之冠； 山居法师。二仪冠，上下黄裙帔三十六条； 凡常道士。平冠，上下黄裙帔二十四条； 凡常女冠。玄冠，上下黄裙帔十八条。 书称"服以象德仪形，道士女冠，威仪之先参佩经法，各须具备一如本法，不得叨谬。违夺算三千六百"。⑧对于披、裙、褐等的尺寸，也有明确规定，并与教义思想相联系。"帔，令广四尺九寸，以应四时之数；长五尺五寸，以法天地之气。里青表紫，当全二十四条，里全十五条，内外三十九条，以应三十九帝真之位"。⑨《要修科仪戒律钞》还对道士的冠服穿着有所禁忌，指出"勿贪细滑、华绮、珍奇、宝冠缨络。当服法服，粗涩而已，净以周身，不得广大，敬形止寒，不得重厚，过三通者，即以施人也"。AB"若斋堂，衣冠履笏不整，罚油五升"。AC道教徒的玄冠、芙蓉冠、元始冠、飞云凤气之冠等都是科仪中使用的。平时，正一派道士戴九梁巾，亦称九转华阳巾，早期的全真道士也戴九梁巾，王重阳的《洞玄金玉集》称： "重阳悯化妙行zhēn rén，时在昆仑山居庵，用三尺半青布，造成一巾。顶排九叠，九缝。言梦中曾见，名曰：九转华阳巾。"AD后来全真道士多以簪代巾，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营私》称："簪用牙角、竹玉，任依时制，皆不得雕镂为异形象。"AE全真教派的《全真清规》还有弃俗入道者的"簪披次序"，称"弃俗簪披，先将簪冠道具等置于祖师案上，大众圆坐，拜辞俗亲，更换衣服鞋袜等事，跪在祖师之前，引度之师梳头簪披"，然后在大殿和真官堂上，诵经行礼，听从本师之授道。AF平时道士女冠的鞋，"或用草，或以木，或纯漆、布帛、绢，漫饰衣帔，皆二仪或山像内外，朴素不得饰、华绮"。AG现代道士平时穿着道衣，亦称海青，多为棉制品，斜襟，直领，蓝紫色。在科仪中，一般穿着道袍，亦称八封袍，大袖，袍身绣有八卦图，红色、蓝色等均有。在发表、步罡踏斗时、高功法师常穿着绛衣，绛衣往往金绣辉煌，图案精美，两手横向平伸，其袖宽大着地，绛衣展开即成四角形，象地之四角。 注： ①②⑥⑦⑧⑨ABACAEAG《道藏要籍选刊》第8册431页，431页，478页，第10册40页，第8册530页，432页，432页，432页，532页，531页，上海古籍出版社，1989年 ③《十三经注疏》1679、1680页，中华书局，1980年 ④转引自《秦汉农民战争史料汇编》337页，中华书局，1982年 ⑤《太平经合校》460页，中华书局，1960年 ADAF《道藏》第25册559页，第32页156页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 守一 守一是道教早期修炼方术之一。其主旨为守持人之精、气、神，使之不内耗，不外逸，长期充盈体内，与形体相抱而为一。以为修习此术，可以延年益寿，乃至长生久视。 守一术源于老庄。《道德经》第十章云："载营魄抱一，能无离乎？"许多注家皆释"营魄"为"魂魄"，"营魄抱一"即魂魄合一，形神合一。《庄子刻意》云："纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一。"《庄子在宥》谓广成子云： "目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。 ……我守其一，以处其和，故我修身千二百余岁矣，吾形未尝衰。" 道教因袭老庄思想创造守一术。早期许多道教经书皆强调修习它的重要意义。《太平经》云："yù解承负之责，莫如守一。"①"人知守一，名为无极之道。……圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。"②《老子想尔注》云："身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身，yù全此功无离一。"③《西升经》云："天地物类，生皆从一，子能明之，为知虚实，…… 丹书万卷，不如守一。"④《抱朴子内篇地真》云："余闻之师云：人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也。……故仙经曰：子yù长生，守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。"⑤《三元真一经》云："子能守一，一亦守子，子能见一，一亦见子。……不能恒守，故三一去，则正气离，夫失正气者故气邪，气邪则死日近也。"⑥《五符经》云："存一至勤，一能通神，少饮约食，一乃留息，临危不疑，一为除灾，天祸在前，思一得生。"⑦尽管各派皆重视守一术，但由于各自对"一"之解释不同，因而所守之内容或侧重点即不尽相同。归纳之，主要有四： （一）守神。《太平经钞壬部》云："人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而yóu xing也。故圣人教其守一，言当守一身也。"⑧《太平经圣君秘旨》云："守一之法，乃万神本根，根深神静，死之无门。"⑨《抱朴子内篇至理》云："夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。……气疲yù胜，则精灵离身矣。"AB同样认为形体不能没有精神，故云"形须神而立"。其结论是："遏yù视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，……以全天理尔。"AC即遏制过多的yù求，保持精神的清静，使形神合一而长生。《太上智慧消魔真经》云："一无形象，无yù无为，……贪yù滞心，致招衰老；得喜失嗔，致招疾病；迷著不改，致招死殁。…… 治救保全，唯先守一。……守一恬淡，夷心寂寞，损yù折嗔，返迷入正，廓然无为，与一为一，此乃上上之人先身积德所致也。"AD《道教义枢》卷七引《老君戒经》曰："凡存一守神，要在正化，心正由静，静身定心，心定则识静，识静则道会也。"AE《道枢虚白问篇》曰："抱一者，炼神也。……夫能抱一守中，则神气不散，名zhēn rén矣。"AF以上诸书所论之"守一"即守精神，是对老子之"营魄抱一"和庄子之"唯神是守，……与神为一"思想的继承，也是守一术最基本的内容。但是与此同时，道教又将此"精神"人格化，认为它们居于人体内和天地间，名身内身外诸神，以为存守和存思它们，人可长生不死，此名存神、思神。 这就远离老庄思想而纯具宗教意义了。 （二）守气。一些道书又将"一"释为"气"（或称精气，或称元气），故守一即为守气。《老子河上公章句》云："人能抱一，使不离于身，则长存。一者，道德所生太和之精气也。 ……一之为言，志一而无二也。""专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。"AG"人能自胜，除去情yù，则天下无有能与争者，故强。""人能自节养，不失其所爱（受）天之精气，则可以久。"AH"人能以气为根，以精为蒂，……深藏其气，固守其精，使无漏泄，""深根固蒂者，乃长生久视之道。"AI《老子想尔注》反对"指五脏以名一"（即将"一"释为人体之某部位），称"一"为"道"和"道诫"，但它对"道"的解释实为"气"或先天元气。曰："一者道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也。一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，……"AJ故守一守道实为守气。《抱朴子内篇地真》云："一人之身，一国之象也。……神犹君也，血犹臣也，气犹民也。……夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死，……故审威德所以保社稷，割嗜yù所以固血气，然后真一存焉，三七（指三魂七魄--引者注）守焉，百害却焉，年命延矣。"AK唐道士尹谙《老子说五厨经注》云："人之受生皆资一气之和以为泰和，然后形质具而五常用矣。……则守本者，当……内存一气以和泰和，（泰积）和一而xìng命全矣。"又云："得一者，言内存一气以养精神，外全形生以为居泰，则一气冲用与身中泰和和也。……老子曰：万物得一以生。"LB（三）守精气神。一些道书又认为精气神为人体生命不可或缺的三个要素，是由一（或道）所生且合而为一者，故守一即守精气神三者，又称守三一。《太平经》云："三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。……故人yù寿者，乃当爱气尊神重精也。"LC《太平经圣君秘旨》云："yù寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一。"LD《道教义枢》卷五引《洞神经三寰诀》云："一者精气神也。释曰：精神气三混而为一。…… 亦曰夷希微。"LE（四）守三丹田。一些道书又称三一为三丹田，故守一，守三一即为守三丹田。《太平经圣君秘旨》云："夫yù守一，乃与神通，安卧无为，反求腹中。"LF《云笈七签》卷三十三"守一"云："夫守一之道，眉中却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田，中丹田者心也，下丹田者脐下一寸二分是也。"LG《三元真一经》云："zhēn rén所以贵一为真者，上一为一身之天帝，中一为绛宫之丹皇，下一为黄庭之元王，并监统身中二十四气，……若能守之弥固，则三一可见。"LH此外，还有守真一、守玄一之说。所谓守真一，《三元真一经》云："气 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 129 章 结为精，精感为神，神化为婴儿，婴儿上为zhēn rén，zhēn rén升为赤子，此真一也。"LI《道枢虚白问篇》则曰： "真一者，在北极太渊之中，其前有明堂，其一有绛宫，于是华盖金楼，左杓右魁，龙虎分卫焉。"LJ所谓玄一，《抱朴子内篇地真》云："守玄一，并思其身，分为三人，三人己见，又转益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。"LK据此，所谓守真一、玄一，或许是守一时所存守的某个zhēn rén、仙境之状貌或显现的某种幻觉。 守一属道教修炼术之静功，其侧重点不在炼形而是炼神，目的是通过它排除心中杂念，保持心神清静，使神经获得良好的休息条件，达到提高人体免疫能力及强身健体。它所积累的经验，为后世内丹术所吸收，成为内丹修炼的一个环节而继续被充实、发展。 注： ①②⑧⑨LCLDLF《太平经合校》第60页，716页，716页，741页，728页，738页，741页，中华书局，1960年 ③AJ同见《老子想尔注校证》第12页，上海古籍出版社，1991年④⑥⑦ADAEAFAGAHAILBLELGLHLILJ《道藏》第11册501页，第4册549页，第6册343页，第22册341页，第24册826页，第20册637页，第12册3页，第12册10页，第12册17页，第17册213页（《云笈七》卷六十一引此经，"和一"前有"泰和"二字，故据补），第24册825页，第22册239页，第4册548页，549页，第20册637页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤ABAKLK《抱朴子内篇》（增订本）第323页，110页，111页，326页，325页，中华书局，1985年 内视 内视又称内观。为道教早期方术之一。《洞玄灵宝定观经》说："内观心起，若觉一念起，须除灭，务令安静。"注云："慧心内照，名曰内观。"①即不以目视而以"心视"，以灭动心。 此术早见于《太平经》。《太平经钞壬部》云："上古第一神人、第二zhēn rén、第三仙人、第四道人，皆象天得真道意。眩目内视，以心内理，yīn明反洞于太阳，内独得道要。犹火令明照内，不照外也，使长存而不乱。今学度世者，象古而来内视，此之谓也。"②《太平经》卷七十云："思养xìng法，内见形容，昭然者也；外见万物众精神者，非也。"③这一内见形容法又往往和存思五脏神联合运用，以收治病之效。卷七十二说："四时五行之气来入人腹中，为人五脏精神"。④画之为人，使王气色、相气色、微气色三合，斋戒居善靖处思念之，"思之当先睹是内神已，当睹是外神也，或先见阳神而后见内神，睹之为右此者，无形象之法也。"⑤内视术在魏晋南北朝至隋唐有进一步发展。葛洪《抱朴子内篇地真》云："吾闻之于师云，道术诸经，所思存念作，可以却恶防身者，乃有数千法，……思见身中诸神，而内视令见之法，不可胜计，亦可有效也。"⑥《遐览》篇即著录《内视经》一卷。陶弘景《真诰》卷九引《丹字紫书三五顺行经》论内视法："坐常yù闭目内视，存见五脏肠胃，久行之，自得分明了了也。"又引《紫度炎光内视中方》曰："常yù闭目而卧，安身微气，使如卧状，令旁人不觉也。乃内视远听四方，令我耳目注万里之外。久行之，亦自见万里之外事，精心为之，乃见百万里之外事也。"⑦唐孙思邈《千金要方》卷八十一引《黄帝内视法》云："存想思念，令见五脏如悬磬，五色了了分明。"⑧可见内视和存思一样，要求所观之对象比较形象地反映在心中，通过具体形象的感觉达到收心入静。 内视又有不动心，即心不为外物所扰的意思。《庄子列御寇》云："贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败矣。"俞樾注曰："心有睫，谓以心为睫也。"内视者，非谓收视返听也，谓不以目视而以心视也。"⑨对此，《太上老君内观经》论之甚详。它说："心者，禁也，一身之主，禁制形神使不邪也"；"人常能清静其心，则道自来居，道自来居，则神明存身，神明存身，则生不亡也"；"内观之道，静神定心，乱想不起，邪妄不侵，周身及物，闭目思寻，表里虚寂，神道微深，外观万境，内察一心，了然明静，静乱俱息，念念相系，深根宁极。湛然常住，窈冥难测，忧患永消，是非莫识。"AB这里，道教的内观修心已引进了佛教义理，颇具理论色彩，由此"内观形容"的内视术即演变为"静神定心"的修心术，当是此术的高层境界。 内视作为净心止念的方术，不失为气功入静的有效方法。 唐末以后被内丹术所吸收，成为其重要成分之一而被继续运用。 注： ①⑦⑧AB《道藏》第22册129页，第20册538页，第26册533页，第22册127、129页，文物出版社、上海书店，天津古籍出版社联合出版，1988年 ②③④⑤《太平经合校》709页，277页，292页，293页，中华书局，1960年 ⑥《抱朴子内篇校释》（增订本）324页，中华书局，1985年 ⑨《庄子集释》第4册1057～1058页，中华书局，1982年 存思 存思，一名"存想"，简称"存"。道教修炼方术之一。要求闭合双眼或微闭双眼，存想内观某一物体或神真的形貌、活动状态等，以期达到集中思想，去除杂念，进入气功能境界。 存思对象很广泛，包括存思天象（日、月、五星，云雾）、景物（气、炎火）、人体（五脏、丹田）及神真（身内神和身外神）等。单存身内、身外诸神者名"存神"。 存思术起源很早，《太平经》已多论述。《太平经钞》戊部称："入室存思，五官转移，随yīn阳孟仲季为兄弟，应气而动，顺四时五行天道变化以为常矣。"①卷九十八云："入室思道，自不食与气结也。"②卷七十一云："神游出去者，思念五脏之神，……念随神往来，亦洞见身耳"。③葛洪《抱朴子内篇》具体记载了存思老君、存思己身形体、五脏等方法。《杂应》篇云："但谛念老君真形，老君真形见，则起再拜也。老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，身长九尺、黄色、鸟喙、隆鼻、秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，……见老君则年命廷长，心如日月，无事不知也。"④同篇又述存思身、心、发及五脏以辟瘟疫的方法："思其身为五玉。五玉者，随四时之色，春色青，夏赤，四季月黄，秋白，冬黑。又思冠金巾，思心如炎火，大如斗，则无所畏也。又一法，思其发散以被身，一发端，辄有一大星缀之。又思作七星北斗，以魁覆其头，以罡指前。又思五脏之气，从两目出，周身的云雾，肝青气，肺白气，脾黄气，肾黑气，心赤气，五色纷错，则可与疫病者同床也。"⑤东晋中朝，上清派形成，以存思为主要修习方术。其重点是存思身内身外诸神，但也存思身外景物，或以身外景物如气、云、星等与之相结合，使此术得到较大发展。其《黄庭内景经》存思人体上、中、下三部八景二十四真，以存思五脏神为主。在存思五脏神的同时，又主张吸食五方之气以与五脏之气相会合，谓吸食东方青气与肝气共结为肝神，吸食南方赤气与心气结为心神等。《黄庭内景经上有章》又讲存思日月与养目炼目相结合，言存想日月入于两目，使日月光与目合，久久存想，人便可与日月星光融为一体。⑥《上清大洞真经》卷一讲存思日月星辰与身内神相合，谓："口吸日月一息气，分三九咽，结作二十七帝君，……令日光使照一身，内彻泥丸，下照五脏肠胃之中，皆觉洞照于内外，令一身与日月之光共合。"⑦上清茅山派主要传人陶弘景之《真诰》亦屡述存思，其卷五述存五神："当存五神于体。五神者，谓两手、两足、头是也。头想恒青，两手恒赤，两足恒白者，则去仙近矣。"⑧卷九述心存日、月法，曰："直存心中有象大如钱，在心中赤色，又存日有九芒从心中，上出喉，至齿间而芒回还胃中。如此良久，临目存见心胃中分明，乃吐气，嗽液三十九过，止。一日三为之，行之一年疾病除，五年身有光彩，十八年必得道行。"⑨卷十述存思三气，曰："旦，坐卧任意，存泥丸中有黑气，存心中有白气，存脐中有黄气，三气俱生，如云气覆身，因变成火，火又绕身，身通，洞彻内外，如一旦行，至向中乃止，于是服气一百二十，都毕。道正如此，使人长生不死。" 又云："初存出气如小豆，渐大冲天，三气缠绕身，共同成一混，忽生火在三烟之内，又合景以炼一身，一身之里，五脏照彻，此亦要道也。"AB经魏晋南北朝直至隋唐，存思术一直很盛行。《云笈七签》卷四十二至四十四用三卷篇幅收载此时期之存思术数十种，基本反映了它的概貌。现举数例以见一斑： （一）存思三洞法。《云笈七签》卷四十行："常以旦思洞天，日中思洞地，夜半思洞渊，亦可日中顿思三真。"其法是存思三气化三洞，并与叩齿、祝咒相结合。AC（二）存思三宝法。三宝指道宝、经宝、师宝。首存道宝，"先存见斋堂为太玄都玉京山七宝城，宫台宝盖师子之座"，"常见太上在高座上，老子在左，元君在右，……次见十天光仪侍卫，文武伎乐，各从方来，朝礼太上"；次存经宝，"仍存玄台之里，在于太上之西，有七宝庄严光明帐座，座有玉案，案有宝经，绛绡之巾……镇覆经上；玉童玉女侍卫……"；再存师宝，"仍存玄台之里，在于太上之东，有七宝庄严光明帐座，座上有玄中大法师，即是高上老君妙相…… 仙真侍侧，左右肃然"。AD（三）存思五脏法。"第一见肺，红白色，七叶，四长三短，接喉咙下。第二见心，如芙蕖未开，又似悬赤油囊，长三寸，在前。第三见肝，苍紫色，五叶，三长二短，九寸，在心下。第四见肾，苍色，如覆双漆杯，长五寸，侠胁两膂著脊。第五见脾，黄苍色，长一尺二寸，太仓胃上"。AE（四）存思云气兵马法。"清旦，先思青云之气匝满斋堂中，青龙师子备守前后。正中，思赤云之气，匝满斋堂，朱雀凤凰悲鸣左右。日入，思黄云之气匝满斋堂，黄龙黄备守四方。人定，思白云之气匝满斋堂，白虎麒麟备守内外。夜半，思玄云之气匝满斋堂，灵龟蛇备守上下。向晓，思紫云之气匝满斋堂，辟邪师子备守隐显。"又云："凡师思云气各从方来，……翁郁氤氲，充溢堂宇，然后思己身中藏气，又出与云色采合，……神官灵兽齐整参罗，前后左右，四方内外，上下隐显，六时转隆，神灵普遍也。"AF（五）存玄一老子法。"存帝君之左有玄一老子，服紫衣、建龙冠，又存帝君之右，有三素老君，服锦衣、建虎冠。…… 玄一老子名林虚，字灵时道，三素老君名罕张上，字神生道。"AG存思常和内视、内观结合运用。《三洞珠囊》卷五引葛仙公《五千文经序》云："静思期真，则众妙感会，内观形影，则神气长存。"AH《云笈七》卷四十三云："凡存思之时，皆闭目内视。"AI《真诰》卷九即载有存思、内视结合运用的方法。 道教认为存思又可与服yào相辅而行。《三洞珠囊》卷五引《裴君内传》曰："寻yào之与存思，虽致道同津，而关源异绪，服yào所以保形，形康则神安；存思所以安神，神通则形保，二理乃成相资，……其有偏用能通者，亦同臻道岸，而未若兼善，使yào与思jiāo用，形与神相入，则指薪日续，游刃无阻，生涯自然而立，死地何从而来也。"AJ存思术虽有许多牵强附会、神秘不经之论，但在集中意念、调动内气方面，对我国古代气功学的发展起过相当的作用。唐末以来，始渐被新兴的内丹术所吸收和取代，而中断其独立的发展。 注： ①②③《太平经合校》309页，450页，283页，中华书局，1960年 ④⑤《抱朴子内篇》（增订本）273～274页，275页，中华书局，1985年 ⑥⑦⑧⑨ABACADAEAFAGAHAIAJ《道藏》第5册908页，第1册518页，第20册519页，544页，545页，第22册300页，301页，302～303页，304～305页，308页，第25册322页，第22册302页，第25册322页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 存神 存神亦名思神，意谓存思人体之中、天地之间各种"神灵"。存神一词，首见于《太平经》。卷一百五十四至一百七十有曰："万神……皆随人盛衰"；"若以神同城而善御之，静身存神，即病不加也，年寿长矣，神明之。"原意是将真神守住己身之内，因此又称："天地立身以靖，守以神，兴以道。 故人能清静，抱精神，思虑不失，即凶邪不得入矣。其真神在内，使人常喜，欣欣然不yù贪财宝，辩讼争，竞功名，久久自能见神。"①道教除认为"神生于内"②，似人，有长短、形色、居处、名号之外，还相信天地精神可进入人体，聚为身神，而身神亦可出游于外。例如"四时五行精神，入为人五藏神，出为四时五行神精"③。人用意念可以内观身神镇守某一部位，同时也能感降外神入镇体内，开生门，塞死户。其效次则安魂制魄，调节机体，消灾治病，延长寿命；上则致天仙前来接引，飞游虚宸，或白日升天，成仙不死。 存神种类甚多，仅上清一派即多达数十种，比较重要的有存思《大洞真经》三十九真法（大洞回风混合帝一之法类此）、帝一混合三五立成法（存思三一守太一精，并存思九宫五神。按：三一，三丹田神。九宫，头部天庭、明堂、极真、洞房、玄丹、泥丸、太皇 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 130 章 、流珠、玉帝九宫之神。五神，指符籍之神，即太一、公子、白元、司命、桃康君）、存五方气五神法（五神又名"五帝"，即肝、心、肺、肾、脾五脏神。 灵宝派存思五老法类此）、存三部八景二十四神法（灵宝派类此）、解胎十二结法等。此外，还有存思日月法、七童卧斗法、奔辰飞登五星法、存二十四星法、大存图法等等。 存神方法，一般要求了解神真的讳字、形长、服色、光气、文彩、变形（如乘何色云、由何色光气变化而来，又化作何色气，以及四时改易）。将神真的名字、形长和服色记录在符上，吞符念咒，服气咽液，被认为有助于神真的出现。 整个过程大都有选择时日沐浴入室，选择方向烧香朝拜，叩齿若干通，呼神名若干次，然后存神、叩齿、咽液、微祝（或诵经咒）等程序。要领是"常当安身静心，正气夷行，闭目内视，忘体念神"④，注意力完全集中于冥想神真。 身神观念，即认为人体各部位均有神真护卫，乃是存神的重要思想依据之一。就目前的资料来看，最早的身神观念可能是所谓"五神"。《汉书郊祀志》载谷永言"化色五仓之术"，颜师古注引李奇云："思身中有五色，腹中有五仓神； 五色存则不死，五仓存则不饥。"⑤《老子河上公章句》更明确指出："人能养神则不死，神谓五藏之神"；"怀道抱一，守五神也"。⑥《太平经》亦言五行精神进入体内则为五脏神，并说"神长二尺五寸，随五行五藏服饰"，人能存思不止，"五藏神能报二十四时气，五行神且来救助之，万疾皆愈"。⑦稍后，才出现了三丹田神、上中下三部之八景神（共计二十四真），乃至各部位均有神灵的观念。例如，纬书《龙鱼河图》提到呼发、耳、目、鼻、齿神名却邪法。东汉边韶奉桓帝之命所撰《老子铭》称："世之好道者"以为老子"存想丹田太一紫房"而"蝉蜕度世"。魏晋之际成书的《黄庭外景经》更谓"观志游神三奇灵"⑧；略述黄庭、中池神真服色。晋葛洪在《抱朴子内篇》中也描述了"一"在三丹田的服色、形长和居处，并著录关于存神的道书多种，其中《二十四生经》大概就是上清派所传《太微帝君二十四神回元经》和灵宝派所传《洞玄灵宝二十四生图经》的蓝本。他所说的"一"实际上是有形色的身内三丹田神。 存神法起于汉代，而盛于东晋南北朝时期。东晋时形成的上清派多注重个人修持成仙，故而力倡存神，并系统地继承和发展了存神法。存神遂成为上清派的主要特征。《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄》卷上说："上清之道、高玄宝经，以存思为感，咽气为会。"⑨由于存神和符咒的共同特点都在于招致神灵，因此，存神法亦为灵宝、正一、楼观等符派所接受和传承，对后世修炼方术有着深远的影响。在宋代天心派、神霄派的修真法和符咒道法中尚可发现存神的因素。存神又是内丹的渊源之一。一方面，某些标题为"内丹"的道书（唐代人依托吴筠所造《南统大君内丹九章经》等），实质上讲的仍然是存神另一方面，存神的某些概念和观念还被后世内丹家加以改造，吸纳于内丹的功理体系。例如，在某些存神书中诸如身内"丹"、"三丹田"之说，以及三五归一，精气神互化、精化成丹结会命门、神化为婴儿等等观念，都为后世内丹家所接受，从而形成内丹所谓炼精化气、炼气成神、丹田命门结丹、养圣胎、三田反复、五气朝元等等一系列的理论、功法。 然而，存神既不等同于一般存思，也毕竟不同于内丹。 "存思"内涵比较广泛，任何客体包括日月星辰、自然景物都可成为存思的对象，而"存神"范围比较确定，专指存思被认为有形象的神灵至于存神与内丹的区别就更为明显：第一，内丹家把精、气、神区分为先天的和后天的两种，所谓"元神"意为自己得之原始虚无的精神；而存神的"神"专指身内和身外的有形色的似人的神灵，并没有刻意区分先天的和后天的精、气、神。第二，内丹术以自觉有如外丹的丹yào在体内流行为基本特征；而存神以观见似人的神真为主要特征。第三，内丹术炼精为气，炼气为神，炼神为虚，炼虚合道，以返归天地未分之前的虚无为极致；而存神则招致神灵，以神真接引、飞升上天为最终目标。因此，存神和内丹是不能混为一谈的。 注： ①②③⑦《太平经合校》722页，14页，292页，722页、4页，中华书局，1960年 ④⑥⑧⑨《道藏》第34册774页，第12册1、2页，第5册913页，第34册179页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤《汉书》第4册1260、1261页，中华书局，1962年 行气 行气亦称炼气、食气、服气。道教早期修炼方术之一。是指一种以呼吸吐纳为主，而往往辅以导引、按摩的养生内修方法。一般又分外息法和内息法两大类。其重点在以我之心，使我之气，养我之体，攻我之疾，从而延年益寿。 道教十分重视气对人体的作用，《太平经》卷四十二说： "神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死。"卷五十六至六十四认为："元气，阳也，主生，自然而化，yīn也，主养凡物。"①《云笈七》卷五十六《元气论》认为："人与物类皆禀一元之气而得生成，生成长养，最尊最贵者莫过人之气也。"②由此道教形成了一整套的行气法。这套行气法也是对古代方士行气的继承和发展。现存战国时的石刻文《行气玉佩铭》记载了古代方士的行气法，郭沫若用今天通用的文字译述为："行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则退，退则天。……顺则生，逆则死。"并指出： "这是古人所说的'道引'，今人所说的气功。"③《庄子刻意篇》："吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。"④可证战国时代，确实有这一派讲究气功的养生家。蒙文通先生在《晚周仙道分三派考》中认为：古之仙道，大别为三，即行气、yào饵、宝精其中以王乔、赤松为代表的行气派"于古为最显"。⑤道教行气即承此派而来。 《太平经》卷四十二提到"食气"，认为："夫人，天且使其和调气，必先食气；故上士将入道，先不食有形而食气，是且与元气合。"⑥此所谓调气、食气即早期道教的行气法。到晋代，道教对行气的论述愈益增多。《抱朴子内篇至理》论行气的功用时说："服yào虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速，若不能得yào，但行气而尽其理者，亦得数百岁。……善行气者，内以养身，外以却恶……。吴越有禁咒之法，甚有明验，多气耳。知之者可以入大疫之中，与病人同床而不染。⑦《抱朴子内篇释滞》也说："yù求神仙，唯当得其至要，至要者在于宝精行气，服一大yào便足"；"行气或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饥渴，或可以延年命。"⑧《释滞》篇还讲了行气的具体方法、行气的时间以及注意事项。它说：行气的大要在于胎息。"得胎息者，能不以鼻口呼吸，如在胞胎之中，则道成矣。初学行气，鼻中引气而闭之，yīn以心数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不yù令己耳闻其出入之声，常令入多出少，以鸿毛放于鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也。渐习转增其心数，久久可以至千"；"行气当以生气之时，勿以死气之时也。……一日一夜有十二时，其从半夜以至日中六时为生气，从日中至夜半六时为死气，死气之时，行气无益也"，"行气大要，不yù多食，及食生菜肥鲜之物，令人强气难闭。又禁恚怒，多恚怒则气乱"。⑨魏晋至隋唐，是道教行气术最盛行的时期，出了许多著名气功家，创造了许多行气法。仅《云笈七签》即用了七卷的篇幅收载宋以前诸家气法，加上《道藏》的其他气法书，数量甚多。现择数种略述于后，以见一斑： （一）陶弘景六字诀。陶弘景《养xìng延命录服气疗病》篇云："凡行气，以鼻纳气，以口吐气，微而引之，名曰长息。 纳气有一，吐气有六。纳气一者谓吸也，吐气六者，谓吹、呼、唏、呵、嘘、咽，皆出气也。凡人之息，一呼一吸，元有此数，yù为长息吐气之法时，寒可吹，温可呼，委曲治病。吹以去热，呼以去风，唏以去烦，呵以下气，嘘以散滞，以解极。凡人极者，则多嘘，道家行气，多不yù嘘"；"心脏病者，体有冷热，呼、吸二气出之。肺脏病者，胸膈胀满，嘘出之。脾脏病者，体上游风习习，身痒疼闷，唏气出之。肝脏病者，眼痛，忧愁不乐，呵气出之。……此即愈病长生要术也。"AB这是道教以疗病为目的的行气法，且种类甚多。 （二）龟鳖行气法。《云笈七签》卷三十四载此法为："以农复口鼻，不息，九通，正卧，微微鼻出气，愈塞不通，反两手据膝上，仰头，像鳖取气，致元气至丹田。……大拇指急捻鼻孔，不息，即气上行，致泥丸脑中，令……血脉气各流其根，闭巨阳之气，使yīn不溢信明，皆利yīn阳之道也。"AC这是模仿动物的行气法。另外还有虾蟆行气法、雁行气法、龙行气法等。 （三）服元气。《云笈七签》卷五十八《尹zhēn rén服元气术》云："人身中之元气，常从口鼻而出，今制之令不出，便满丹田。丹田满即不饥渴，不饥渴盖神人矣。"AD同卷《服元气法》云："服元气于气海，气海者是受气之初，传形之始，当脐下三寸是也。……气海者与肾相连，属于癸水，水归于海，故名气海。气以水为母，水为yīn，yīn不能独生成，必以阳相配。心属南方丙丁火，是盛阳之主。既知气海，以心守之，阳既下临，yīn即上报，是以化为云雾，蒸熏百骸九窍，无所不达，亦能为津液如甘雨，以润草木，正气流行，他气自匿。"AE卷六十《幻真先生服内元气诀法行气诀》云："每三连咽，即速存下丹田，所得内元气，以意送之，令入二穴，因想见两条白气，夹脊双引直入泥丸，熏蒸诸宫，……想身中浊恶结滞邪气瘀血，被正荣气dàng涤，皆从手足指端出去，谓之散气。……如此一度则是一通，通则无疾。则复调之……如前闭气鼓咽至三十六息，谓之小成。……至一千二百咽，谓之大成，谓之大胎息。"AF这是与存思结合的行气法。 （四）墨子闭气行气法。《云笈七签》卷五十九载："长生之道，唯在行气。……行气名炼气，一名长息。其法：正偃卧，握固，漱口咽之，三日，行气，鼻但纳气，口但出气，…… 初为之时入五息已一息可吐也，每口吐气yù止，辄一咽之，乃复鼻内气，……凡内气则气上升，吐气则气下流。"AG道教行气法即今日之所谓气功，其内容十分丰富。实践证明，经初步整理后，推广于社会，确有治病健身的效果。今后进一步加以发掘整理，将对增强人民体质，提高健康水平作出贡献。 注： ①⑥《太平经合校》第96、220页，90页，中华书局，1960年 ②ABACADAEAFAG《道藏》第22册383页，234页，242页，405页，406页，422页，411页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③《奴隶制时代》262～263页，人民出版社，1973年 ④《庄子集释》第3册535页，中华书局，1982年 ⑤《古学甄微》336～337页，巴蜀书社，1987年 ⑦⑧⑨《抱朴子内篇校释》（增订本）第114页，149页，149～150页，中华书局，1985年 胎息 胎息是行气法中的一种。意谓炼气至深入程度，可以不用鼻口呼吸，全靠腹中内气在体内氤氲潜行，如婴儿在母胎中不用鼻口呼吸一样。《太清调气经》说："胎息者，如婴儿在母腹中十个月，不食而能长养成就，骨细筋柔，握固守一"者。①《延陵先生集新旧服气经修养大略》说："人能依婴儿在母腹中自服内气，握固守一，是名曰胎息。"②道教从逆返先天的理论出发，认为炼气到无鼻息出入、返还到婴儿在母胎中之状态时，就能返本归元，长生不死，故视胎息功为修仙之至要与最高之鹄的。 胎息是行气术发展到一定阶段后的产物，其出现时间当晚于行气术。现在所知实行此术之最早者为东汉末之王真、郝孟节。《后汉书方术传》云："王真、郝孟节者，皆上党人也。……悉能行胎息、胎食之方。……又能结气不息，身不动摇，状若死人，可至百日、半年。"③其后，三国吴道士葛玄亦善胎息术，葛洪《抱朴子内篇释滞》云："予从祖仙公（葛玄），每大醉及夏天甚热，辄入深渊之底，一日许乃出者，正以能闭气胎息故耳。"④从此以后，胎息术渐普及于道教内（连修习内丹者亦以此为功夫深入之表现），胎息著作亦不断面世。《抱朴子内篇遐览》著录《胎息经》一卷，《宋史艺文志》著录《养生胎息秘诀》《太上老君服气胎息诀》《少玄胎息歌》《胎息诀》《胎息根旨要诀》各一卷。现存于《正统道藏》者有：《太上养生胎息气经》《诸真圣胎神用诀》《胎息精微论》《高上玉皇胎息经》《胎息经注》《胎息秘要歌诀》各一卷，《摄生纂录胎食胎息法》《延陵先生集新旧服气经》之《胎息口诀》《胎息精微论》《胎息杂诀》《秘要口洪》，《云笈七签》卷五十八《胎息根旨要诀》、卷六十《中山玉柜服气经胎 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 131 章 息羽化功》等。⑤以上各书大都为唐代或北宋作品。 修习胎息的方法各家不同，常见的有： 闭息法。如《抱朴子内篇释滞》云："初学行气，鼻中引气而闭之，yīn以心数至一百二十，乃以口微吐之，……常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也。渐习渐增其心数，久久可以至千。"⑥《幼真先生服内元气诀》所述亦为闭息法，略云：先叩齿三十六通，集中精神，随即转颈一匝，舒展喉管，接着调整呼吸，闭气不息。闭到闷极不能再闭之时，方可微微吐出或呵出口中浊气。然后调气再闭。 闭气之后，可以咽气。这样闭气、咽气，长久修习，自然成功。⑦多纳少出法。如梁丘子《黄庭内景经注》所述，其法为： 纳五六息而吐气，至十吐气，稍作频伸，从头吐纳，久久行之，渐至不吐不纳之胎息。⑧咽内元气法。如《胎息精微论》所述："从夜半后服内气七咽，每一咽即调气六七息，即更咽之。"纳元气毕，"关节还闭，徐徐鼻出纳外气，自然内外不杂，胎中气亦不出。但潜（心）屈指数息，从十至百数，从一百至二百、三百，此为小通。""从夜半后服七咽，……至五更又服七咽，平旦又服七咽，三七都二十一咽止。""久久习惯自然，内外之气不相混杂也，渐渐关节开通，毛发疏畅，气自来往，亦不假鼻中徐徐通外气也，胎息之妙穷于此也。"⑨存思服气法。如《云笈七签》卷五十八《胎息口诀》所述，其法为：端坐宽衣，两手握固（屈拇指于四小指下握成拳），调息、咽气、闭息，存想三丹田神人，次存五脏各出青赤白黄黑五色气，与三丹田所出素云合而为一，想自身在气中，想气海中胎气出入。闭息至不可忍时，从鼻中微微放气出。候气平，依前闭息存想。"久久行之，口鼻俱无喘息，如婴儿在胎以脐相通，故谓之胎息矣。"AB胎息功追求的不以鼻口呼吸，只有内气氤氲全身的境界，实即鼻息微微、若有若无的高度入静境界，类似于动物冬眠状态。达此境界时，人体各部生理机能将极大限度的减缓运用节奏，新陈代谢过程将极度放慢，身体各部器官将得到全面彻底休息，其结果必将使人体生理机制得到调节，备部器官功能得到改善与增强，从而收到延年益寿的效果。 注： ①②⑦⑧⑨AB《道藏》第18册406页，424～425页，444页，第6册540页，429页，第22册406～407页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③《后汉书》第10册2750～2751页，中华书局，1964年 ④⑥《抱朴子内篇校释》（增订本）第150页，149页，中华书局，1985年 ⑤《云笈七签》卷五十八至六十收有多篇胎息功法，有的已被收入《延陵先生集新旧服气经》中，故此处不再列。 导引 导引是修炼者以自力引动肢体所作的俯仰屈伸运动（常和行气、按摩等相配合），以锻炼形体的一种养生术，与现代的柔软体cāo相近似，属气功中之动功。道教根据古人所谓"流水不腐，户枢不蠹"的道理，认为人体也应适当运动，通过运动，可以帮助消化，通利关节，促进血液循环，达到祛病延年的目的。唐道士司马承祯《服气精义论导引论》云： "夫肢体关节本资于动用，经脉荣卫实理于宣通，今既闲居，乃无运役事，须导引以致和畅，户枢不蠹，其义信然。"①导引术起源很早。《吕氏春秋古乐》称："昔陶唐氏之始，yīn多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其源，民气郁阏而滞著，筋骨瑟缩不达，故为舞以宣导之。"②此古人为通利筋骨所制之舞蹈，实为导引之雏形。此后，至迟在战国时期，医学家和神仙家分别从治病和养生目的出发，相继将它发展为导引术，使之流传于世。《黄帝内经素问异法方宜论》云： "中央者（按指中原地区--引者注），其地平以湿，……故其病多痿厥寒热，其治宜导引按。"③按即按摩，表明医学家将它和按摩术相结合为人治痿厥寒热病。《庄子刻意》云："吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。"④表明神仙家将它和行气术相结合进行养生，旦出现了像彭祖那样长寿的人物。 1973年长沙马王堆汉墓出土的帛画《导引图》，绘有四十四个演练导引动作的人物图像，图中人物多著庶民衣冠，男女老少均有，表明导引术在汉初已普及于社会。 早期道教承袭方仙道纳入此术，为各派共同修习的方术之一。《华阳国志汉中志》称，张鲁"以鬼道见信于益州牧刘焉，鲁母有少容，往来焉家。"⑤鲁母之有"少容"，盖为修炼行气、导引术所致。曹cāo招致的方士群中，甘始善导引行气。在他的影响下，曹营"众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳。"⑥此后各派中多有以此术名世者。《魏书释老志》称，太上老君授寇谦之"服气导引口诀之法，遂得辟谷，气盛体轻，颜色殊丽。弟子十余人，皆得其术。"《续文献通考》谓楼观道士马俭"从孙彻学道，授五符真文、断谷服水、行气导引，遂役使万灵，制御群邪。"唐代著名茅山道士司马承祯更是研究导引行气术之大家，《旧唐书隐逸传》称其"事潘师正，传其符及辟谷、导引、服饵之术。"所著《服气精义论》主论行气，又辟专节《导引论》以述导引。直至宋代，导引和行气等术一起，一直为道教各派所共习。此后，内丹术兴起，一些内丹家排斥行气、导引，称之为外道、邪术，方在道教内渐趋衰落，但社会其他各界人士仍继续传习并得发展。 现存《正统道藏》中收有不少记载导引术的著作。葛洪《抱朴子杂应》篇记录过"龙导"、"虎引"、"熊经"、"龟咽"、"燕飞"、"蛇屈"、"鸟伸"、"虎据"、"兔惊"等九种导引术势名称，但未记录具体作法。梁陶弘景《养xìng延命录导引按摩篇》除记录几种按摩术外，对"狼踞鸱顾"、"五禽戏"等几种导引术势作了具体记载，并绘制过《导引养生图》一卷（已佚）。唐孙思邈《千金要方》卷八十二《养xìng》篇记有"天竺国按摩法"、"老子按摩法"，虽题名按摩，实为导引。唐代又出有导引专书《太清导引养生经》，⑦其中收载有"赤松子导引法"，"宁封子导引法"，"虾蟆行气法"（为行气与导引相结合）、"彭祖卧引法"、"王子乔导引法"、"道林导引要旨"等多种，皆详载具体作法，或十势，数十势不等。北宋张君房《云笈七签》卷三十六又收"玄鉴导引法"，除具载十三势的作法外，又指明某势治甚病。宋道士蒲虔贯著《保生要录》，分"养神气"、"调肢体"等六门，调肢体门提出"小劳术"导引法，简便易行，为后世所推崇。宋人托名许真君之《灵剑子》，⑧有《导引势第八》载导引十六势，写明每势补益某脏腑，于何季节施行。以上诸书所记导引法，可谓千姿百态，式样繁多，为我国导引术之一大宝库，宋代出现的八段锦、十二段锦、十六段锦及太极拳等，就是在它们的基础上发展演化出来的。 在以上众多导引术中，有不少曾对当时社会产生过很大影响，有的还广泛流衍于近现代。其中最早的要数被陶弘景《养xìng延命录》所记的华佗"五禽戏"，⑨它模仿虎、熊、鹿、猿、鸟等五种鸟兽活动形态，编制出一套导引程式，用以健身，确有很好效果。《正统道藏》所收《太上老君养生诀》亦录此"五禽戏"，署华佗授广陵吴普。这套导引术一直流传下来，明人周履靖在所著《赤凤髓》和《万寿仙书》中，将它加以改进，减少动作难度，并与行气相结合，除了文字说明外，还绘制出程式图谱。清人更于五种术势之外，加入向后顾望的"鹗顾势"和摇头摆尾的"狮舞势"，称作"七禽戏"。可见"五禽戏"对后世影响之大。 其次，孙思邈《千金要方》所记"老子按摩法"（共四十九势）、"天竺国按摩法"（共十八势）和司马承祯《服气精义论导引论》所记"养生cāo"（共十七势），都曾在当时社会上广为流传。前二者还被明人高濂收载于所著《遵生八笺》之《延年却病笺》中。 再次，约北宋末出现的"八段锦"，也曾在社会上长期流传。其术势口诀（八句），最先被北宋末南宋初人曾《道枢》所记录。其后称名许旌阳的《灵剑子引导子午记》，将其口诀整饬为句子整齐而有韵的八句。《修真十书》卷十九除所记口诀为三十六句（有韵）外，又记八段的具体作法，且绘制术势图像配于每段之下，称名"钟离八段锦法"。至清代，《易筋经图说附录》再将《灵剑子引导子午记》之口诀进行修饬，成为更加通畅易懂的八句。不仅如此，此八段锦又在明初演化为十二段锦、十六段锦，明初道士冷谦的《修龄要旨》和其后的几种书中皆有记载。可见八段锦影响之广泛和流传之久远。 中华人民共和国成立后，医疗、气功界在这方面进行过大量的整理工作，创制出很多的导引术势，向社会推广。实践证明，它们对提高人民的体质，促进身体健康，有不可忽视的作用。这是教较有科学价值的方术之一，有进一步加以整理创新的必要。 注： ①《道藏》第22册397页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《百子全书》第5册，浙江人民出版社，1984年 ③《黄帝素问直解》第二卷89页，科学技术文献出版社，1980年 ④《庄子集释》第三册535页，中华书局，1982年 ⑤《丛书集成初编》第3187册16页，中华书局，1983年 ⑥《三国志》第3册805页裴松之注引曹丕《典论》，中华书局，1959年 ⑦《太清导引养生经》，《通志艺文略》著录，当出于唐代。 ⑧《灵剑子》《宋史艺文志》著录，似为北宋末南宋初净明派道士托名之作。《灵剑子引导子午记》同此。 ⑨《三国志华佗传》只记华佗创"五禽戏"，未记具体作法，陶弘景最早记录其作法，当有所本。班固《白虎通》言"禽为鸟兽之总名"，故名"五禽戏"，简称"禽戏"。 按摩 按摩又名按跷、按、扶形、推拿，是用手捏摩皮肤肌ròu，促进血液循环，调整神经功能和人体机制的却病延年术。 按摩术源于战国巫医。最早记载此术的是《黄帝内经素问》。其《血气形志》篇有"治之以按摩、醪酒"，《异法方宜论》有"导引按"，《调经论》有"按摩无释"等语。①《韩诗外传》卷十言扁鹊为虢太子治病时，让弟子"子游按摩，子仪反神，子越扶形，于是世子复生"。②可见按摩术在先秦时已为医家所采用。《汉书艺文志》著录《黄帝岐伯按摩》十卷，是汉前按摩术专著，现已失传。1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《五十二病方》中有《按摩医癃病方》，为现存最早的按摩医方。其后，汉代名医张仲景在救缢死者时，曾用按摩术，云：将缢死者"徐徐抱解，不得截绳"，"一人以手按据胸上，数动之；一人摩捋臂胫，屈伸之。若已僵，但渐渐强屈之，并按其腹。如此一炊顷，气从口出，呼吸眼开，而犹引按莫置。"③华佗为人医头眩病，将病人倒悬，以刀决脉，去其五色血后，"乃下，以膏摩被覆"。④亦兼用按摩术。可见按摩术已被汉代医家广泛采用。 道教引进此术，和导引、咽津、行气、存思等相辅行，意yù用此达到却病延年以至长生的目的。葛洪《抱朴子遐览》著录《按摩经》一卷，已佚（仅《养xìng延命录》有节录）。陶弘景《真诰》曾引《太素丹景经》《消魔上灵经》等记有许多按摩法，其《养xìng延命录导引按摩》篇又记有多种按摩法，为现存最早的道教按摩术的具体记录。其后，历唐、宋至元、明，道书中不断有按摩术的记载，仅收载于《正统道藏》的，有孙思邈《枕中记导引法》⑤（多属按摩法），《云笈七签》卷四十八"按天庭法"，宋人蒲虔贯《保生要录调肢体门》之"掩目摩面"等法，唐宋著作《三洞枢机杂说啄咽按摩法》，南宋托名许旌阳《灵剑子引导子午记》（主要记按摩），元人李鹏飞《三元延寿参赞书》卷四《导引有法》（实为按摩法）等。此外，明初道士冷谦所著《修龄要旨却病八则》中，亦记有"擦涌泉"、"擦肾俞"、"摩耳目"等按摩法。 诸书所记按摩法归纳起来，不外以手按摩两目内（四眼角）、熨眼，按摩天庭（两眉间骨凹处）、华庭（两眉下骨凹处）、山源（鼻下人中左侧）、颧骨，以手提耳或摩耳轮，以手指梳发或总提发，摩腹，擦肾俞（背部腰中肾俞穴），摩足心涌泉穴，摩揩全身等。如《道藏》所收《养xìng延命录导引按摩》篇、《摄养枕中方》《枕中记导引法》等载，有"平旦以两手掌相摩令热，熨眼三过，次又以指搔目四，令人目明"；"次又啄齿漱玉泉，三咽，缩鼻闭气，右手从头上引左耳二七，复以左手从头上引右耳二七止，令人延年不聋"；"次又引两鬓发举之一七，则总取发，两手向上极势抬上一七，令人血气通，头不白"；"又法，摩手令热以摩面，从上至下，去邪气，令人面上有光彩"；"夜yù卧时，常以两手揩摩身体，名曰干浴，辟风邪"；"常以手按两眉后小穴中，三九过；又以手心及指摩两目、颡上；又以手旋耳，三十过，皆无数时节也。毕以手逆乘额三九过，从眉中始，乃上行入发际中"，等等。 行以上按摩时，常结合行导引，有的道书署名"导引法"，实多为（或包含）按摩法，有的道书署名"按摩法"，又多为（或包含）导引法，可见二者联系之密切。又 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 132 章 行按摩时，常与咽津、行气、存思等相结合，已见上述。 按摩与导引等术的作用一样，虽不如道书所云能致长生，但确有除病延年的效果。因按摩可使毛细血管扩张，使静脉血液回流加快，提高各组织间氧的利用率，促进营养物质的吸收和废物的排泄，加强肌ròu纤维活动能力，帮助淋巴运行，从而使全身经络疏通，气血调和，yīn阳平衡而达到扶正祛邪、除病延年的目的。 注： ①《黄帝素问直解》第176页、89页，科学技术文献出版社，1980年 ②《丛书集成初编》第0525册130页，中华书局，1983年 ③《新编金匮要略方论》第88页，中华书局，1985年 ④《三国志》第3册804页裴松之注引《华佗别传》，中华书局，1959年 ⑤此书收入《云笈七签》卷三十三，名《摄养枕中方》，文字略有异同。 辟谷 辟谷又称"却谷"、"断谷"、"绝谷"、"休粮"、"绝粒"，即不食五谷杂粮。道教从为，人食五谷杂粮，要在肠中积结成粪，产生秽气，阻碍成仙的道路。《黄庭内景经》云："百谷之食土地精，五味外邪魔腥，臭乱神明胎气零，那从反老得还婴？"①同时，人体中有三虫（三尸），专靠得此谷气而生存，有了它的存在，使人产生邪yù而无法成仙。因此为了清除肠中秽气积除掉三尸虫，必须辟谷。为此道士们模仿《庄子逍遥游》所描写的"不食五谷，吸风饮露"的仙人行径，企求达到不死的目的。 辟谷术起于先秦，大约与行气术同时。集秦汉前礼仪论著的《大戴礼记易本命》说："食ròu者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神。"②是为辟谷术最早的理论根据。《淮南子地形》也有类似的记载。而《人间》还载有实例，如记述春秋时鲁国人单豹避世居深山，喝溪水，"不衣丝麻，不食五谷，行年七十，犹有童子之颜色。"③是为史籍所载最早之辟谷实践者。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书中有《去（却）谷食气篇》，则是现存汉前辟谷服气术最早的著作。有云："去（却）谷者食石韦。……首重、足轻、体轸，则（）炊（吹）之，视利止。"意谓初行辟谷时往往产生头重脚轻四肢乏力的饥饿现象，须用"吹"食气法加以克服。这里将辟谷与行气联在一起，和《庄子刻意》将行气与导引联在一起一样，似皆表明此三术在先秦时最初存在的状态，即表明它们之出现是大体同时的。 道教创立后，承袭此术，修习辟谷者，代不乏人。《汉武帝外传》载，东汉方士王真"断谷二百余年（当为"日"之误--引者注），ròu色光美，徐行及马，力兼数人"。④《后汉书方术传》载："（郝）孟节能含枣核、不食，可至五年十年。"⑤曹植《辩道论》载郗俭善辟谷事，谓曾"躬与之寝处"以试之，"绝谷百日，……行步起居自若也"。⑥曹cāo招致的方士群中，甘始、左慈、封君达、鲁女生等皆行辟谷术。东晋道士葛洪反对单行辟谷可致仙的观点（主张择仙术之善者而兼习之，尤其必修金丹），认为单行辟谷可成仙是行气家"一家之偏说"，但并不怀疑辟谷术的健身延年效果。他在《抱朴子内篇杂应》中说："余数见断谷人三年二年者多，皆身轻色好。"⑦并举出具体例子以证之：三国吴道士石春，在行气为人治病时，常一月或百日不食，吴景帝闻而疑之，"乃召取闭，令人备守之。春但求三二升水，如此一年余，春颜色更鲜悦，气力如故。"⑧又"有冯生者，但单吞气，断谷已三年，观其步陟登山，担一斛许重，终日不倦。"⑨《魏书释老志》载，北魏道士寇谦之托言太上老君授以导引辟谷口诀，弟子十余人皆得其术。又谓东莱道士王道翼隐居韩信山，断谷四十余年。《云笈七签》卷五载，孙游岳"茹术却粒，服谷仙丸六十七年，颜彩轻润，精爽秀洁。"AB《南史隐逸传》载，南岳道士邓郁"断谷三十余载，唯以涧水服云母屑，日夜诵大洞经。"AC陶弘景"善辟谷导引之法，自隐处四十许年，年逾八十而有壮容"。AD《北史隐逸传》称陈道士徐则"绝粒养xìng，所资唯松术而已，虽隆冬寒，不服棉絮"。AE《旧唐书隐逸传》载，唐道士潘师正居嵩山二十余年，"但服松叶饮水而已"。AF其徒司马承祯亦传其辟谷导引服饵之术。《宋史隐逸传》载，宋初道士陈抟居武当山九室岩，"服气辟谷历二十余年，但日饮酒数杯"。AG《宋史方技传》载，赵自然辟谷"不食，神气清爽，每闻火食气即呕，唯生果，清泉而已"。柴通玄"年百余岁，善辟谷长啸，唯饮酒。"AH史籍、道书所载，不胜枚举。可知从汉至宋，辟谷术在道教内一直十分流行。 道士在传习辟谷术过程中，曾写有辟谷术专著，论述与阐发辟谷诸法。《抱朴子内篇遐览》著录《休粮经》三卷。 《通志艺文略》著录《太清断谷法》《无上道绝粒诀》《休粮诸方》《太清经断谷诸要法》《断谷诸要法》《停厨圆（或作"丸"）方》各一卷。《正统道藏》收载尤多。但诸书所载，归纳起来，不外"服气辟谷"与"服yào辟谷"两大类。 （一）"服气辟谷"即以服气与辟谷相配合，并以服气为基础，通过服气达到辟谷的目的。具体说法不一，有的主张服气之初，即行辟谷，饥时饮一两盏胡麻汤或酥汤，或一两杯酒，渴时唯饮清水。有的主张服气之初渐减食物，每日减食一口，递减至十日而全断。有的主张不强行辟谷，待服气功深，至三年后，便会自然断谷。具体方法多见于诸家气法书中，据《抱朴子内篇杂应》篇载，即有食十二时气法，食岁星气法，食六戊精气法，思神食气法等。 （二）"服yào辟谷"即用服食yào物以代替谷食。yào方甚多，有取高营养而消化慢的豆、枣、胡麻（芝麻）、栗、酥、及茯苓、黄精、天门冬、术、人参、蜂蜜等配伍，制成丸膏，于断谷后口服一二丸，以代谷食。有取高营养而难消化之物配方，一顿饱餐后即绝谷，可辟谷很长时间。又有作美食饱餐一顿，再服yào以养所食之物，据说可辟谷三年。还有用草木yào熬煮特定的石子，以石当饭者。具体yào方见《太清经断谷法》及《云笈七签方yào部》。 史书记载辟谷之人如此之多，辟谷时间或几月、几年甚至几十年，其中难免有夸大不实之处，但恐非纯属子虚。1988年1月7日《人民日报》第三版以《麻城农家女十年粒米未进言行自如》为题，报道湖北省麻城市熊家铺区月形塘村二十五岁姑娘熊再定，十五岁时突染重病，生命垂危，脱险后即不复进食水，至今已十年粒米未进。令人惊异的是，她染病卧床八年后，竟能独立行走，谈笑自如，且能做些家务。这真是人间奇迹。如果当今科学能对之作出解释，将个中原因弄个明白，这对人体科学、现代养生学将有巨大的贡献。 注： ①④AB《道藏》第6册511页，第5册63页，第22册28页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《丛书集成初编》第1028册228页，中华书局，1983年 ③《二十二子》1294页，上海古籍出版社，1986年 ⑤《后汉书》第10册2751页，中华书局，1965年 ⑥《三国志》第3册805页，裴松之注，中华书局，1959年 ⑦⑧⑨《抱朴子内篇校释》（增订本）268页，269页，268页，中华书局，1985年 ACAD《南史》第6册1896页，1899页，中华书局，1975年 AE《北史》第9册2915页，中华书局，1974年 AF《旧唐书》第16册5126页，中华书局，1975年 AGAH《宋史》第38册13420页，第39册13512页、13516页，中华书局，1977年 服食 服食又名服饵，指服食yào物以养生。道教认为，世间和非世间有某些yào物，人食之可以祛病延年，乃至长生不死。葛洪引《神农四经》说：上yào令人身安命延，升为天神，中yào养xìng，下yào除病。①道士在这种信念的驱动下，在实践中逐渐积累起一套采集、制作和服食长生yào的方术，即为服食术。 服食术起源于战国神仙家，为晚周仙道三流派之一。《史记封禅书》载，神仙家倡言：海中有蓬莱、方丈，瀛洲三神山，上有仙人和"不死之yào"，人如求得此yào服之，可长生不死。于是齐威王、宣王、燕昭王派方士入海求之，不得。其后，秦始皇派人率童男女入海求之，未能至。再后，汉武帝除继续"遣方士入海求蓬莱安期生之属"外，又听方士李少君的怂恿，"亲祠灶"、"而事化丹砂诸yào齐（剂）为黄金"，即令方士从事炉火烧炼，企图用人工炼制出不死yào，③促成了炼丹术的产生。从此，"不死yào"即包括人迹罕到之处的奇yào（实即野生菌类、草木yào），又包括金石yào和用金石炼成的丹yào（道士称金丹）。《汉书艺文志》著录《黄帝杂子芝菌》十八卷，《太乙杂子黄冶》三十一卷，就是当时服食著作的代表。 道教承袭此术，不少道士皆修服食。《历世真仙体道通鉴》卷二十九和三十载，韦节"卜居华山之阳，……饵黄精、白术、胡麻、茯苓、丹砂、雄黄"田仕文"常饵服白术、茯苓，久而有益"；梁谌"广索丹砂，还而为饵"；马俭"断谷服水，饵枣膏、天门（冬）"；尹通"服黄精、雄黄、天门冬数十年，体渐清爽"；王延"唯松餐涧饮，以希真理"；于章"啸咏林泉，饵黄精、茯苓、山地黄"。④《南史隐逸传》载，刘凝之隐居衡山之阳，"采yào服食，妻子皆从其志"；顾欢"晚节服食，不与人通"。⑤入唐以后，道士除服草木yào和金石单味yào外，又多服金石烧炼而成的丹yào。此风还普及于上层社会，不少皇帝如太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗，和大臣杜伏威、李抱真、李虚中，以及许多文士都争相服食丹yào。但多数丹yào皆有dú，致使很多服食者中dú而死。因此引起很多人的反对，唐以后，外丹术和服食外丹之风逐渐衰落，而服食草木yào和单味金石yào则继续流传。 与上述服食术发展情况相适应，服食书在历代不断出现。 《抱朴子内篇遐览》著录有《木芝图》《菌芝图》《ròu芝图》《石芝图》《大魄杂芝图》各一卷，《服食禁忌经》一卷，《小饵经》一卷，《采神yào治作秘法》三卷。《隋书经籍志》医方类著录《神仙服食经》《神仙服食方》《论服饵》等二十余种。《旧唐书经籍志》《新唐书艺文志》除著录多种外丹烧炼书外，又著录服食书《太清神仙服食经》《神仙服食yào方》《太清诸草木方集要》等十余种。《通志艺文略》著录《神仙长生yào诀》《服饵保真要诀》《古今服食yào方》《摄生服食禁忌》等四五十种。《正统道藏》收载《神仙服食灵草菖蒲丸方》《种芝草法》《神仙服饵丹石行yào法》《太上肘后玉经方》各一卷，《云笈七签》卷七十四至七十八专列《方yào部》。 用作服食的草木yào，据《抱朴子仙yào》篇记述，有五芝（其中之一为灵芝草）、茯苓、地黄、麦门冬、木巨胜、重楼、黄连、石韦、楮实、枸杞、天门冬、黄精、甘菊、松柏脂、松实、术、菖蒲、桂、胡麻、柠木实、槐子、远志、泽泻、五味子等。其他书中还有人参、甘草、大枣、杏仁、桃仁、竹实、苁蓉、干姜、覆盆子等。前苏联学者用电子计算机对中草yào成分配方进行研究，筛选出其中最有价值的三十种，⑥绝大多数都包括在《抱朴子仙yào》篇所举草木yào中。以上诸yào大都可单服，《千金要方》卷十二"服地黄方"、卷十四"造生干地黄法"、"造熟地黄法"即载地黄的制法、服法。 《千金翼方》卷十二"服天门冬丸方"又载天门冬的制法、服法。诸草木yào又可复方配伍服食，如司马承祯《服气精义论服yào论》列有"安和脏腑丸方"、"治润气液膏方"即为草木yào复方。唐人卢遵元《太上肘后玉经方》亦为草木yào复方配方，它按乾、坤、艮、巽、离、兑、坎、震等八卦次序，列出八个服食方，绝大多数为草木yào之复方配方，yàoxìng大都平和，极少或没有副作用。 用于服食的金石yào，常见的有丹砂、雄黄、雌黄、石硫黄、曾青、石、云母、慈石、戎盐、石英、钟rǔ石、赤石脂、太乙禹余粮等。以上诸yào有单服者。隋人京里（或作京黑）先生《神仙服饵丹石行yào法》即载有丹砂、雄黄、石钟rǔ、石脂等单方的制法与服法，其中饵服丹砂二十一方，饵服雄黄十一方。《云笈七签》卷七十五载"炼云母法"十方，"服云母法"二十六方。孙思邈《枕中记》又载"饵云母法"、"饵雄黄法"。此外，又有将诸金石yào配伍服食者，较早的有魏晋名士普遍服用的"五石散"，又名"寒食散"，为五种未经烧炼的石yào⑦合研而成的散剂，主要成分为砷类化合物，有兴奋末梢神经、引发xìng冲动的作用。最多的是若干石yào经烧炼而成的丹yào（金丹），其配方、制法散见于众多外丹书中，《云笈七签方yào部》所列诸方，亦多为此类金石yào复方。 作为冀图长生不死的道教服食术，已成为历史陈迹，但它所积累的众多服食方，尤其是草木yào方，仍具有可供yào用的研究价值。据《动物学杂志》1959年第4期载文称：1959年，中国科学院动物研究所从《肘后备急方》《千金要方》《外台秘要》《本草纲目》等二十余种道书、中医yào典中，筛选出抗衰延年yào方一百五十余种，按功用分为十二类，计耳目单方类十一种，耳目复方类八种，齿发单方类六种，齿发复方类十八种，诸风单方类六种，诸风复方类二种，悦泽方类八种，补虚单方类八种，补虚复方类四十种， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 133 章 年不老单方类六种，延年不老复方类三十六种，其他二种。可谓我国古代服食养生yào研究的一种总结。 注： ①《抱朴子内篇校释》（增订本）第196页，中华书局，1985年 ②③《史记》第4册1369～1370页，1385页，中华书局，1959年 ④《道藏》第5册第266～275页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤《南史》第6册1869页、1874页，中华书局，1975年 ⑥《中国古代养生之道》117页，山东教育出版社，1990年 ⑦《抱朴子内篇金丹》说："五石者，丹砂、雄黄、白、曾青、慈石也，"《晋书裴秀传》注、孙思邈《千金要方》卷二十四，对"五石"的解释互有异同。近人余嘉锡和王奎克对"五石散"的考证，意见又互有分歧。 房中术 房中术或称yīn道，黄赤之道，混气之法，男女合气之术，为道教倡导在男女xìng生活方面的养生术。道教认为，精、气、神为人生"三宝"，精足则气充，气充则神旺。如人能时常保持精足、气充、神旺的状态，必然健康长寿，乃至长生；反之，不断耗损三宝，必罹病夭亡。为此以"爱气、尊神、重精"为宗旨，讲求重精、宝精的修炼之术。 房中术源于战国神仙家。据今人蒙文通先生考证，晚周仙道分行气（含导引）、服饵、房中三派，行气导引源于巴蜀，尊彭祖、王乔、赤松子为始祖服饵兴于齐鲁，以羡门、安期生为中坚房中起于秦中，以容成、务成子为代表。①《汉书艺文志》著录房中书八家百八十六卷，计：《容成yīn道》二十六卷，《务成子yīn道》十六卷，《尧舜yīn道》二十六卷，《汤盘庚yīn道》二十卷，《天老杂子yīn道》二十五卷，《天一yīn道》二十四卷，《黄帝三王养阳方》二十卷，《三家内房有子方》十七卷。表明战国至秦汉间，房中术是十分盛行的。以上诸书早佚。1973年，长沙马王堆三号汉墓出土了大批帛书和部分竹、木简，经整理，发现医学著作15种，其中有5种为房中术著作，被定名为：《十问》《合yīn阳》《天下至道谈》《养生方》《杂疗方》。这是我国现存最早的房中术著作，据此可以概见先秦至汉初房中术的基本内容。 早期道教在全面继承方仙道术时，即将房中术纳入其道术系列中。最早创立的五斗米道，即引进此术，以之和行气、符咒术等配合修习。魏晋期间，方士道士多习此术。在曹cāo招致的大批方士中，"甘始、左元放、东郭延年行容成御fù人法，并为丞相所录"。②后左元放（即左慈）传郑隐，郑隐传葛洪。葛洪《抱朴子遐览》著录房中书多种，计有《玄女经》《素女经》《彭祖经》《子都经》《天门子经》《容成经》等。③可见汉魏两晋时，房中术也很盛行。东晋以后，一些道派和道士相率反对房中术，如东晋中期出现的上清派，崇尚存思、行气，贬斥黄赤北魏寇谦之改革北天师道时，称房中术为"三张伪法"，要男女道官生"断改黄赤"。但是历晋至南北朝，不论道教内外，房中术并未断绝。南朝梁大医yào学家著名道士陶弘景在所著《养xìng延命录》中即辟专章《御女损益篇》阐述房中术。《隋书经籍志》道经类称有房中书十三部，三十八卷，但未著录书名，而在医方类却著录房中书《玉房秘诀》十卷，《素女秘道经》一卷，《素女方》一卷，《彭祖养xìng经》一卷，《彭祖养xìng》一卷（似重出），《序（玉）房内秘术》（葛氏撰）一卷，《玉房秘诀》八卷（似重出），徐太山《房内秘要》一卷，《新撰玉房秘诀》九卷。可知南北朝至隋代，房中术照样盛行不衰。至唐代，著名道教医学家孙思邈在其名著《千金要方》中又辟专节阐述"房中补益"，王焘在医书《外合秘要方》中又引录《素女方》。《旧唐书经籍志》和《新唐书艺文志》又在医术类著录房中专书葛氏《玉房秘术》一卷，冲和子《玉房秘录诀》八卷。可知房中术在唐代亦继续流行。直至宋代，由于理学的兴起，在理学家"存天理、灭人yù"的倡言下，房中术成为首先被冲击的对象，加上当时有人专事张扬房中术之糟粕，使其沦为玩弄fù女的yín秽之术。在此情况下，房中术遭到社会的摈弃，很多人不敢或不屑于修习和研究；《宋史艺文志》等再无房中新书的著录，唐前古书亦大多亡佚，房中术渐趋湮没。直至清末，叶德辉始从10世纪日本学者丹波康赖所著的《医心方》及唐人医方中，辑录出《素女经》《素女方》《玉房秘诀》（附《玉房指要》）《洞玄子》《天地yīn阳jiāo欢大乐赋》等各一卷，载入《双梅景丛书》。人们通过这些残篇，才得以略窥唐前房中古籍之面貌。 房中术的本旨是调协yīn阳以养生，有其某些合理内核： 节yù慎施房中家一般都不主张绝yù，只主张节yù。他们从yīn阳说出发，认为男女jiāo合是天道之常，施之以法，有益于身心健康；如果强制禁yù，反而有害。葛洪认为"人复不可都绝yīn阳，yīn阳不jiāo，则坐致壅阏之病"；但又不可纵yù，必须加以节制，如果"任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损"。④孙思邈说："此方（按指房中术--引者注）之作也，非yù务于yín佚，苟求快意，务存节yù以广养生也。非苟yù强身力行女色以纵情，意在补益以遣疾也。此房中之微旨也。"他又提出加强意志控制的办法，说："善摄生者，凡觉阳事辄盛，必谨而抑之，不可纵心竭意以自贼也。"⑤据说，彭祖曾提出"上士别床，中士异被，服yào千裹，不如独卧"和"一岁之忌，暮须远内"的主张，⑥其中心思想就是断绝异xìng接触，减少xìngyù冲动。 房中术不仅要求节yù，更要求慎施，即不任意施泄精液。 葛洪称之为"节宣"，即对宣泄精液实行节制。孙思邈将精液比作燃灯之油，谓油料充足，则灯火旺盛，不注意节油和添油，随意耗费，终至油尽灯灭。房中家忖度"节宣之宜"，根据人的年龄、健康状况，及气候变化等条件，提出不同的施精次数。《素女经》提出：人年二十岁者，四日一泄年三十者，八日一泄年四十者，十六日一泄；年五十者，二十日一泄年六十者，即闭精勿泄，若体力犹壮者，一月一泄。道士刘京提出：春三日一施精，夏及秋一月再施精（两次），冬常闭精勿施。⑦孙思邈则提出：一月再泄（两次），一岁二十四泄。目的都是为了控制施精次数，防止施精频率过高，影响身体健康。房中家还提出数jiāo一泄或多jiāo少泄的原则。《养xìng延命录》说："数jiāo而时一泄，精气随长，不能使人虚损；若数jiāo接则泻精，精不得长益，则行精尽矣。"⑧数jiāo而一泄，意味着多次jiāo接中不能泄精，如何才能作到jiāo接而不泄精呢？房中家曾提出若干jiāo接方法与姿势，这些内容是否有益于xìng生活和xìng卫生，尚须科学论证。 房中禁忌为了保精养生，诸书都强调房中禁忌。《养xìng延命录》提出"jiānyín使人不寿"，谓其不寿，并非鬼神所为，实因其人用意俗琐，竭力无厌，又因心理不安，惊惶恐惧，只能导致惊狂或生恶疮。《素女方》和《玉房秘诀》提出日月晦朔、雷电风雨、饱食后、体疲劳，及大汗未干等不宜房事之七忌。据说彭祖加以归纳为三大忌：大寒、大热、大风、大雨、大雪、日月蚀、地震、雷鸣等自然变化强烈时，为天忌醉饱、喜怒、忧愁、悲哀、恐惧、疲劳、远行初归、金疮未愈、女子月事未绝、忍小便jiāo接等，为人忌；神庙、寺观、井灶等处为地忌。⑨诸书并对违犯上列禁忌之恶果作了详细说明。如《素女方》谓，日月晦朔时合yīn阳，"令人临敌不战，小便赤黄"；雷电风雨时合yīn阳，"生子令狂癫，或有聋盲痖"；饱食后合yīn阳"六腑损伤，腰脊疼痛"。AB《养xìng延命录》和《千金要方》谓，忿怒中jiāo接，令人发痈疽忍小便以jiāo接，令人得淋病，或茎中痛远行疲劳行房，则五劳虚损fù人月事未绝以jiāo接，生白驳等。 还精补脑房中家主张jiāo而不泄或多jiāo少泄，不仅是为了避免耗精过多，导致疾病，更重要的是为了还精补脑。葛洪说："房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采yīn补阳，或以增年延寿，其大要在于还精补脑之一事耳！"AC道书说，贮精之所为肾（此说不科学），它与大脑有经脉相连，人们可以采取方法不让精液外流，而迫使其循上述连通之脉返归大脑，使大脑获益。此说载于《胎息精微论》之《胎息神会内丹七返诀》，又名"留精回气补脑"。它说："缘肾中精属水，常被脑脉来克，脾气应脑为泥丸，泥丸是土，有两条脉下彻肾精，其精在肾谓精，流入泥丸则为脑，脑色黄，故象于土也。脑有两条脉，夹脊降到脐下三寸，是名气海，脑实（满实）则气海王（旺），王则元气盛，盛则清，清则神生。 故水能长养万物，水竭则万物枯干。"AD上述理论和方法是否正确，或如何正确理解，值得进一步研究。 以上是房中术较有积极意义方面的内容，元人李鹏飞在《三元延寿参赞书》中曾将其归纳为如下几句话：yù不可绝（指不能禁绝正当的xìng生活），yù不可早（指xìng未成熟的青少年不宜房事），yù不可纵（指必须节yù），yù不可强（指不能用暴力强迫对方及情绪不佳、精力不足时勉强行房），yù有所忌（指房中禁忌），yù有所避（指避开气候不佳之时和神庙寺观之处）。并引证诸书逐条加以解释。AE这可说是对房中术主旨的基本概括，也是值得加以科学总结的内容。 房中术产生和发展于古代社会，主要的修习者和研究者又大都是方士、道士，必然受到社会条件和思想条件的限制，不可避免地会带来许多糟粕。首先，房中术是在以男人为主体、女人为实验对象的思想指导下创造出来的（故又称御女术），它的着眼点是如何使男方不损和受益，对女方是否有益或有害则不在考虑之列。尤有甚者，为了企求补益男方，更不惜采取损害女方的所谓"广御众女"以"采yīn补阳"。这种作法，不仅缺乏科学依据，而且为社会道德所不容；它只迎合了封建统治者的yù求，为他们纵yù和广置姬妾提供了理论依据。 房中术虽然精华糟粕杂呈，但就其主体说，实为我国xìng医学xìng心理学最早的记录。它所记述的xìng卫生知识、治疗xìng机能障碍的方法、以及注意男女情绪的和谐、促进xìng高潮到来的方法等，都有研究的价值。 注： ①蒙文通《晚周仙道分三派考》，载四川《图书集刊》第八期，该文认为房中术祖容成，非彭祖。 ②《博物志校证》65页，中华书局，1980年 ③④AC《抱朴子内篇校释》（增订本）333页，150页，150页，中华书局，1985年 ⑤⑥⑧ADAE《道藏》第26册545页，第18册483～484页，484页，447页，529～532页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦《素女经》已佚，此为叶德辉所辑，载《双梅景丛书》。 ⑨AB《素女方》《玉房秘诀》亦为古房中术佚书，为叶德辉辑入《双梅景丛书》。 符 符是符和的合称。符指书写于黄色纸、帛上的笔画屈曲、似字非字、似图非图的符号、图形；指记录于诸符间的天神名讳秘文，一般也书写于黄色纸、帛上。道教声称，符是天神的文字，是传达天神意旨的符信，用它可以召神劾鬼，降妖镇魔，治病除灾。 符术导源于巫觋，始见于东汉。《后汉书方术传》载： "河南有圣卿，善为丹书符，劾厌杀鬼神而使命之。" 又记： 费长房向卖yào翁（被称为壶公）学道，卖yào翁"为作一符，曰： '以此主地上鬼神。'……遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公"。"后失其符，为众鬼所杀。"①近代考古发掘中，又曾多次在东汉墓葬中发现符。如西北大学历史系藏一陶瓶，上有："初平元年，地下小墓岁月……丘丞墓伯，地下二千石……"等语，文末即附有符。又如《贞松堂集古遗文》卷十五收一铅券，上有文曰："元嘉元年十月十一日OO袁孝刘冢，如律令。"文后也附符。②其他未记年代的东汉符，在洛阳、定州、高邮等地的东汉墓葬中均有发现。证明符的出现不会晚于东汉桓帝元嘉元年（151），时在道教创立之前。 早期道教承袭此术，五斗米道和太平道，就是以造作符书和以符水为人治病来吸引信徒创建组织的。此后符术一直是天师道、正一道的主要修习方术。东晋中期出现的上清派虽主存思，亦兼符；灵宝派更以符术为主。唐末宋初，天师道和上清、灵宝派分别以龙虎山、茅山、阁皂山为活动中心，形成著名的"三山符"。南宋金元之际，更在"三山符"基础上，分衍出神霄、清微等众多符派。可以说，宋元以前，符道法是道教的主流。金元之际，全真道内丹兴起，但擅长符之正一道仍在南方与之鼎足而立。直至明清，重符的正一道和主内丹的全真道一直分统着道教。符术之发展史实与道教的历史相始终。 道教在长期传习符术的过程中，创造了纷繁的符道法，造作了众多的符书，历代《道藏》皆在"三洞"部中分出"神符"一类加以收载，其他道法书亦兼载很多符。《三天玉堂大法》《上清灵宝大法》《道法会元》等，是符咒术的大丛书。所创符难以数计符样式千奇百怪。归纳起来主要有如下四类： （一）复文。多数由二个以上小字组合而成，少数由多道横竖曲扭的笔划组合成形。主要见于《太平经》，其卷一百零四至一百零七， 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 134 章 共载复文一千五百四十余（中有少数重复者），如： 作者在造作这些字时，或许曾赋予它们以某种意义，但现已难于知晓。观其组合诡秘，难于认识，无非是让人产生神秘感而崇信其术而已。 （二）云篆。据说是天神显现的天书，实即模仿天空云气变幻形状或古篆籀体而造作的符。主要见于《灵宝无量度人上品妙经》，其卷五称"真文"，卷九称"天文"，卷十称"灵文"，每个云篆之下或旁皆注楷字。如卷五"东方真文"有： 卷九"禹余天玉律天文一百六十一字"有： 《道法会元》卷七十三至七十四所载之"天书雷篆"（数百字）亦属此类。《三洞神符记太上敷落五篇》亦为云篆，但形体更为复杂。 （三）灵符、宝符。由更为繁复的圈点线条构成的图形。 这是数量最多、使用最广的一种符。其中除屈曲笔画外，又常夹有一些汉字，如日、月、星、敕令等字样。 （四）符图。由天神形象与符文结为一体的符。这类符也很多，在古墓葬发掘中，亦曾发现过这类符。③ （一）《抱朴子登涉》之"入山符（二）《云笈七》卷八十之"玉符"（三）《上清灵宝大法》卷四十三之"召溟大梵神王符"（四）《道法会元》卷六十一之"张使者符" 道教十分重视符的书写方法，认为："画符不知窍，反惹鬼神笑；画符若知窍，惊得鬼神叫。"④主要强调两点：一是心诚。诚则灵，不诚则不灵。《道法会元》卷一《道法枢纽》称："符者，yīn阳符合也，唯天下至诚者能用之，诚苟不至，自然不灵矣。故曰，以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸号召鬼神，鬼神不得不对。"⑤二是运气书符。即要求书符者平时有内炼工夫，书符时发放精气于笔端，使符上附着气功家的精气。《云笈七》卷七《符字》说："以道之精气，布之简墨，会物之精气。"⑥宋元以后诸符派更加重视这原则，认为："符朱墨耳，岂能自灵；其所以灵者，我之真气也。故曰，符无正形，以气而灵。"⑦直认符只是形式，起作用的是附着其上的精气。 道教符使用十分广泛。有用于为人治病者：或丹书符于纸，烧化后溶于水中，让病人饮下；或将符缄封，令病人佩带。有用于驱鬼镇邪者：或佩带身上，或贴于寝门上。 有用于救灾止害者：或将符投河堤溃决处以止水患，或书符召将以解除旱灾等。至于道士作斋醮法事，更离不开符，或书符于章表，上奏天神；或用符召将请神，令其杀鬼；或用符关照冥府，炼度亡魂。整个坛场内外，张贴、悬挂各式符。 符术的思想基础是鬼神信仰，称其有召神劾鬼、镇魔降妖之功效者，自不可信，而用以治病偶尔称有"小验"者，也并非其驱逐了致病之"鬼"，可能别有原因。据推测，某些病本轻微的患者，因相信符，饮符水后，造成一种鬼已驱去、病已脱身的心理态势。这类似于医学上的心理疗法，起作用的不是符本身，而是符所引发的积极心理状态，促使人体调动防御机制克服了疾病。另一种可能是气功的作用。 如某些书符道士有很好的内炼工夫，书符时运气于符上，以之治病，而产生一定疗效。现代气功已经证明能治某些疾病，这种以符载气治病的方法，或许对某些病人有效。道书所谓"符无正形，以气而灵"，正是指此。 注： ①《后汉书》第10册2749页，2743～2745页，中华书局，1965年 ②转引自《文物》1981年第3期《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》一文 ③1959年10月，新疆博物馆在吐鲁番阿斯塔那古墓葬区303墓内，发现道教符一纸，最上为图，中间为符，下面四行咒文。上图绘制一左手执刀，右手执叉的武士神像。 ④⑤⑥⑦《道藏》第28册674页，674页，第22册41页，第28册674页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 咒术 咒术是道教应用咒语祈请神明、诅咒鬼蜮的一种方术。被认为可以感通天帝，役使鬼神，达到除邪消灾、逢凶化吉的目的。 咒语导源于巫觋。《尚书无逸》有"厥口诅祝"，《正义》曰："以言告神谓之祝，请神加殃谓之诅。"①其书面形式，最初发现于东汉墓葬中，与符连为一纸，表明在东汉时符与咒语已经合并使用。故道教在承袭符术时，同时也承袭咒术，此后道士作法时，符咒并用一直成为定制。道教在长期传习过程中，对咒语作了很大的发展，创制了各式各样用于各种场合的咒语。它们散见于众多的符、道法书中，又有一些咒语专书加以结集。如《太上三洞神咒》十二卷，即收有长短咒语七百三十六首，数量是很多的。 道教咒语与符一样，使用十分广泛。有用于治病者，加《咒枣治病咒》《咒水治咽喉咒》《治寒病咒》等。有用于内丹修炼者，如《净口咒》《净身咒》《净天地咒》《安魂定魄咒》《坐炼咒》等。有用于驱逐邪祟者，如《六合咒》《役遣咒》《禳童稚多灾符咒》等。有用于雷法者，如《起风咒》《起云咒》《起雨咒》《起雷咒》等。就其语言内容而言，有向天神或大神祈求者，大多为陈述心愿、颂扬威德之词；有向一般神灵进行呼召役遣者，大多为命令之语；有向鬼蜮进行诅咒、呵责者，大多为斥责，威吓之词。其语言形式，大多为三言、四言、五言、七言组成的韵语（以四言为最多），少数为长短不齐的无韵语，还有一些夹有梵文译音或纯为梵文译音的咒语，如"吒"等。咒语的文末，一般都以"急急如律令"作结。宋赵彦卫《云麓漫钞》卷一说："急急如律令，汉之公移常语，犹今云符到奉行。张天师，汉人，故承用之，而道家遂得祖述"。②兹举道书所载数例，以见一斑： 《天蓬敕咒》：天蓬天蓬，万神之宗。威严大道，yóu xing太空。坐南斗内，立北斗中。紫微大帅，天皇赐功。……金阙玉房，大有神功。怒动天地，日月失光。气吞五岳，倾摧四方。顺吾咒者，速来伏降。违吾咒者，倾死灭亡。急急如律令。③《净身神咒》：灵宝天尊，安慰身形。弟子魂魄，五藏玄冥。青龙白虎，队仗纷纭。朱雀玄武，侍卫我真。④《致雨咒》：五帝五龙，降光行风。广布润泽，辅佐雷公。 五湖四海，水最朝宗。神符命汝，常川听从。敢有违者，雷斧不容。急急如律令。⑤道士念咒，有出声的念，有不出声的默念（称心咒、密咒）。念咒时，常配合掐诀。所谓掐诀，即将手指的指根、指节、指头、指甲背等处，分别与天干、地支、五行、七政、八卦、二十八宿相配，按五行相生相克的关系，或模仿某种形象，作出伸、屈、拉、勾、jiāo等各种手势，即成各种诀。《无上玄元三天玉堂大法》卷二十六云："诀有七百余目"，"凡掐诀者，所以通真制邪，役将治事。"⑥意谓以此手诀，上通神真，役使神将，治伏群邪。 咒语的思想基础，与符一样是鬼神论。但也有人认为气功师如运用这一形式与存思，行气相配合，或许有助于集中精力，诱导意念，使其容易进入气功能状态。不过，这也有待实践的检验。 注： ①《十三经注疏》第222页，中华书局，1980年 ②《笔记小说大观》第6册108页，江苏广陵古籍刻印社，1983年 ③④⑤⑥《道藏》第2册第67页，第1册499页，第2册55页，第4册104页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 禁术 禁术又称"禁法"。"禁"有禁止、禁锢、遏制之意。道教认为用此可遏制鬼物、dú虫猛兽和驱治疾疫。 禁术盖由早期气术、符法派生而来，始见于东汉末。《后汉书方术传》载，徐登、赵炳善越方（即禁术），徐登以气"禁溪水，水为不流；炳复次禁枯树，树即生荑"，以及其他禁火、禁虎诸异事。①葛洪《抱朴子内篇至理》篇亦记其事，唯赵炳作赵明，谓左慈、赵明等能以气禁水、禁火、禁沸汤、吹拔入木之钉等。《抱朴子内篇遐览》著录禁术专书：《入温气疫病大禁》七卷，《断虎狼禁山林记》《召百里虫蛇记》各一卷。表明魏晋时，禁术十分流行。 禁术可大别为"气禁"、"咒禁"两类。《抱朴子内篇至理》记气禁，其文曰："吴越有禁咒之法，甚有明验，多气耳。 知之者可以入大疫之中，与病人同床而己不染。又以群从行数十人，皆使无所畏，此是气可以禳天灾也。或有邪魅山精，侵犯人家，以瓦石掷人，以火烧人屋舍。或形见往来，或但闻其声音言语，而善禁者以气禁之，皆即绝，此是气可以禁鬼神也。入山林多溪dú蝮蛇之地，凡人暂经过，无不中伤，而善禁者以气禁之，能辟方数十里上，伴侣皆使无为害者。又能禁虎豹及蛇蜂，皆悉令伏不能起。以气禁金疮，血即登止。 又能续骨连筋。以气禁白刃，则可蹈之不伤，刺之不入。若人为蛇虺所中，以气禁之则立愈。"②其《释滞》篇亦有类似记载，曰："善用气者，嘘水，水为逆流数步；嘘火，火为之灭； 嘘虎狼，虎狼伏而不能动起；嘘蛇虺，蛇虺蟠而不能去。若他人为兵刃所伤，嘘之血即止；闻有为dú虫所中，虽不见其人，遥为嘘祝我之手，男嘘我左，女嘘我右，而彼人虽在百里之外，即时皆愈矣。又中恶急疾，但吞三九之气，亦登时差也。"③《抱朴子内篇登涉》在记述气禁之外，还记咒禁。谓"入山宜知六甲秘祝。祝曰：'临兵斗者，皆阵列前行'，凡九字，常当密祝之，无所不辟。"④涉江渡海则祝曰："卷蓬卷蓬，河伯导前辟蛟龙，万灾消灭天清明。"⑤又谓："若道士知一禁方，及洞百禁，常存禁及守真一者，则百dú不敢近之，不假用诸yào也。"⑥《葛仙翁肘后备急方》还有治病之禁咒。如《治寒热诸yào方》《治目赤痛暗昧刺诸病方》《治为熊虎爪牙所dú病方》等，皆用咒语治病，其法与咒术无异。 注： ①《后汉书》第10册2741～2742页，中华书局，1965年 ②③④⑤⑥《抱朴子内篇校释》（增订本）第114页，150页，303页，307页，307页，中华书局，1985年 禹步 禹步是道士在祷神仪礼中常用的一种步法动作。传为夏禹所创，故称禹步。因其步法依北斗七星排列的位置而行步转折，宛如踏在罡星斗宿之上，又称"步罡踏斗"。道教崇拜日月星辰，尤重北斗七星，认为以此步态祷神，可遣神召灵，获七星之神气，驱邪迎真。道士行气或入山林，亦多用之以聚气、驱邪。 禹步之名，来源较古。《尸子》云："古时龙门未辟，吕梁未凿，……禹于是疏河决江，十年未阚（《太平御览皇王部》引作"窥"--引者注）其家，手不爪，胚不毛，生偏枯之疾，步不相过，人曰禹步。"①西汉扬雄《法言》卷七《重黎》云："巫步多禹"。李轨注曰："姒氏禹也，治水土，涉山川，病足，故行跛也。……而俗巫多效禹步。"②表明禹步最早为巫祝采用。道教承袭此术，作《洞神八帝元变经禹步致灵》以申明之，曰："禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步，以为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，…… 届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步。"③称此术为夏禹所创，自是依托，无非为了托之古远以神其术而已。 葛洪《抱朴子内篇登涉》引《遁甲中经》曰："往山林中，当以左手取青龙上草，折半置逢星下，历明堂入太yīn中，禹步而行"，可辟"百邪虎狼"。"又禹步法：正立，右足在前，左足在后，次复前右足，以左足从右足并，是一步也。次复前右足，次前左足，以右足从左足并，是二步也。次复前右足，以左足从右足并，是三步也。如此，禹步之道毕矣。"④其《仙yào》篇又记禹步法曰："前举左，右过左，左就右。次举右，左过右，右就左。次举右，右过左，左就右。如此三步，当满二丈一尺，后有九迹。"⑤《云笈七》卷六十一《服五方灵气法》记服气时所行之禹步，云："诸步纲起于三步九迹，是谓禹步。……其法先举左，一跬一步，一前一后，一yīn一阳，初与终同步，置脚横直，互相承如丁字，所以象yīn阳之会也。⑥《太上除三尸九虫保生经》又记以禹步配合服气灭三尸，其法为：闭气，先前左足，次前右足，以左足并右足，为三步。⑦据《洞神八帝元变经禹步致灵》说，自夏禹创禹步以来，后人"推演百端"，"触类长之，便成九十余条种，举足不同，咒颂各异。"⑧南宋后诸符派多以内炼配合符法，施行禹步时，亦强调配合内气。路时中《无上玄元三天玉堂大法》卷十九《三五步罡品》云："夫步罡者，飞天之精，蹑地之灵，运人之真，使三才合德，九气齐并，……九步象九灵万罡之祖也。""凡步星之际，先运出三元五行之神，然后蹑履也。"⑨ 注： ①《百子全书》第3册，浙江人民出版社，1984年 ②《景印文渊阁四库全书》第696册324页，台湾商务印书馆，1985年 ③⑥⑦⑧⑨《道藏》第28册398页，398页，第22册427页，第18册705页，第4册63～64页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④⑤《抱朴子内篇校释》（增订本）302～303页，209页，中华书局，1985年 雷法 道教声称可以呼召风雷，伏魔降妖，祈晴雨、止涝旱的一种方术。起于 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 135 章 北宋，兴盛于南宋、金、元。创始者为神霄派之王文卿、林灵素等，为神霄、清微及道教南宋等派所传习；东华、天心、正一派亦兼习之。其法主要载于《道法会元》《清微丹诀》《法海遗珠》等书中。 该法将内丹与符咒术融为一体，既讲存思、存神、内丹修炼，又讲祈禳斋醮、符咒法，是道教诸方术的融合体； 但强调以内丹修炼为本，以符咒法为用。其思想基础是天人感应论，认为人身是小天地，人体各部分皆与大天地相符相应，其头象天，足象地，四肢象四季，五脏象五行，其精气神无不与天地相通相感。但此相通相感是建立在先天元气基础上的，人一降世，即入后天，其精气神便逐渐染着种种情yù滓质，不能与天地相感，必须通过修炼，去除其滓质，回复到先天纯净的状态中去，即达到内丹修炼的最高境界，才能起感应作用，即以我之气合天地之气，以我之神合天地之神。如此，呼召风雷，求雨得雨，求晴得晴，无往不可。《道法会元》卷一《道法枢纽》云："道贯三才为一气耳，天以气而运行，地以气而发生，yīn阳以气而惨舒，风雷以气而动dàng，人身以气而呼吸，道法以气而感通。善行持者，知神由气，气由神，外想不入，内想不出，一气冲和，归根复命，行住坐卧，绵绵若存，祈以养其浩然者。施之于法，则以我之真气合天地之造化，故嘘为云雨，嘻为雷霆，用将则元神自灵，制邪则鬼神自伏。通天彻地，出幽入明，千变万化，何者非我！"①明确说明之所以能"以我之真气合天地之造化"，"嘘为云雨，嘻为雷霆"，全在于平时善"养浩然"之气，即平时的苦炼内丹。倘若平时不抓住这个重点进行修持，专靠符咒，到"行持之际，徒以符咒为灵，侥于万一，吾见其不得也矣！"②《清微大道秘旨》也强调了精气修炼为本的思想："一从溟流传至今，绵绵不绝，人人具足，凡圣同真，无欠无余，不增不减。修之内，则遂成至宝，得为至人；施之外，则和天安地，福国裕民。至于呼沆瀣，吸风云，役鬼神，驱雷电，皆此一真之妙用，出方寸之经纶。"③元末明初清微派道士赵宜真称："清微祈祷之妙，造化在吾身中，而不在乎登坛作用之繁琐也。倘平居能加修德辨惑之功，身中之造化明了，静里之功夫又到，至行坛之际，发号施令，倒取横拈，莫非妙用。"④上述以道为体、法为用，内炼为本、符咒术为末的思想，是雷法各派道士的共同主张。 雷法道士根据天人感应的思想，不仅设想出人的精神可以感通天地，影响自然，而且还进一步设想可以主宰天地、创造自然。《道法会元》卷一《法序》说："了一心而通万法（按指自然界的万事万物--引者注），则万法无不具于一心，返万法而照一心，则一心无不定于万法。"⑤认为只要行法者有很深的内炼工夫，就可随心所yù地要风得风，要雨得雨，并可以自己的先天元气变现出雷神将吏来。白玉蟾《玄珠歌》注云："雨者肾水也，运动自己yīn海之气，遍满天地，即有雨也，晴者心火也，想遍天地炎炎大火，烧开自身气宇，乃晴也。" 又说"心为邓帅，肝为辛帅，脾为使者。意诚则使者至，肝怒则辛帅临，心火奋发则飙火降。"⑥《清微丹诀发用章》云： "耳热生风，眼黑生云，腹中震动即雷鸣，汗流大小皆为雨，目眩之时便火生。……临坛之际，拨动关捩，随窍而发也。耳热则双手玉文运起，从腰肾间上升至耳，一拂而上，即南风； 下，北风；前东（风）而后西（风）也。眼里即如上运升，以目光直视长空，散云沥黑，目动而止。腹震动，即以局运，从腰间上升至耳，以局提提耳三。按而发，汗流不止，或大小迸急，则以身振动，窍穴俱开，大雨如注。……已上关捩，在大静定中，所谓无中生有，不可以为无心作，不可以有心求。 平日工夫纯熟，至此自然而神，不知其所以神。"⑦雷法道士所作的一切法术，无论是求雨、祈晴、召神降妖等，无不是在上述思想指导下进行。《道法会元》卷七十七有求风、云、雷、雨、晴等术的记载，如《起西北方风诀》《起云诀》《起雷诀》《祈雨诀》《祈晴诀》等。其《祈雨诀》云： "先存神，运祖气归肝宫，九周，令木气盛，运行至绛宫，生心火，三周，令火旺盛。先教阳极，庶几yīn生也。然后以此火生土，土生金，金生水，七周，要令水旺。方以此水克火，五周，克得火都消灭尽浑，无一些火气。五行之气都化水，归黄庭，升上风池，透出两耳，则为风；升上山岳，透出神庐，则为云；以雷局作用，升上顶门，吸喝出，则为雷；升上泥丸，入华池，运神水喷，则为雨；升上绛宫，闪目出，则为电。五事都只从黄庭一个作用中化出来。" 在雷法道士们眼里，风云雷电晴雨等自然现象，完全可以用自己的存思气功制造出来。呼风唤雨、翻江倒海，似乎都在指顾之间。以此作为神话小说，无疑会引人入胜，但视此为现实，却很难令人置信；而对气功的作用，也被过分地夸大和神化了。 注： ①②③④⑤⑥⑦《道藏》第28册674页，675页，676页，715页，673￣674页，第29册235、236页，第4册962页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 尸解 道教认为道士得道后可遗弃ròu体而仙去，或不留遗体，只假托一物（如衣、杖、剑）遗世而升天，谓之尸解。《后汉书王和平传》李贤等注云："尸解者，言将登仙，假托为尸以解化也。"①《无上秘要》卷八十七云："夫尸解者，形之化也，本真之练蜕也，躯质之遁变也。"②故又喻之为"蝉蜕"，"如蝉留皮换骨，保气固形于岩洞，然后飞升成于真仙。"③但《洞真藏景灵形神经》又云："尸解之法，有死而更生者；有头断已死，乃从旁出者；有死毕未殓而失骸者；有人形犹存而无复骨者；有衣在形去者；有发既脱而失形者。"④可知失去骸骨或仅留骨或衣者，皆称尸解。 尸解之说在汉代十分流行。《仙苑编珠》卷下载："倩平者，沛人也。汉高卫卒也。得道，至光武时，不老，后托形尸，假百余年却还乡里。"⑤《抱朴子内篇论仙》引《汉禁中起居注》称：李少君病死，"久之，（汉武）帝令人发其棺，无尸，唯衣冠在焉。"葛洪曰："按《仙经》云：上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。今少君必尸解者也。"又称费长房、李意期"皆尸解者也"。⑥南北朝至隋唐亦流行尸解之说。《无上秘要》卷八十七所引《洞真藏景录形神经》《洞章琼文帝章经》《洞真太上隐书经》《洞真八素真经》《真迹经》等，即出于南北朝，书中多论尸解术。《历世真仙体道通鉴》卷三十一《万振传》称万振"龙朔元年尸解于京师，数日启棺，惟有一剑一杖而已。"⑦道教发展出许多所谓"尸解之方"。《云笈七》卷八十五《太一守尸》称："夫解化之道，其有万途。……或坐死空谷，或立化幽岩，或髻发但存，或衣结不解，乃至水火dàng炼，经千载而复生，兵杖伤残，断四肢而犹活。"⑧同卷《太极zhēn rén遗带散》称："凡夕解者，皆寄一物而后去，或刀，或剑，或竹，或杖，及水火兵刃之解。"⑨据《无上秘要》卷八十七和《云笈七》卷八十四至八十六所载，即有尸解法十种以上，较著者有： （一）火解。《无上秘要尸解品》云："以yào涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。"《云笈七》卷八十五《太极zhēn rén飞仙宝剑上经叙》也称："以录形灵丸涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。"AB（二）水解。《道迹灵仙记》说："段季正，隐士也，晚从司马季主学道，渡秦川溺水而死，盖水解也。"又称："王进贤者，琅琊王衍之女也。遭石勒略……赴黄河，自誓不受辱，即投河中。时遇嵩山女仙韩西华出游，……救而度之，外示沉没，内实密济矣。" （三）兵解。《无上秘要》卷八十七和《云笈七》卷八十五《太极zhēn rén飞仙宝剑上经叙》皆称："以一丸和水而饮之，抱草（一作木）而卧，则他人见已伤死于空室中，谓之兵解。" 《云笈七》卷八十五《王嘉兵解》称，陇西安阳人王嘉及二弟子为姚所杀。姚苌"先使人陇右，逢嘉将两弟子，计已千余里，正是诛嘉日也。嘉使书与苌，苌令发嘉及二弟子棺，并无尸，各有竹杖一枝"。 （四）杖解。《云笈七》卷八十四引《赤书玉诀》云： "当取灵山阳向之竹，令长七尺有节，作神杖，使上下通直，甘竹乃佳。书黑帝符著下第二节中，白帝符第三节中，次黄帝符第四节中，次赤帝符第五节中，次青帝符第六节中。空上一节以通天，空下一节以立地。蜡封上节，穿中印以元始之章，又蜡封下节，穿中而印以五帝之章。绛文作韬，长短大小足容杖。卧息坐起常以自随……当叩齿三十六通，思五帝直符吏各一人，衣随方色，有五色之光流焕杖上，五帝玉女各一人合共卫杖左右。微祝曰：'太阳之山，元始上精；开天张地，甘竹通灵。……'毕，引五方气各五咽，合二十五咽，止。行此道九年，精谨不慢，神真见形，杖则载人空行。 若yù尸解，杖则代形，倏之间，已成zhēn rén。"此即所谓"尸解神杖法"。 （五）剑解。《云笈七》卷八十四《尸解次第事迹法度》讲"修剑尸解之道"，即"以曲晨飞精书剑左右面。先逆自托疾，然后当抱剑而卧。又以津和飞精作丸如大豆，于是吞之。又津和作一丸如小豆，以口含缘，拭之于剑，密呼剑名字。祝曰：'良非子干，今以曲晨飞精相哺，以汝代身，使形无泄露。……'祝毕，因闭目咽气九十息。毕，开目忽见太一以天马来迎于寝卧之前，于是上马，顾见所抱剑已变成我之死尸在彼中也。" 另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化法、鲍靓尸解法、太yīn炼形、水火dàng炼尸形、yīn阳六甲炼形质法等，名目繁多。道教又称：白日去谓之上尸解，夜半去谓之下尸解，向晓暮之际而去者，谓之地下主者。但后世道教认为，总的说来，尸解为成仙之道的下品。杜光庭《墉城集仙录叙》云： "夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次，牝谷幽林，隐景潜化；其次，解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。" 尸解术是早期道教信奉的成仙术，多遭世人非议，王充《论衡道虚篇》即称之为"虚妄"之术。一些道士也在逐渐修改看法，隋唐道士已视之为成仙之下品，金元全真道更在基本否定ròu体成仙的基础上，加以彻底摈弃。 注： ①《后汉书》第10册2751页，中华书局，1965年 ②③④⑤⑦⑧⑨《道藏》第25册245页，第5册77页，第25册246页，第11册40页，第5册279页，第22册597页，595页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《抱朴子内篇校释》（增订本）19～20页，中华书局，1985年AB此处及下述尸解法，皆出《无上秘要》卷八十七和《云笈七》卷八十四至八十六，分别见《道藏》第25册245～248页和第22册第593～608页。 守庚申 守庚申亦称"守三尸"，"斩三尸"。指于庚申日通宵静坐不眠，以消灭"三尸"。 "三尸"又称"三虫"，其概念源于汉代纬书。《河图纪命符》曰："天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算纪。恶事大者，夺纪，纪一年也；过小者，夺算，算一日也。…… 又人身中有三尸。三尸之为物，实魂魄鬼神之属也。yù使人早死，此尸当得作鬼，自放纵yóu xing，飨食人祭。每到六甲穷（当为庚）日辄上天白司命，道人罪过。过大者，夺人纪，小者，夺人算。故求仙之人，先去三尸。恬淡无yù，神静xìng明，积众善，乃服yào有益，乃成仙。"①道教承袭此说，以治三尸为成仙之要。一方面，给三尸取名，并描述其各种罪行；另方面，提出种种治三尸的方法。 东晋葛洪《抱朴子内篇微旨》已引《易内戒》《赤松子经》及《河图纪命符》言三尸之xìng质及危害，又在《遐览》中著录《三尸集》一卷，表明魏晋道教已视灭三尸为修道所必需。其后，南北朝至隋唐间，又有不少道书专论三尸及守庚申，《云笈七》引录为"庚申部"，载卷八十一至八十三。其《太上三尸中经》云："人之生也，皆寄形于父母胞胎，饱味于五谷精气，是以人之腹中，各有三尸九虫，为人大害。常以庚申之日，上告天帝，以记人之造罪，分毫录奏，yù绝人生籍，减人禄命，令人速死。……上尸名彭倨，在人头中，伐人上分，令人眼暗、发落、口臭、面皱、齿落。中尸名彭质，在人腹中，伐人五藏，少气多忘，令人好作恶事，食物命，或作梦寐倒乱。下尸名彭矫，在人足中，令人下关搔扰，五情勇（涌）动yín邪，不能自禁。"②《中山玉柜服气经》则称上尸名青姑，中尸名白姑，下尸名血姑。所述罪过大同小异。 许多道书载有消灭三尸的方法，除以辟谷服气、符咒、服yào以驱除三虫外，主要为守庚申。《三尸中经》云："凡至庚申日，兼夜不卧，守之，若晓体疲，小伏床数觉，莫令睡熟，此尸即不得上告天帝。……经曰：三守庚申，即三尸振恐，七守庚申，三尸长绝。"③《神仙守庚申法》云："常以庚申日彻夕不眠，下尸jiāo对，斩死不还；复庚申日彻夕不眠，中尸jiāo对，斩死不还；复庚申日彻夕不眠，上尸jiāo对，斩死不还。"④守庚申以除三 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 136 章 尸，在唐宋十分流行。唐段成式《酉阳杂俎》卷二云："庚申日，伏尸言人过，本命日，天曹计人行。 三尸一日三朝，上尸青姑伐人眼，中尸白姑伐人五藏，下尸血姑伐人胃命。……七守庚申，三尸灭，三守庚申，三尸伏。"⑤宋叶梦得《避暑录话》卷下云："凡学道者未有不信其说，柳子厚最号强项，亦作骂尸虫文。"⑥又说：唐末某日，朝士会终南山太极观守庚申，独道士程紫霄持反对态度，笑曰："三尸何有？此吾师托是以惧为恶者尔！"⑦此外，唐末五代所出之《太上除三尸九虫保生经》，除讲三尸和守庚申外，着重讲腹中九虫：伏虫、回虫、白虫、ròu虫、肺虫、胃虫、鬲虫、赤虫、蜣虫；并附图说明该九虫所能导致的各种病变及灭九虫的yào方。以现代医yào学的眼光来看，所述虽与科学距离尚远，但将三尸九虫从"魂灵鬼神之属"变为类似蛔虫等九虫，却多少具有一些进步意义。 注： ①《重修纬书集成》卷六第113～114页，日本明德出版社，昭和53年 ②③④《道藏》第22册581～582页，582页，583页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤⑥⑦《丛书集成初编》第0276册11页，2787册98页，98页，中华书局，1983年 外丹 外丹原称炼丹术。道教为避免其与内丹相混淆，改称外丹。这是以炉鼎烧炼矿物类yào物，制取"长生不死"仙丹（又称金丹、灵丹等）的一种实验方术。 丹砂（即朱砂，又称硫化汞HgS）和汞（Hg，即水银）是炼丹的重要原料。据载，远在战国时，民间即有以采掘丹砂而致富者。西汉成书的《神农本草经》列丹砂为上品yào，已知其能化为汞（分解出水银）；列水银为中品yào，言其"熔化还复为丹（可还原为硫化汞）。秦汉时，我国金属冶炼技术有了进一步的发展，医yào学又提供了使用矿物类yào物以疗病的经验，由此可见，我国的外丹术最迟在秦代已经出现。在外丹著作方面，除现存的《三十六水法》是早期水法炼丹的重要文献外，尚有成书于西汉末、东汉初的《黄帝九鼎神丹经》一卷和《太清金液神丹经》三卷。前者强调唯有服食金丹才能"与天相毕"，又记载炼丹注意事项。它对东晋道教著名炼丹家葛洪"假求于外物以自坚固"的金丹理论的形成有重要影响。后者体现了早期炼丹中水法与火法并重，内养与外功结合的特点，其作"霜雪法"的生成物是合成氯化亚汞（甘汞Hg2Cl2）的最早文献。 道教创立后，道士从方士手里继承了炼丹遗产，为制取"长生不死"yào的需要，遂发展为秘传的实验技术。虽然"长生不死"的主观愿望未能实现，但在千余年的实践中，却积累了不少古化学知识。8世纪时，我国炼丹术经阿拉伯传入欧洲，成为近代化学的前驱。 汉晋南北朝是炼丹术的发展时期。东汉末魏伯阳撰《参同契》，总结了已往的炼丹成就。如关于黄金的化学稳定xìng，水银易挥发、又易与硫黄化合，胡粉（铅粉）遇碳（C）可还原为铅等。从世界化学史上来看，魏伯阳实为世界上最早的炼丹家。约与葛洪同时的炼丹家狐丘，其"九转铅丹法"是制取铅丹（Pb3O4）的最早文献，也是认识和实现化学上可逆反应的创举。他的"炼石胆取精华法"，用干馏法从石胆（CuNSO45H2O）中提取硫酸（H2SO4），比8世纪阿拉伯国家制取硫酸要早五六百年。东晋道士葛洪的炼丹成就，集中反映在《抱朴子内篇》中。他总结了水法炼丹中金属间的置换现象；记载了从砷化合物中提炼单质砷的方法。虽然他未能对此生成物作出有关形质的描述，但他的方法确比西方国家一致公认的最早发明家13世纪的日耳曼炼金家马格鲁斯要早九百年。南北朝时，不少皇室大臣向往服金丹以致长生。梁道士陶弘景自天监四年（505）至普通六年（525），历经炼丹实践，曾撰专著多种。虽已失传，但历代本草学援引了不少他的论述。以李时珍《本草纲目》卷八至卷十一"金石类"为例共载有关yào物一百三十四条，引自陶氏《本草经集注》卷二"玉石类"原文的五十七条，几近半数。陶氏特别重视总结金石类yào物的产地、形质、分类、用途及疗效，是其运用炼丹术成就于医yào学的表现。 此时期制yào化学也随着炼丹术的发展而临床应用。东汉时为治外科疱疡，曾以石胆、丹砂、雄黄、石、磁石合炼成"五dúyào"。葛洪亦用雄黄解dú；盐水引吐、清洗疮口。陶弘景则在医著中保存了不少早期化学制yào的方法，且合yào治痈肿、恶疱、盅dú等。 唐代是炼丹术的极盛期。唐代皇室崇信金丹，虽有太宗、宪宗、大臣李道古等服丹致死的教训，但炼丹术仍盛传不衰，专题xìng、总结xìng论著大为增多。如玄宗时陈少微撰《灵砂七返篇》《九还金丹篇》，前者载："光明砂一斤，抽出水银得十四两，含石气二两。"所谓"石气"为"火石之空气"，即丹砂加热后产生的SO2，可见陈氏实验所得水银数字已与理论数据极相近似。说明初唐时炼丹实践中的定量研究水平较之狐丘又有所提高。后者"抽汞诀"设计新颖，方法简便，收汞率高，是唐代"抽砂出汞"的新成就。另有楚泽编《太清石壁记》三卷，载丹方三十余种，其氯化汞的制取是对无机合成化学的重要贡献。托名郑思远撰《真元妙道要略》，记载了炼丹见闻三十余则，有的记录了炼丹时发生的烧手、灼面，甚至引起丹房着火的现象，第一次用文字揭示了火yào的发明是与炼丹化学密切相关的事实。yào物学专著则有《金石薄五九数诀》《白云仙人灵草歌》《丹方鉴源》等。晚唐梅彪撰《石yào尔雅》，针对炼丹中yào物之隐名、异名、一物数名、一名数物等混乱现象予以清理，成为道教炼丹文献中的重要工具书。 此时期制yào化学也有发展。道士孙思邈于大业（605～618）年间所制"太一神精丹"（丹砂、曾青、雄黄，雌黄、磁石、金牙制"砒霜"），是世界医学史上最早使用砒霜治疟疾的良方。欧洲到18世纪末才以砒霜治疗疟疾，比孙氏晚了一千年。《太清石壁记》则记录用氯化汞（HgCL2）治疥癣、内痈。唐末《通玄秘术》总结了二十七个用于济世疗疾、辟寒除暑、绝谷休粮、取箭拔镞的丹方。 宋代是炼丹术渐次衰弱时期。以服食为目的的外丹术已很少有人问津，制炼黄金白银的黄白术还在继续，炼丹工具还有很大改进。如《感气十六转金丹》保留了"炉式"、"水鼎式"、"丹台式"诸图。《丹房须知》总结了以往丹房设备的经验，并绘有"龙虎丹台"、"抽汞之图"、"既济炉灶"、"未济炉"、"镇定"、"压石"（似研磨yào末用）六图。而《金华冲碧丹经秘旨》上卷绘有类似"冷却"用的"水海"图；又有"甑图"一幅，表明对"火气"的控制有所改进。下卷共有六十余幅工具图，有由"磁石馏罐"和五十两甘埚子组成的"蒸馏器"装置，可用以"朱砂取汞"。 宋以后，炼丹术全面衰落，其有用的知识和技术，被历代医yào学家所继承和发展，推动了中医丹yào的发展。历经元、明，至清康熙五十七年（1718）有师成子著《灵yào秘方》，集丹方三十个，是道教晚期的珍贵医著。据已故张觉人先生介绍，现传中医丹yào的炼制有升、降、烧三种，丹yào的组成有硫化汞、氯化汞、氧化汞三类，皆由炼丹遗法衍化而来，并长期成为中医外科主yào。 黄白术黄白术是炼丹术的重要组成部分。古代以黄喻金，以白喻银，总称"黄白"。企图通过yào物的点化，变贱金属（铜、铅、锡等）为金黄色、或银白色的假金银，又称"yào金"或"yào银"（即各种合金）。制取"黄白"的方技，即称"黄白术"。 我国黄白术的起源、发展与外丹术同步，源于战国燕齐方士之神仙方技。史载，西汉文帝时，造假黄金者甚多，景帝前元六年（前151）曾下诏："定铸钱伪黄金弃市律"。武帝时淮南王刘安撰《中篇》八卷，言神仙黄白之术二十余万言。 另传方士李少君能化丹砂为黄金。检索史书，东汉皇室及新莽均拥有大量"黄金"，社会上颇多造"yào金"致富或制"延年yào"的故事。清赵翼《廿二史记》有"汉代多黄金"之说。可知两汉乃黄白术盛行时代，尤以"yào金"的制取为其特色。千余年来，虽然没有实现变贱金属为贵金属的设想，但经长期的实践，却对我国古代冶金学、合金学作出了贡献。西汉成书的《神农本草经》曾总结出：水银"能杀金、银、铜、锡dú"，即指水银能与多种金属生成合金。 道教创立后，继承了以往的黄白术成就，与外丹术同步发展。在魏伯阳《参同契》中，就多次隐喻了铅与水银生成铅汞齐（铅汞合金）的事实。而著名的黄白师狐刚子在其《出金矿图录》中，对金银矿种类、分布、品位、真伪辨识、冶炼等方面均有详细的论述。为减少金、银dú，首创了"炼金银粉"法，并相沿至明代，后因医学禁用而被淘汰。早期黄白术中使用的"点化yào"是"三黄"，即三种含砷的硫化物--雄黄、雌黄、砒黄。狐刚子在其《五金诀》中，总结了"三黄"经"伏火处理"，可提高点化效果，且描述了其与五金合炼为合金时的物件变化。东晋葛洪在《抱朴子内篇黄白》中指出，当时有《神仙经黄白之方》二十五卷，千有余首。他先从其师郑隐受《金银液经》，后复求受《黄白中经》五卷。《黄白》篇还叙述了道士李根、程伟妻等造"yào金"、"yào银"的故事。更重要的是葛洪第一次详细记录了从武都雄黄等物冶炼一种金黄色的"铜砷合金"（简称"砷黄铜"）的方法和技术。前述两汉时期所拥有的大量"黄金"中，必有相当部分由此法制得（yào金）。梁陶弘景撰有《集金丹黄白方》一卷，惜早已失传，但其《名医别录》中曾指出：矾石"火炼百日……不炼服，则杀人及百兽"。这是继狐刚子之后又一次关于"伏火处理"的论述。 唐代是黄白术的极盛期。唐皇室迷恋丹yào，亦耽于黄白。 相传道士叶法善、刘道古均冶黄白，田佐之等能变瓦砾为黄金。唐代黄白术代表著作，首推金陵子《龙虎还丹诀》，它记载了不少"黄白丹方"，其"点丹阳方"是先制得卧炉霜（即砒霜），再用以点化丹阳（铜），得到了砷白铜，这是较砷黄铜（yào金）点化技术更难的一种铜砷合金，因其外表似银，故称砷白铜（yào银）。它是有别于古代"镍白铜"而自成体系的另一类白铜。砷白铜的制得，是唐代黄白术的新成就。此外书中还有多种"炼红银法"，实际是一种小规模水法提炼纯铜的技术。上述两项成就，为我国合金学、冶金学作出了贡献。 其次是《太古土兑金》，该书保存了上述狐刚子在有关"转化"五金的一些重要佚文。其他文献重申了"伏火处理"，即将某些具dú金石类yào，用火烧到一定程度，可改变或减少原有dúxìng。于是唐代出现了多种"伏火法"，如雄黄经伏火后，简称"伏雄"。实践中还发现"伏火"还具"提净"、"防bào"和促进物xìng变化的作用。《铅汞甲庚至宝集成》卷四列"雄黄金、雌黄金……瓜子金"等"yào金"二十种，可见唐代黄白术之盛。 宋代是黄白术发展仅存余绪时期。北宋初黄白术仍盛行，太祖曾诏令"伪作黄金者弃市"。开封府曾捕得伪造黄金、白金王玄义等十二人，被流放海岛。太宗、真宗则视伪金、银为珍宝。当时黄白术不仅为道士所秘传，还为大臣、方士、锻工、文士等所掌握。称"yào金"为鸦觜金、金宝牌、神霄宝轮、紫磨金等。又史载，这类"白金"，不仅皇室用于赏赐，民间还广泛用于贿赂、借贷、籴米赈贫等。但"白金"决非砷白铜（制取难度大，xìng不稳定，且易变黄），有人认为系铜镍合金的镍白铜，但是否为黄白术的另一产物，检索《道藏》尚未发现这类文献，尚待继续查证。宋代黄白术代表著作，有托名为《纯阳吕zhēn rényào石制》一卷，系黄白师专用本草学著作，共记载六十六种本草在黄白术中的作用。程了一著《丹房奥论》一卷共十六论，概括了黄白术制作的要点及过程。认为唐代伏火法，"虽易制伏，惟难真死"，所谓"真死"解释为"不见其形，方为真死"，可见"死"是一种特殊处理（用草煮制，再以火养）使原有形质分解，"死去"，从而获得新的形质。因而宋代文献中，便在"伏"的基础上，进一步研究达到"真死"的方法和技术。又如南宋成书的《修炼大丹要旨》，乃黄白术丹方专集，亦屡见各种"真死法"。可见"死"是"伏"的发展，含义也更为广泛。迨及元明所纂的《庚道集》，系古代黄白术的大总结，其丹法之可考者，多为唐代，更多为宋代。该集以"丹阳术"为主，记载了不少"伏砒法"、"死砒法"之类炼制"yào银"的技术。宋以后道教黄白术逐渐泯灭不传。 内丹内丹亦称"还丹"、"金丹"、"内金丹"、"大丹"，为道教重要的炼养方术。丹，原指用铅汞等矿物炼制而成的红色或丸状的yào物，被认为服之能长生不死，羽化成仙。据称，道教信徒炼制这种理想中的长生不死yào的过程，须经"七返九还"，最后复归于"道之初始"，故称"还丹"，《周易参同契》云："金来归xìng初，乃得称还丹"。①又此丹以金（实为铅、汞）为主要原料，故称"金丹"，并取"金xìng不朽败"之义，以喻还丹能令人永生不死。内丹，指在人体内炼成的长生不死yào，其所需原料精、气、神，亦用外丹术语喻称铅汞，其炼制过程亦如外丹之经七返九还而复归本初之道，故亦称还丹、金丹。张伯端《金丹四百字》释云："以火（喻神）炼金（喻 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 137 章 ），返本还源，谓之金丹也。"②内丹炼养之道，渊源于先秦以来的行气、守一等术，是此类方术在实践和宗教化过程中发展成熟的产物。汉末魏伯阳宗古《龙虎经》，参合大易、黄老，撰《周易参同契》，隐晦而又系统地阐述了内外丹炼化之道，被尊为"万古丹经之祖"。该书明确区分还丹与其他炼养术，认为还丹之外的内视历藏法、yīn道（房中术）、食气、步斗宿、祭祀等，皆"悖逆失枢机"、"前却违黄老"，属不堪得长生不死的旁门小法。 《周易参同契》奠定了中国传统内外丹学的理论基础。其炼化的主导思想，是糅合易、老哲学于一炉的天人合一论。认为炼丹应遵循自然界天地日月生成运转之法则，以乾坤（yīn阳）二卦为本，逆自然之易，夺造化之功，由yīn阳和合而返本归元，复归于虚无之道。就内丹而言，应先追究人生命之本元，所谓"将yù养xìng，延命却期审思后末，当虑其先。人所禀躯，体本一元，元精云布，因气托初，yīn阳为度，魂魄所居。阳神日魂，yīn神月魄，魂之与魄，互为室宅。"③虚无乃人生命之本元，精气神（魂魄）为人身之yīn阳，炼丹之yào物，取法乾坤二卦，"乾动以直"、"坤静以翕"，令气布精流，摄情归xìng，而归根返本，为结丹之要。具体修炼，则先"筑垣城郭"（摄情归xìng），固塞耳目口三宝，意守"规中"，"委志归虚无，无念以为常"，专心不二，渐臻身体强健，颜容润泽，yīn邪辟而正阳立，内气周流于身中，"yínyín若春泽，液液象解冰，从头流至足，究竟复上升，往来洞无极，怫怫被容中。"④对修炼中内气周流等体验，描述颇为真切；并运用卦象易理，对修炼中用意的火候法度和精、气、神生发变化的轨迹，作了相当详尽的阐述。后世内丹学逆炼归元的理论模式，及筑基、三关炼化等修炼法则，无不本于此书而发挥。 魏伯阳之后，从魏晋至南北朝，外丹与服气、服食等方术盛行，内丹之道似乎隐而不彰，大概只在民间秘传。至中唐，魏伯阳一系的内丹说有了进一步的发展，唐玄宗朝道士张果、罗公远，修炼内丹被认为卓有成效。张果《太上九要心印妙经》，运用《yīn符经》哲理，对内炼法则作了更为明晰的阐述。罗公远、叶静能注《真龙虎九仙经》所述的内丹法，有佛教密法影响之迹。但直到此时，道教界和社会上盛行的炼养之道，仍为外丹与服气，内丹相对沉寂。一类题为内丹的道书，如《道藏太玄部》所收的《南统大君内丹九章经》，其所言内丹，实际上是上清派的集神存想之道，与魏伯阳一系内丹不同，有些服气类道书中，也称服气为内丹。 魏伯阳一系内丹的盛行及其学说的发达，是晚唐以后的事。晚唐五代，大概由于盛行数百年之久的外丹服食成仙实验的多次失败，及服气一类炼养术的深化发展，加上佛学的刺激推动，"会昌法难"之后佛教的衰弱等外在原因，内丹开始盛行，呈总摄和取代道教的一切传统炼养方术之势。钟离权、吕洞宾、施肩吾、崔希范、彭晓、刘海蟾、陈抟、张无梦等一批内丹家活跃于山野民间，传法授徒，著书立说，掀起了一股"内丹热"，把魏伯阳一系的内丹学发展到一个新的水平。这批内丹家的丹法皆渊源于钟离权。钟离权的内丹思想，直承《周易参同契》，依道教传统的"人身一小天地"的天人合一论，以逆炼归元为结丹成仙之诀要。认为人生命之形成，亦如道、真气之造化天地，"乾坤相索而生六气，六气jiāo合而分五行，五行jiāo合而生万物，"⑤万物各"阳中藏yīn，其yīn不消，乃曰真yīn"，"yīn中藏阳，其阳不灭，乃曰真阳"。⑥人亦各以禀自父母真气的真yīn真阳为xìng命之本，元阳真气藏于肾府，元yīn真液源于心海，阳升yīn降，气液传导，水火既济，推动人的生命活动。炼丹之士盗取了逆转生命之机，以真yīn真阳为yào物，摄心离境，保守xìng命之本不令耗散，始则法天地升降之理，取日月生成之数，从守窍、静定入手，引出肾海中所藏元阳真气，"先要识龙虎，次要配坎离，辨水源清浊，分气候早晚，收真一，察二仪，列三才，分四象，别五运，定六气，聚七宝，序八卦，行九州，"⑦认为必须严循法则度数，令精气沿任督二脉，运转于下中上三丹田中，yīn阳顾恋和合，五气（五脏气）朝元，三华（元精、元气、元神）聚顶，凝成胎仙，返归虚无之道，"阳神"能从顶门上自由出入，从而生死自在，与道合真，获得永恒的仙寿。具体修炼，入手有少年、中年、老年之不同；修炼次第，分小、中、大"三成"法：小成法从炼形入手，按摩导引，坚固下田，得安乐延年之果；中成法肘后飞晶，还精补脑，得返老还童，留形住世之果；大成法五气朝元、三阳聚顶，得脱质升仙之果。总之，从炼形入手，以精、气、神为yào，依次炼精化气，炼气化神，炼神合道，为基本的修炼路径。 晚唐以来，三教合流，成为整个中国文化发展的总趋势。 儒、道二家，都不能不受已与中国文化相融合的佛学尤其是禅宗之学的影响。钟离权一系的内丹学，也不能不以与禅宗融合为其发展的基本路线。内丹与禅，在修习的基本原则"无念"上，本来就多有相通，《钟吕传道集》就以佛家术语"真空"为修炼之要，有云："若以绝念无想，是为真念，真念是为真空，真空一境，乃朝真迁化而出昏衢超脱之渐也。"⑧至钟离权的门人吕洞宾，更以禅、道融合为其内丹说的基本特质。据传吕曾参黄龙晦机禅师，此后对禅宗深为服膺，倡禅、道双融。其《敲爻歌》等总结内丹之纲宗为"xìng命双修"，修xìng谓明心见xìng，了彻禅宗所谓心源xìng海；修命指炼化精，气为内丹入手路径。单修xìng或单修命，皆失于偏颇，单修xìng不修命，"万劫yīn灵难入圣"，单修命不修xìng，"恰如鉴容无宝镜"，⑨只有xìng命双修，方为稳当。此所谓xìng命双修，实际上含有禅、内丹双修，或在内丹修炼的基础上参究禅宗的意味。 吕洞宾xìng命双修、禅道双融的思想，成为后世内丹学发展的基本路线。北宋以后的内丹学诸家，几乎无不渊源于吕洞宾。xìng命双修、禅道双融的内丹学，至北宋神宗朝的张伯端趋于成熟。张伯端先作《悟真篇》丹词，发挥钟吕一系的传统丹法，后又参究禅宗，撰《禅宗诗偈》言明心见xìng之事，作为《悟真篇》的续篇。《悟真篇》（包括续篇）被公认为《周易参同契》以后影响最大、水平最高的内丹撰述，古今注疏发挥者达数十家之多。 吕洞宾后学的内丹思想，总的来说，以进一步深受禅宗、理学的影响为基本特征。虽然皆以"xìng命"二字为理论纲宗，但多数对修xìng较修命更为重视。张伯端《悟真篇后序》强调"yù体夫至道者，莫若明乎本心"，AB以归于禅宗所谓"究竟空寂之本源"为内炼归宿。王《金丹诗》谓"本来真xìng唤金丹"，强调修行须先识心见xìng，其识心见xìng的法要"清净"，颇近禅宗的"无念行"。内丹诸家对xìng命、精、气、神的先后天之分及相互关系等理论问题，进行了深入探讨，进一步完善了内丹学的理论体系。诸家丹法的区别，主要表现在两个方面：一，修xìng、修命的次第及侧重点不同，有先修xìng后修命、先修命后修xìng、xìng命齐修、以xìng带命等歧异。二，清修与双修二途，有主张yīnyáng jù足于自己一身，强调一己清修者；有主张yīn阳分禀于男女，倡男女双修者。从这两方面着眼，近代的内丹学者，把宋代以来的丹法，按主张与风格的差别，分为南、北、东、西、中五派。 南宗一派，指张伯端后学。此派丹法的共同特点，是修习次第上，先命后xìng，即先从传统内丹法入手，循序炼化精、气、神，至炼神还虚阶段，参究禅宗，了彻xìng源。在修行方式上，又分为清修、双修二系。清修一系以白玉蟾为代表，以张伯端《青华秘文》阐述丹法最为详明。其法从闭息入手，渐入静定，于恍惚杳冥之际用忘心、觅心法体认真心、元xìng，从真心中生"真意"炼化精、气、神。宋白玉蟾更以一"忘"字为炼形、炼气、炼神三关的诀要，初关炼形忘形养气，中关炼气忘气养神，上关炼神忘神养虚。其《海琼传道集》分修炼全程为采yào、结丹、烹炼、固济、武火、文火、沐浴、丹砂、过关、温养、防厄、工夫、jiāo媾、大还、圣胎、九转，换鼎十九诀。AC南宗双修一系，源出广益子刘永年，（据传出张伯端门下）有翁葆光、若一子、陈致虚等传承其学，主张"真铅"须采之于同类之女体，采yào之后，炼化精、气、神之法，与清修派略同。代表作有《悟真篇三注》。 北宗一派，即王所创全真道及祖述王门下七大弟子之七真派。该派在修炼次第上与南宗相反，主张先xìng后命，先做除情去yù、摄心守念、明心见xìng的功夫，以清净心地、不受yù尘污染为诀要。此后从真心中生真意，循序炼化精、气、神。北派皆主清修，提倡出家、禁yù、苦行。北派丹法，在元代以后融摄南宗、理学之说，以明末伍守阳、清代刘一明、闵一得等阐述最为明晰。伍守阳的《仙佛合宗语录》《天仙正理直论》等所述丹法，分筑基、初关炼精化气、中关炼气化神、上关炼神还虚四阶。筑基以炼己为要，炼己即做对景无心的功夫，以识心见xìng，次则循序炼化精、气、神。AD闵一得的《古书隐楼藏书》搜罗诸多内丹撰述，于炼丹中黄直透、活子活午、yīn等密义，指陈甚详，并有从意注顶门等入手的方法。清初中兴全真道龙门派的王常月，则强调修丹以持戒为先，须严循戒定慧的次第，以lún理修养和明心见xìng为要。 内丹中派，指元初从南宗合流于全真道的李道纯之说。李氏总结南北二宗之学，宗承发挥陈楠之说，将道教的全部炼养术分为旁门九品、渐法三乘、最上一乘三大类。其中后二类属内丹。渐法三乘者，下乘"以身心为鼎炉，精、气为yào物，心肾为水火，五脏为五行，肝肺为龙虎，精为真种子，以年月日时为火候，咽津灌溉为沐浴，口鼻为三要，肾前脐后为玄关，五行混合为丹成"。AE此为安乐延年之法。中乘"以乾坤为鼎器，坎离为水火，乌兔为yào物，精、神、魂、魄、意为五行，身心为龙虎，气为真种子，一年寒暑为火候，法水灌溉为沐浴，内境不出、外境不入为固济，太渊绛宫精房为三要，泥丸为玄关，精神混合为丹成"。AF称此属养命之法，可得长生久视之果。上乘"以天地为鼎炉，日月为水火，yīn阳为化机，铅汞银砂土为五行，xìng情为龙虎，念为真种子，以心炼念为火候，息念为养火，含光为固济，降伏内魔为野战，身心意为三要，天心为玄关，情来归xìng为丹成"。AG称此为上乘延生之道，可证仙果。这种丹法，即是白玉蟾所传融有禅法的xìng命双修之道。最上一乘"以太虚为鼎，太极为炉，清净为丹基，无为为丹田，xìng命为铅汞，定、慧为水火，窒yù惩忿为水火jiāo，xìng情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒、定、慧为三要，中为玄关，明心为应验，见xìng为凝结，三元混一为圣胎，xìng命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当"。称此为上品天仙之道，修习成就，可"形神俱妙，与道合真"。AH这种最上一乘，有浓厚的佛教禅之气味。李氏认为三乘渐法，分别宜于下、中、上三士修炼，最上一乘，"至士"可以行之，并谓夙有根器的至士，可不经修命之渐道，而"一直了xìng，自然了命也"。中下之士宜修先了命后了xìng的渐道。李道纯的内丹说，标志着南北宗内丹说在元初融合后，已臻于高度成熟。 内丹之东派，指明代陆西星之说。陆氏自称得吕洞宾亲传，所撰《方壶外史丛书》论述内丹，颇多独到见解。主张从筑基炼己、摄心修xìng入手，见xìng后男女双修，采yào临炉，取坎填离，循序炼化精、气、神，实际发挥了北宗与南宗双修一系的丹法。 内丹之西派，指清代四川嘉州李西月之说。李氏自称遇张三丰、陆西星等得法，撰《三车秘旨》等阐扬内丹。其丹法主要宗承张三丰、陆西星，统摄诸派精义，主张双修，对炼心、炼气之法则，发挥甚为精到。 除上述五派外，内丹自成一家风格者，还有陈抟所开创的老华山派丹法，及统摄龙门、崂山等多家丹法的崂山金山派丹法等。 另外，自唐宋以来，内丹家即根据男女生理之别，强调女子修丹应与男子不同，创编了专用于女子修丹的"女金丹"。金代王弟子孙不二开创的全真道清静派，专传女丹。 历代的女丹撰述，如《孙不二女丹诗》《坤元经》《女金丹》等，多达三十余种。一般都认为女子炼丹应从炼形始，先作"斩赤龙"的功夫，炼血化气，然后或可依男丹法炼气炼神。 内丹之学，源远流长，阐发于汉末，盛行于晚唐，博采佛、儒、医诸家之长，不断趋于成熟，并逐步形成了完备的理论体系和多种多样的修炼途径。它宗依《道德经》《yīn符经》等经典，融摄道、禅、易、儒、医等学，实践体验，形成了基于人体生命顺逆升沉的独特理论，对气功、医疗、人体科学诸方面，都有广泛的影响和启发作用。 注： ①②③④⑤⑥⑦⑧ABACAEAFAGAH《道藏》第20册124页，第24册16页，第20册126页，第20册127页，第4册659页，第4册659页，第4册657页，第4册678页，参见第4册362～378页，第33册150页，第4册491页，第4册492页，第4册492页，第4册492页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑨《道书十二 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 138 章 种敲爻歌直解》，上海集成书局，1925年 AD《仙佛合宗语录》载《道藏辑要》毕集一至三，《天仙正理直论》载《道藏辑要》毕集四 概述 儒、释、道三家，是中国传统文化思想舞台上三支主要力量，也是造就中国传统文化的三大支柱。它们各以自己特有的宗旨为导向，逐步形成各具特点的文化思想体系，同时又互相融摄，共同铸造中国传统文化的总体。长期以来，它对人们的道德观念、思维方式、生活习俗，以及情感爱好等等，曾产生深刻的影响。但就中国传统文化的总体看，儒家文化是重要的，佛、道文化同样也是不容忽视的。过去人们受儒家正统观念的影响，只重儒家文化，轻视佛、道特别是道教文化，认为道士只会装神弄鬼，画符念咒，别无思想可言。事实证明，这种看法是片面的。应该说，道教文化确有不少糟粕，但也有相当的精华部分。如果实事求是地加以分析鉴别，去粗取精，还是可以从中汲取许多对我们有益的文化养料。 哲学 毋庸讳言，从总体看，道教哲学的思辨xìng和细密程度不如佛教，更不如后期儒学--宋明理学，但在某些方面却有其独到之处。如道教为求长生不死，十分注意研讨人和宇宙的关系及其本原，意yù探究出宇宙和人产生的原因及其本质。 因此宇宙生成论成为道教始终关心的研究课题。早期道教对此作了许多概括，最具价值的是道教第一部经典《太平经》汲取两汉元气说所作的解释。其基本观点是以《老子》的"道"为宇宙本原。但它有时将道与元气相联系，说明道、气化生天地万物，如称："夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。"①"道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地。……比若地上生草木，岂有类也，是元气守道而生如此矣。"②有时又将道解释为"一"，使之与元气相联系，作为宇宙化生之本原。什么是"一"呢？"一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也"。③"一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也"。④有时又直接以元气解释宇宙之化生，称"天地开辟贵本根，乃气之元也"。⑤"元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生"。⑥又据《老子》道生一、一生二，二生三的模式，描绘元气生天地万物的状况，曰："元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生yīn而成地，名为二也；因为上天下地，yīn阳相合施生人，名为三也。"⑦或将此元气分为太阳、太yīn二气，以论天地万物之化生，曰："天，太yīn也；地，太阳也； 人居中央，万物亦然。天者常下施，其气下流也；地者常上求，其气上合也。两气jiāo于中央，人者，居其中为正也。两气者常jiāo用事，合于中央，乃共生万物。万物悉受此二气以成形，合为情xìng。无此二气，不能生成也。"⑧如此描绘宇宙万物的化生，自然与科学相距甚远，但在那科学尚不昌明的汉代，能以物质xìng的气作为宇宙化生的基础，还是难能可贵的。 以上这种道、气化生宇宙的思想，被后世道教长期继承、发扬，并将它广泛用于修炼方术中，作为诸如行气、导引、吐纳、胎息、内丹等术的理论基础，从而使这些方术被赋予一定的唯物论含义。 魏晋以降，以王弼、裴危页、郭象等一批哲学家为代表，不满足于宇宙万物如何化生的描绘，进而探求决定宇宙万物之本根、本体，即探究宇宙万物之所以产生、存在和变化的总根据。他们据《老》《庄》《易》学，或以"无"为万物之本体，或以"有"为万物之本体，造构出思辨xìng很强的哲学体系--玄学，使中国哲学的理论思维水平得到很大提高。在这场哲学大辩论中，道教学者直接加入者很少，丧失了一次发展道教哲学的大好机会，但其所论主题（本体论）在某些道教著作中也有所反映。如葛洪《抱朴子内篇》就通过对"玄"、"道"、"一"等范畴的讨论，阐述了宇宙万物的本体。 认为："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。"它"胞胎元一，范铸两仪"。"玄之所去，器敝神逝"。"其唯玄道，可与为永"。⑨又说："道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。"AB"道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝lún者也。"AC可见葛洪是把玄、道、一作为产生宇宙万物、决定其存在、发展的精神xìng本体的。只是他的理论很不成熟，较之同时代的玄学家大为逊色。 至隋唐，中国思想界又发生了一次大变化，即探讨的问题由本体论转入心xìng论。在这方面，佛教天台宗、华严宗及禅宗等宗派开了风气之先，宣扬"一切唯心所造"，提出"心为正因佛xìng"、"即心是佛"等等唯心主义命题，掀起一股强大的理论热潮。在此思潮影响下，唐初一批道教理论家如成玄英、李荣、王玄览、司马承祯等，都将心xìng学作为研究的主题。他们运用老子"涤除玄览"、"致虚极，守静笃"和庄子"坐忘"、"心斋"等直觉主义的认识论方法，去探究人心所具的"道xìng"，试图从中找到世人成仙的原因和根据。重玄派成玄英、李荣等提出要用有、无双遣、不断否定的方法，去掉一切妄心、执著，才能与"虚通妙理"的"道"相契合，而入"不死不生"之境界。AD王玄览认为众生万物皆禀道而生，"众生有生灭，其道无生灾。"AE这个不生不灭的道，并不在人心之外，而在人心之中，即人心中所具的"道xìng"。因此，修道不用外求，而应内求于心。所谓"道"生万物，也就是"心"生万物。故又说："空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？……是故心生诸法生，心灭诸法灭"，AF"十方所有物，并是一识知"。AG"一心一念里，并悉含古今"。AH司马承祯《坐忘论》所讲的修炼方法，关键也是修心。 他认为："心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。"AI谓"心者，一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏"。AJ故提出一套"主静去yù"的修炼方法，包括信敬，断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七步骤，始终围绕着"心"的修炼下工夫，最终达到"无心于定，而无所定，故曰泰定"的境界，到那时："形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至"。AK此之谓"坐忘"。由此可见，心xìng论的探讨，也是唐代许多道士关心的课题。 至宋代，一批儒学家如周敦颐、程颢、程颐等，汲取佛、道的心xìng学，与儒家治国平天下的封建政治说相结合，造构出一套颇为精致的思想体系，此后，再经朱熹等人的发展补充，形成思辨xìng更强、体系更完备的宋明理学，成为学术界占统治地位的哲学，佛道哲学退居次要地位。可是自五代以后兴起的道教内丹学，仍以自己特有的思维方式，为中国哲学继续提供不少有新意的思想资料。由此可见，在中国思想史各个发展时期，道教和佛教一样，都曾积极参与，并提出了某些有价值的东西，为创建、发展中国哲学作出了自己的贡献。 应该指出，道教哲学是为神仙说服务的，其思想体系无疑是唯心的，但在这个唯心主义大框架中，常夹杂着许多自发的唯物论和朴素辩证法的成分，如上举元气说及许多未曾提及的物类变化观点就是例证。不仅如此，它还写出过一些唯物论或辩证法观点颇为鲜明的篇章，如北朝所出的《黄帝yīn符经》和五代所出的《化书》，就是这方面的代表作。《黄帝yīn符经》作者朦胧地认识到物质第一xìng、意识第二xìng，意识来源于物质、又受物质条件所制约的真理，因此将其书取名《yīn符》，即寓人之行动必须与客观条件和规律相暗合，否则就要失败。本书第一句"观天之道，执天之行，尽矣"，LB即点明了这个主题。"天之道"，即指自然法则，人们在它面前只能"观"（即认识）和"执"（即掌握），作到这两点，即"尽矣"。认识和掌握了自然法则，使自己的行动与之相符合，经过努力，就有成功的希望，即"天人合发，万变定基"。指出："天之无恩而大恩生，迅雷烈风，莫不蠢然。"意谓"天"（即自然界）是无意志的，它的运动变化有自身的规律，不论你喜欢它也好，不喜欢它也好，都要按自己的规律运行。 比如迅雷烈风，对人类具有很大破坏力，它不会因为人们不喜欢它而停止，仍要按时"蠢然"而动。因此，人们在自然规律面前，不能凭愿望办事，只能认识和掌握其发展规律，才能找到趋利避害的办法。另一方面，作者又在一定程度上认识到发挥人的主观能动作用的必要xìng，说："圣人知自然之道不可违，因而制之。"意谓人们应根据对规律的认识，学会利用、驾驭规律的本领，使之为社会谋福利。这是认识规律的目的。作者甚至强调说："五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身。"这里虽将主观能动xìng夸大到不适当的地步，但它所透露的积极运用规律的思想，却仍有可取之处。此外，本书的辩证法思想也很丰富，诸如对人与天地万物之对立依存，五行的相生相克，生与死、恩与害、私与公的对立统一关系等，都有精到的论述。因此，尽管此书在很多表述中有严重缺陷，但它所蕴藏的许多唯物辩证法思想因素在当时却是不可多得的。故此书成为中国哲学史上颇有影响的著作，引起许多人的注意和研究。 唐末五代道士谭峭所作的《化书》，也是很有影响的道教哲学著作。该书结合儒家lún理观念，以类推比附的手法，从事物的变化中，阐述修道成仙的思想，探寻社会治乱的原因。 其核心是一"化"字。认为天下万事万物，每时每刻都处在运动和物物转化过程中，没有穷尽；万化的本原为"虚"，由虚化生天地万物，又由天地万物再化还为虚，虚又是万物的归宿。声称世界永远处在虚化形、形化虚这样两个化生过程中，前一个是道顺而生物的过程，后一个是物逆向还原于虚的过程。这是谭峭化生说的总纲。他对死、生问题所作的分析，是此说的具体运用，他说，人的生命过程是："虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚。虚复化为神，神复化为气，气复化为物，化化无间，由环之无穷。夫万物非yù生，不得不生；万物非yù死，不得不死。"LC如此描绘人的生死，虽然十分幼稚，但他提出人的生死不随人之"yù"（愿望）而转移，乃由人体的自然发展所决定的观点，是很有意义的唯物论思想。《化书》的可贵之处，还在于它以化生理论对当时社会的演化和治乱原因作了深刻的分析。它揭示统治者的穷奢极yù、横征暴敛是造成社会贫富不均、群众缺衣少食和社会动乱的根源，指出民众的作乱和盗贼的兴起是统治者残酷剥削、压迫的结果，提出了均食、尚俭等社会主张，表现出作者的社会历史观中有不少进步因素。 文学艺术 道教为了生存和发展，曾广泛调动诸如散文、诗词、小说、戏曲、音乐、绘画、雕塑等多种艺术手段，以宣扬教义、展现道士生活和教务活动，在这过程中，逐渐形成有别于一般文学艺术样式的道教文学艺术。就其总体水平而言，某些领域的艺术深度和感染力不如纯文艺，而在另一些领域则有新的开拓，使某些艺术主题得到深化，为中国传统的文学艺术的发展作出了贡献。 在散文方面，无论是议论文、记叙文、赋体散文，都曾在道书中得到运用。如葛洪的《抱朴子》，陶弘景的《真诰》，北朝隐者的《yīn符经》，司马承祯的《坐忘论》，吴筠的《玄纲论》《心目论》，谭峭的《化书》，白玉蟾的《玉隆集》《上清集》《武夷集》，张宇初的《岘泉集》等，是其中的代表。它们在辩难、议论、叙事、写人、状物、写景等方面，都有各自的特色。 诗词方面的体裁也很多样，除游仙诗、咒语诗、步虚词、青词外，最多的有自《参同契》《悟真篇》以来，历代道士所写的大量内丹诗词，其中诗、词、歌、谣样样俱全。其次，斋醮科仪中亦有大量赞颂词章，其中既有诗，又有词，既有道士作品，又有文人和帝王的作品，如宋太宗、真宗、徽宗就曾撰写《步虚词》《散花词》《白鹤赞》《玉清乐》《上清乐》《太清乐》等数十首，后人集为《金斋三洞赞咏仪》，收入《道藏》。近人刘师培评之曰："虽系道场所讽，然词藻雅丽，于宋诗尚称佳什。"LD再次，还有一批道士所创作的类似文人诗的诗篇。如南宋为官、入元隐为黄冠的董嗣杲有诗集《庐山集》五卷，《英溪集》一卷，《西湖百咏》二卷，宋季入道的马臻有《霞外诗集》十卷，元道士陈义高有《秋岩诗集》二卷，皆收入《四库全书》别集类。元道士朱思本的诗作被誉为"六朝庾、鲍，而唐太白之流也"，LE被集为《贞一稿》，为《宛委别藏》所收载。张雨的诗作更以"清声雅调"，与"凌跨一代"的诗文大家杨载、袁桷、虞集、范木亨、黄氵晋等之诗作相媲美，难分轩轾，LF被集为《句曲外史集》，为《四库全书》所收载。薛玄曦的诗作被评为"飘飘有凌云之风"，LG"如霜松雪桧"、"如豪鹰俊鹘"、"如空山流泉"，LH被集为《上清集》《樵者问》《琼林集》，惜已不存。可见道教诗词在文坛上曾据有一席之地。 在戏曲方面，以塑造神仙和道教人物形象为题材的道教戏曲，在元、明戏文、杂剧中占有很大比重。据对《录鬼簿》《元曲选》《元曲选 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 139 章 外篇》所录五百余种元明戏文、杂剧的统计，道教戏曲约占十分之一。可见元明时，道教戏曲曾盛极一时。据《元曲选》载，元代有演八仙的剧目，如《吕洞宾度铁拐李岳》《吕洞宾三醉岳阳楼》《邯郸道省悟黄粱梦》LI《吕洞宾三度城南柳》LJ；有演著名道士的剧目，如《张天师断风花雪月》LK《西华山陈抟高卧》MB《马丹阳度脱刘行首》《马丹阳三度任风子》《萨zhēn rén夜断碧桃花》；MC还有其他神仙道化剧，如《刘晨阮肇误入桃源》《沙门岛张生煮海》。MD至明代，上述道教戏曲题材更有扩大。随着八仙人名在明代的确定，演唱吕洞宾的剧目急剧增加，如《吕洞宾桃柳升仙梦》《吕洞宾花月神仙会》《吕翁三化邯郸店》《吕纯阳点化度黄龙》《吕洞宾戏白牡丹飞剑斩黄龙》《吕zhēn rén九度国一禅师》，ME前后十余种。其后，如《韩湘子引度升仙会》《铁拐李度金童玉女》《瑶池会八仙庆寿》《争玉版八仙过沧海》MF等有关八仙的剧目也相继出台；还出现了八仙以外的神仙戏如《淮南王白日飞升》《周武帝辩三教》《瑶天笙鹤》《紫阳仙三度常椿寿》《东华仙三度十长生》《昆仑奴剑侠成仙》《李云卿得道悟升真》《边洞玄慕道升仙》等等。MG神仙戏以外，演唱道士的剧目也在增多，如《丘长（疑下脱一"春"字--引者注）三度碧桃花》《张天师明断钩辰月》《许zhēn rén拔宅飞升》《孙真仙南极登仙会》《萨zhēn rén白日飞升》等等。MH以上戏曲的作者多为文人，仅《淮南王白日飞升》《周武帝辩三教》《瑶天笙鹤》为净明道所尊的朱zhēn rén（朱权）MI所撰。 在小说方面，除历代所出多种带传奇xìng质的神仙、道士传记外，明代兴起的章回小说中，即有许多以神佛鬼怪为主题的作品，被称为"神魔小说"，是小说分类之一大目。其代表作为《西游记》，以佛教为主题，而以道教为题材者则有多部。据孙楷第《中国通俗小说书目》卷三载，明清所出者则有：《yīn骘积善》《张子房慕道》《真宗慕道记》《刘阮仙记》《郭翰遇仙》《孙zhēn rén》《吕祖全传》，MJ卷五又有：《许仙铁树记》《吕仙飞剑记》《萨仙咒枣记》《八仙出处东游记》《五显灵官大帝华光天王传》《北方真武玄天上帝出身志传》《封神演义》《韩湘子全传》《绿野仙踪》《七真祖师列仙传》《升仙传》《金莲仙史》等。MK其中最著名的是一百回的《封神演义》。 此书作者，旧以为明人许仲琳，张政火良、孙楷第先生从他书中发现为明道士陆西星所作之记载，已启其疑，后经柳存仁等先生考证，认定系陆西星所作。该小说流传很广，影响很大，为道教小说的代表作。 在音乐方面，其主体为斋醮音乐。始于寇谦之《云中音诵》之"乐音诵"，经过千余年的发展，不断汲取宫廷和民间音乐的养料，使其演唱形式、音乐曲调和乐器使用等日益丰富完备，形成独具特色的道教音乐样式。现存较古的乐曲专书，一为北宋所出的《玉音法事》三卷，收有唐宋道教曲谱五十首，用曲线法记谱；二为《大明御制玄教乐章》，收道曲十四首，用"工尺"法记谱。是早期斋醮音乐曲谱难得的资料。各地斋醮音乐在传播过程中，又受地方音乐的影响，逐渐形成略有差异的各派道教音乐。流传至今者，有北京白云观全真音乐，苏州玄妙观道教音乐，茅山道教音乐，武当山道教音乐等。除斋醮音乐外，历史上又曾出现道曲、道情等道教音乐样式。道曲始于唐，唐高宗曾令乐工制作道调，唐玄宗除自作道曲外，又诏道士、大臣广制道曲。著名者有： "诏道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元（疑为李含光，--引者注）制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》。太清宫成，太常卿韦制《景云》《九真》《紫极》《小长寿》《承天》《顺天乐》六曲。"NB后将此道曲作为宫廷音乐之一部分，在宫廷中演奏。再后，从这些道曲的基础上，演变出曲艺的一个类别--道情，以道教故事为题材，宣扬出世思想。至南宋，用渔鼓、简板等乐器击节伴奏，故又称"道情渔鼓"。元人杂剧《岳阳楼》等，即有道情的穿chā演唱。明代道情作品有《蓝关记》等。随着道教的衰落，道情演唱的道教故事渐为民间故事，神话、传奇、小说所取代。此外，神仙思想和道教音乐又曾对历代音乐家的创作以广泛影响，因此有不少音乐家创作出表现神仙意境和道教情趣的作品。如南宋毛敏仲作琴曲《列子御风》《庄周梦蝶》，明以前又传琴曲《八极游》（又名《挟仙游》），明沈音作《洞天春晓》，明《古音正宗》琴谱收有《羽化登仙》，明张德新纂琴谱《三教同声》，其中除佛曲《释谈章》、儒曲《明德引》《孔圣经》外，又有道教曲《清静经》等。 在绘画方面，中国画经过长期的发展，形成了许多流派，也出现了许多画种，佛、道画就是其中之一。此画种始于晋，盛于唐、宋。宋郭若虚曾对这类画家作了撮述，云："晋顾恺之、戴逵，宋陆探微，梁张僧繇，北齐曹仲达，隋郑法士、杨契丹、唐阎立本、阎立德、吴道子、周日方、卢楞伽之流，及近代侯翼、朱繇、张图、武宗元、王、高益、高文进、王霭、孙梦卿、王道真、李用及、李象坤，蜀高道兴、孙位、孙知微、范琼、勾龙爽、石恪、金水、石城、张玄、蒲师训，江南曹仲玄、陶守立、王齐翰、顾德谦之lún，无不以佛、道为功。"NC唐宋佛、道画最盛，擅长此画者，远比上列为多，见于《历史名画记》卷九至十和《图绘宝鉴》卷二至四著录者，在百人以上。他们除用纸笔作画外，又在佛、道寺观作壁画，使佛、道画成为当时最有影响的一个画种。其中尤以唐阎立本兄弟、吴道子和宋武宗元最为知名。五代时，四川出过一位著名道士画家张素卿（或作清）。《图画见闻录》曰："道士张素卿，神仙人也。曾于青城山丈人观画五岳四渎真形，并十二溪女数壁，笔迹遒健，神彩yù活。见之者，心悚神悸，足不能进，实画之极致者也。"ND"兼有《老子过流沙》并《朝真图》《八仙》《九曜》《十二zhēn rén》等像，传于世"。NE宋后，佛道画转衰，盛行山水画，但工佛道画者亦代不乏人。据《图绘宝鉴》卷五所列元代画家，即有刘贯道、杨说岩、道士丁清溪、王景升、萧月潭等"工画道释人物"、"神佛"。NF又有道士画家郑思肖、黄公望、张与材、张嗣成、张嗣德、方方壶、赵元靖等工其他画种。NG明初著名画家戴进对佛、道画尤精，据称所画"神像之威仪，鬼怪之勇猛，衣纹设色，重轻纯熟，亦不下于唐宋先贤。画尊老（或作"道释"--引者注）用铁线描，间亦用蓝叶描。……远出南宋以后诸人之上，临摹精博，明朝画流第一"。其他见于《明画录》卷一所载道释画家，还有蒋子诚、胡隆等二十人。NH以上历代画家所画佛、道画，受儒家正统思想的影响，保存至今者已为数不多，壁画更少，现存山西永乐宫元代壁画，遂成为稀世珍品。 在雕塑方面，南北朝时，道教已开始注意神像的塑造，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》已对神像仪容、衣著等的塑造法作了若干规定，NI大约出于唐代的《太上洞玄灵宝国王行道经》又对制作神像的材料作了说明，谓"随其所有，金银珠玉，绣画织成，刻木范泥，凿龛琢石，雕牙镂骨，印纸图画"等均可。NJ因此，历代的石雕、玉雕、木雕及泥塑、铜铸神像均有制作。保存至今者，除散见各处的单件作品外，以各地道教摩崖石刻道像和宫观泥塑、铜铸像为两大宗。道教摩崖石刻造像遍布于全国各地，创作时间，上起南北朝，下至明清。仅据四川统计，现存一百余处摩崖造像中，道教造像占有二十八处。分布于大足、绵阳、剑阁、安岳等十余县中。简阳长松山所存《北周强独乐为文王造像碑》，在左右角上用线条刻佛、道像，是年代较早者。造于唐宋者最多。NK太原西南的龙山石窟也很著名，窟内雕刻三清、虚皇、张天师及北七真等石像多尊，创作于元元贞六年（1295）。各地宫观所存的泥塑彩绘神像，更难以数计，大都创于明清、此前者不多见。武当山现存明代铜铸饰金神像及供器颇多，有较高的艺术价值，有的还是稀世珍品。 此外，道教建筑的建造手法和风格来源于皇室宫殿，又有创新，是研究中国古建筑的重要实物，它既有工程建筑学的研究价值，又有工程艺术学的研究价值。 古科技 儒家重视礼义道德，轻视生产与科技进步；佛教追求"涅"，对现世社会的科技发展也不甚关心。而道教却重视人生现世，需要从社会实践中寻找长生成仙的途径和方法，因此，便自觉或不自觉地涉足于某些古科技领域。为求健身延年，道教注意对古代遗留之行气、导引、服食、房中等术的研究和实践，乃逐渐形成道教养生理论和方法；为防病、治病，广泛探求yào物xìng能和治病方法，乃逐步形成道教医yào学； 认定服食金石yào可以长生，特别注重矿石炼丹，乃逐步形成与古化学相联系的炼丹学；认定人体的本质为精气神，特别重视气功和内丹修炼，乃逐步形成道教内丹学。凡此都在一定程度上与某些科技领域发生关系，并对那些领域作出了有益的探索。关于矿石炼丹和内丹修炼，已在本书第三卷《外丹》《内丹》诸篇中作了介绍，这里仅就道教养生学、道教医yào学作简单的说明。 道教养生术涉及道教早期许多修炼方术及其理论，要之，不外两个途径：一为外服，即为服食yào物，包括服食草木yào及金石yào；二为内炼，即用行气、导引等方法锻炼身体。锻炼的要点，一在炼形，二在炼神，并把二者结合起来。在此思想指导下，形成较为丰富的养生理论，包括饮食之道，行气之道，导引之道，养神之道，房中节yù之道等。其中许多理论和方法，在今天仍具实际意义。 道教医yào学从祖国传统医yào学中汲取营养，经许多道教医学家的医疗实践，提出不少有创新意义的医疗思想和医方、yào方，从而丰富了祖国传统医yào学。包括：普济众人和为病家着想的医德观，着重研究简易有效的医方和廉价方剂，辨证施治的医疗态度，重视预防医学和将养生方法运用于临床，重视丹yào的运用等。因此道教医yào学有其突出特点，至今仍具研究价值和实用价值。 注： ①②③④⑤⑥⑦⑧《太平经合校》16页，21页，12～13页，60页，12页，78页，305页，694页，中华书局，1960年 ⑨ABAC《抱朴子内篇校释》（增订本）1页，170页，185页，中华书局，1985年 AD蒙文通校辑《成玄英老子义疏》，四川省立图书馆《图书集刊》第7期，1946年 AEAFAGAHAIAJAKLBLCNINJ《道藏》第23册621页，623页，627页，623页，第22册896页，892～893页，896页，第1册821页（下引未注者皆出《yīn符经》），第23册592页，第24册747～749页，662页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 LD《刘申叔先生遗书》卷六十三：《读道藏记金斋赞咏仪》，刻印线装本 LE范木亨《贞一稿序》，《宛委别藏》本 LFLG《景印文渊阁四库全书》第1216册352页，第1207册649页，台湾商务印书馆，1986年 LH《四部丛刊》第240册（《弘文裕德崇仁zhēn rén薛公碑》），上海书店翻印，1989年 LILJLKMBMCMD《元曲选》集2册490～511页、614～631页、777～793页，第3册1187～1199页，第1册175～192页，第2册720～732页，第4册1321～1334页、1670～1683页、1684～1703页，1353～1367页、1703～1715页，中华书局，1958年 MEMFMGMH《明代杂剧全目》41页、65页、250页、251页、259页、272页，38页、41页、65页、241页，50页、50页、52页、62页、63页、131页、251页、252页，43页、69页、249页、250页、273页 MI朱权为明太祖朱元璋第十六子（或云第十七子），被封宁王，卒谥献，世称宁献王。永乐元年（1403）改封南昌后，因政治上受猜忌，转而信道，"托志冲举，自号月瞿仙"。净明道尊其为朱zhēn rén。此人博学多才，著作甚丰。据载，撰有多种道书，并作杂剧十二种，其中道教剧除上述三种外，还有《冲漠子独步大罗天》，有人认为，冲漠子为其自号云云。 此外，尚有音乐方面的作品。 MJMK《中国通俗小说书目》91～102页，194～207页，人民文学出版社，1982年 NB《新唐书》第2册476页，中华书局，1975年 NCNDNENFNGNH《丛书集成初编》第1648册37～38页，250页，60页，第1654册84页、86页、91页、91页、91页，83页、86页、90页、91页，第1658册2～4页，中华书局，1983年 NK参阅《道教论稿》51～87页，巴蜀书社，1987年 道教哲学 什么是道教哲学？要回答这个问题，我认为必须先从宗教哲学谈起。 宗教哲学，从不同的角度审视可以有不同的内涵。从宗教主体自身去考察，所谓宗教哲学就是宗教信仰的理论基础。 宗教在本质上是种信仰，宗教信仰具体表现为教义，要使这些教义让人相信，就必须有思辨的哲学论证，即成系统的哲学理论。宗教信仰展示的是人类精神生活的深层面，追求的是某种神圣的体验，这种体验的升华与结晶就是宗教哲学。黑格尔说："宗教哲学作为对于宗教的思维着的考察，就包括了宗教全部确 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 140 章 定的内容。"①他认为，由于一些杰出教父的哲学修养，基督教教会才破天荒第一次有了基督教教义的一个内容的开端；安瑟lún和阿伯拉尔这些伟人从哲学出发进一步提高了信仰的规定。②这说明了哲学对于宗教信仰升华的理论保证作用，也说明哲学被宗教家吸取改造演化为宗教哲学。宗教史也表明，犹太教与古希腊哲学完全对立，它没有采纳希腊哲学的思想材料。而基督教成为一种世界宗教的重要原因之一，就是因为它顺应时势，与希腊罗马的哲学进行了一定的结合。基督教的最初教义只是一些从犹太教来的教条，后来加上希腊哲学的各种理论才形成宗教哲学体系。③这是从宗教本身审视。换一个视角坐标，站在宗教研究和评价的地位上，宗教哲学就是从某种哲学的立场和方法出发去研究宗教的本质和价值，即对宗教进行哲学思考，探索宗教现象中的哲学问题。这样，宗教哲学就成为宗教研究的一个分支。 根据宗教哲学的含义，我们同样可以从内外两个不同角度去透视道教哲学。从内在说，道教哲学是为其教义服务的，是其教义的思想理论基础。宇宙论、人生观、认识论和lún理学是道教哲学的基本范围和构成成分。神仙不死之"道"，是道教哲学的中心范畴，神仙存在和人能成仙不死是其基本命题，论证人有无成仙的内外根据、人成仙取何途径是其思想体系中最主要的一面。从外在说，道教哲学就是从一定的哲学立场出发探讨道教的信仰、其人与神仙的关系等，从哲学的高度加以阐释。黑格尔指出："在古代东方，宗教与哲学是没有分开的，宗教的内容仍然保持着哲学的形式。"④道教教义与中国哲学特别是和道家哲学的结合及对其改造的历史过程，我将在后面谈到，这里只想指出：道教哲学的思想素材来自中国哲学，主要是道家哲学；道教教义的许多内容"仍然保持着哲学的形式"，舍此道教将无法立足于世。 界定道教哲学，确认它的研究对象，一个很重要也是很棘手的问题就是：道教与道家的联系和区别，道教哲学与道家哲学的同和异。 欧美的汉学研究，通常使用Taoism以概括道家与道教，但前者习惯用"早期道家"（earlyTaoism）或"哲学的道教"（Philosop－hicalTaoism）以表示先秦的老庄，后者则称为"新道家"（NewTaoism）或"宗教的道教"（ReligiousTaoOism）。老庄思想与原始宗教本有渊源，法国学者马伯乐、葛兰特、康德谟都有这种看法。康德谟曾指出，道家和道教并不如一般人所说的那么不同，他们彼此来自同一种极古老的宗教的根源，两者关系极为密切，纵使道家和道教真的有显著的不同点，但是这些不同并不足以使我们认为他们代表着两股截然不同的思潮，相反地，我们以为道教是道家思想的延续。⑤有位美国学者认为：道教起初是种哲学学派，后来发展为宗教。作为哲学思想，道教寻求合一，从而把统一与和平带到他们生活于其中的乱世来。而作为一种宗教，道教则寻求一种通过巫术并由"道"起中介作用的超自然和超人的力量。⑥日本学者木村英一则主张把哲学道教和宗教道教区分开来，但他和大多数日本学者一样，认为哲学的道教是老庄学说，而宗教的道教是公元初起千百年来产生的各种道家学派和派别的信仰。日本学者不承认宗教的道教是哲学的道教蜕化的产物，因为他们通常把道教看做充分反映中国民族心理特点的中国民族宗教，因而认为宗教的道教和哲学的道教本质上是统一的道教世界观的层次上有联系的两种表现。⑦第一、二届国际道教大会对宗教的道教和哲学的道教之联系问题给予了较多讨论。一般说来，"欧美学者将以老庄思想为中心的道家与作为宗教的道教视为一体，而在日本则区分为道家与道教。"⑧在中国，自魏晋以来对道家和道教这两个概念的使用便是混乱的，大多不加区分。葛洪《抱朴子自叙》："其内篇言神仙、方yào……属道家。"这里的"道家"准确地说应是"道教"。刘勰《灭惑论》有时说："道家立法"，有时又说"道教炼形"，也把二者混为一谈。此外，《魏书释老志》《文献通考》《四库提要》等都将二者混用，这就使一般人误以为道教与道家是一回事。实际上，道教与道家，道教哲学与道家哲学既有联系又有区别。联系是讲二者的异中之同，区别是指二者的同中之异。老子是道家创始人，又被后世奉为道教的通天教主"太上老君"，而老子与老君又是迥然不同的，一是人，一是人造的神。《道德经》和《庄子》既是道家的典籍，又是道教的真经、真言，当然对其解释是大异其趣的。蒙文通先生说："魏晋而后，老、庄诸书入道教，后之道徒莫不宗之，而为道教哲学精义之所在，又安可舍老、庄而言道教。"⑨明确指出了老庄与道教哲学的密切关系及二者发生关系的时代，可谓一语中的。 道教对道家既有继承又有改造，继承是联系，改造是不同。比如道教哲学中"yīn柔"有突出的地位，强调道的母xìng地位，充分注意事物的反面等都是承续老庄而来。道教哲学的许多范畴和命题的符号形式取之于道家，但其内容不尽相同。道教从宗教哲学的角度改造发展了道家哲学思想，将其神秘化宗教化了。例如，老子关于宇宙创生的理论，否定了殷周的宗教天道观，破除了神创说，用"道法自然"对世界的生成作了新的有系统的解释，是自然主义天道观。而道教虽借用了老子哲学的语言符号，却将其自然天道观否定，把"道"人格化，使之成为有意志、有感情的造物主。这种对老子天道观的否定既向殷周宗教神学回归又有所超越，从而使道家哲学宗教神学化。可见，道教与道家的价值取向从根本上说还是不同的，仅在某些个别观点上，二者有雷同处。另外，中国宗教思想有较强的人文精神，祭祖及先贤崇拜的人文意义也夹杂于宗教中，神界类似人界，神与人距离不大，故道家与道教极难完全区分开来。总之，要确认什么是道教哲学，我们必须排除传统的积习，明确区分道家与道教，区分道家哲学与道教哲学。 道教哲学的个xìng是由其特征体现的，它有何特点？它的特点是在与道家、儒家和佛教哲学的比较中显现出来的。通过比较，可以更加看清道教与道家的同异，认识什么是道教哲学。道教继承了老庄哲学的特点，受儒家思想和佛教哲学影响，发展出自己的特色。这些特色总括起来有以下几点： （一）以人生哲学为主，以宇宙本体论为辅。以个人为本位，追求个体生命的永恒xìng。 徐复观在《中国人xìng论史》中说："老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是它的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。"AB道教继承了道家的这一"动机与目的"，并发展为一套宗教的生命哲学。这种生命哲学不仅要取得"人生的安全立足点"，而且要求得生命的永恒。长生不死是道教解决人生问题的最终途径，这在道教中体现为"神仙不死"学。神仙学从人的生命冲动出发，企图突破死亡局限，将自我生命从死亡的现实中超拔飞升，飞升到与宇宙精神--永恒之"道"同一的位置，再从这种天人合一的境界中把握自我的生命存在，以体究人生真谛。老庄的"道"是非人格的、自然运作的宇宙本体，道教则将其人格化、神圣化、超自然化，成为化生宇宙现象的最高神，具有永恒不灭xìng。 这样，得道者即与道同体的人便具有道的不死属xìng，飞升成仙。人生的终极关怀就是ròu体生命的不死，为达此目的就须效法神仙之"得道"。这就是道教之"道"与道家之"道"的根本不同处。另外，道家之道本具有超越xìng且内在于万物，这样一种有神秘蕴味的"道"为道教的重塑提供了方便。在仙化"道"的同时，道教又将老子本体化，将他雕塑成天本体与人本体合一，具有神仙xìng的典型，作为人效法的楷模。 老庄的生命观与道教这套神仙学实在是迥异其趣的。老子曾讲："吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？"AC庄子要人丧我，形如槁木，心如死灰，尤显出ròu体之不足道，并主张齐一死生。老庄养生法是取法天地自然而归于自然无为。这些和道教修炼ròu身不坏，讲究我命在我等都不大相同。但道家某些修养法如庄子的"心斋"、"坐忘"，老子的"涤除玄览"以及长生久视等神秘语句又被道教沿袭下来。 总的来说，道教以对人生不死的信仰作为基本观点，循此去证取宇宙本体论的解释。道教构造的宇宙模式无非是为其人生的终极追求大开方便之门，找到一块生命的安顿之地。故在道教哲学里，宇宙论和认识论是其人生论的装饰品和论证工具，而人生论的核心就是神仙学。中国哲学有重人生哲学的传统和特色，道教与此相同，所不同的是对人生的终极追求独树一帜。 （二）从成仙不死之目的出发解决人生问题，以积极探索自然界奥秘的精神，发展了我国古代的自然哲学，从而推动了古代自然科学的进步。 中国哲学不重视纯知识的追求，基本上以政治lún常为本体。儒学关心人，深究人lún关系，但对大自然并不重视，不像古希腊人那样在对自然奥秘的深入探求中发展哲学。这种缺陷在道教哲学中多少有些弥补。道教把人生、社会和自然都置于"道"的大系统中加以认知，在认识不死之道中，歪打正着，发展了中国古代的自然哲学和科学。道教的自然观和生命观紧密相连，认为自然是个大宇宙，人身是个小宇宙，自然界的yīn阳和人身上的yīn阳气脉息息相关，生命就是yīn阳的变易，人类生命不能离开万物自然而完成永久的形态。道教从神仙不死的生命观出发去认知自然，试图用道术驾驭自然征服自然，找到控制自身生命的方案。这种精神推动道教到自然界去寻找不死的yào方，寻找中的副产物便是前科学形态的产生。因此，道教对前科学的追求源于其生命观。神仙学具有一定的可cāo作xìng，它把老庄、周易和古代天文、地理、化学、医yào等糅为一套身心修炼理论，虽不免体系庞杂，但却既有古朴的实证手段（如外丹），又有形上意义的玄理（如内丹理论），这些穿着神秘主义外衣的内外丹正是前科学形态的表现。道教炼内外丹推进了古代化学、医yào学、养生学、矿冶学、生态学等科学的发展，深化了对人体自身生命现象的认识。 道教与道家都重视自然，承认自然规律存在。但道家是"顺天"即顺其自然，是自然主义，而道教则是"逆天"，试图通过自我修炼战胜自然，主宰人的自然生命，是超自然主义。不过，道教所谓"我命在我不在天"面对死亡采取主体xìng精神，似乎又有荀子"人定胜天"的意蕴，在某种程度上克服了道家消极的自然无为观，是种积极的生命观。 （三）自然与名教结合是道教政治哲学的特征，这是儒家lún理型哲学和道家自然型哲学结合的产物。 道家从人的自然本xìng去构筑理想社会，希图超越社会礼教lún常，以虚静复归自然真实。老子把道作为世界本原时，也把道规定为人生道德修养的最高境界，主张见素抱朴、无知无yù、绝圣智弃仁义，与儒家lún理观是对立的。道教的道德价值系统与道家不同，它承认儒家礼教并将其道德价值观组合进自己的思想体系。道教承认忠孝节义，甚至最先提出"天地君父师"的lún理序列，AD后演为"天地君亲师"在中国社会广为流传。道教的观念是："名教即自然"，这是道教不同于道家的一大特征。 中国哲学重视治道，不仅儒家，道家亦如此。自老子以降，道家被统治阶级所改造，汉初的黄老道家成为君人南面之术。在汉代经黄老学、春秋公羊学传给早期道教哲学，使之具有了较多的政治哲学成分，表现了强烈的政治实践xìng。葛洪《抱朴子》的内圣外王之学进一步结合儒道两家政治思想，形成道教政治哲学体系。此外，以太平为表征的乌托邦思想，以道教符谶为标志的政治宣传心理学都是道教政治思想的主要内容。 （四）在认识论和思维方式上，继承了道家的特色，汲取了佛家的长处，具有较丰富的辩证法思想。在总体上，和中国哲学天人感应、天人合一的思维方式是一致的。 道家没有形成外向型的认知思维方式，而是表现为内向型的意向思维，即在自我情感体验和自我观照直觉中与自然冥合，在向内开辟精神境界中实现人生的价值和意义。道教继承了这种思维方式，既把人当作认识主体又把人作为认识客体，采取内省体验法，建立了一套xìng、命双修理论。道教中也有辩证思维的因子，如流动xìng思维，强调变化和化生；逆反思维，认为"正为人，逆则成仙"（此源于《老子》"反者道之动"）等等。佛教"中观论"对道教也很有影响，特别是道教重玄派，基本上是运用中观的否证方法证明重玄之道。另外，中国哲学较少讨论理想的"有"，探讨的多是实实在在、具体的"有"，这种认知方式对道教"ròu体永远存有"生命观的产生起了促进作用。按照这种方式思考人的生命现象，出现道教神仙学就不足为怪了。 （五）围绕神仙学，形成了一套独特的范畴和命题。这些范畴命题的符号形式 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 141 章 多源于道家，也有取自儒佛二家的，如论证道xìng的存在即摹仿佛xìng说。神仙不死之"道"、玄、重玄、有无、动静、三一、元气、精气神、一、心xìng等是道教哲学的重要范畴。神仙不死存在，人能长生成仙是道教哲学的核心命题。如果说中世纪基督教哲学的主题是上帝存在的证明，那么中古道教哲学的母题就是神仙存在的证明。 （六）学术上的包容风格和超越精神。司马谈论六家要旨指出，道家"因yīn阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要"。AE道教哲学也是如此，它在文化上兼收并蓄，不拘一格。如兼合易与老庄，推陈出新，以之作为炼丹学的理论指导。又如吸取佛教中道观和大量名词术语以充实自己。道教哲学本身就是吸取先秦两汉各派哲学思潮以及后来佛学的基础上形成的综合xìng思想体系，是中国哲学的组成部分。 注： ①②《宗教哲学讲座》27页，19页，山东人民出版社，1988年 ③参见《基督教哲学》37～38页，四川人民出版社，1987年 ④《哲学史讲演录》第1卷64页，商务印书馆，1959年 ⑤参见《中国文化新论》193～194页，台湾联经出版事业公司，1983年 ⑥⑧《宗教学研究》1987年第3期，1988年2～3期合刊，四川大学出版社 ⑦参见《中国文化》第1辑479页，复旦大学出版社，1984年 ⑨《古学甄微》317页，巴蜀书社，1987年 AB转引自《老庄论集》86页，齐鲁书社，1987年 AC《道德经》第13章 AD《太平经合校》135页，中华书局，1960年 AE《史记》第10册3289页，中华书局，1959年 道教文学 道教文学是以宣传道教教义、神仙出世思想以及反映其宗教生活为内容的各种文学作品。此类作品既见于《道藏》内，又见于《道藏》外。其作者既有道士，又有文人。 从总体上看，道教文学可分为道教散文、道教小说、道教诗词、道教戏曲四大类。 散文《道藏》五千多卷经书，大半属于道教散文。另外，在其他许多中国古代丛书，诸如《四库全书》子部道家类、《四部丛刊》《四部备要》中，均收有不同数量的道教散文作品。按体裁分，道教散文包括议论散文、叙事散文、赋体散文三种。 道教议论散文是阐述道教教义的一种文学体裁。由于道教乃以先秦道家为母体，列子、庄子等先秦道家学派的散文作品逐成为道教散文之祖。道教创立之初，教派领袖一方面号召信徒们学习先秦道家典籍，另一方面又亲自动手创作散文作品，以建立教义，弘扬道法。为了使信徒们便于理解，早期道教议论散文大多采取语录体形式。如《太平清领书》基本上属于语录体散文。作者既摘录前贤语录，又收集流行于民众中的口头语言，然后加以整理成书。后来，随着逻辑思维的发展，对话的成分逐渐减少，最后形成了一种以阐明道义的畅玄体散文，这在魏晋时期已略见端倪，隋唐之后更有大发展。 与议论散文形成鲜明对照，道教叙事散文以记述为本。在这种体式中，虽偶有说理之处，但其主体却是记叙描述，有的篇章则纯粹是描述，从表面上捕捉不到"义理"的影子。不过，在里层，却往往又寄托着道教的哲理。如白玉蟾的《涌翠亭记》即是如此。其略云："嘉定戊寅，琼山白玉蟾携剑过玉隆，访富川，道经武城，双凫凌烟，一龙批（披）月，憩武城之西，望大江之东，抚剑而长呼，顾天而长啸，环武城皆山也。苍崖翠壑，青松白石，寒猿叫树，古涧生风，峭壁数层，断岸千尺，翼然如舞天之鹤，婉然如罩烟之龙者，柳山也。白红蓼，紫竹苍沙，鱼浮碧波，鸥卧素月，琉璃万倾，舳舻千梭，窈然如霞姬之帔，湛然如湘娥之者，修江也。山之下而江，江之上而亭。亭曰'涌翠'，盖取东坡'山为翠浪涌'之句。观其风物，披其景象，如章贡之郁孤台，如浔阳之琵琶亭者，涌翠亭也。飞际天，倒影蘸水，天光水色，上下如镜，烟柳云丝，高低如幕……"①在这里，作者根据视线的变更来描述涌翠亭景观。先是jiāo待自身道经武城的背景，接着笔锋一转，视线由远而近，引出了"涌翠亭"的地理位置，通过"柳山"与"修江"面貌的勾勒，以烘托的笔法，呈现出涌翠亭沁人心脾的景色。其文辞都是描述xìng的，但由于作者是以一个道士的眼光来观赏记述涌翠亭的，故而景色描述的字里行间又寄托着"效法自然"的思想情趣。另外，还有一些叙事散文侧重于故事的记述，例如记录某位道士的某项活动，介绍某所宫观的建造变迁情况等等。这类散文作品在道教经籍中为数不少，除具有相当资料价值外，某些篇章亦具有较高的文学价值。 至于赋体散文在道教经籍中虽然比较少见，但却也别具一格。赋体散文的重要特点或功能之一就是铺排描写。它适合于道士们表现自己对大自然的体验和修道生活，所以一些道教学者也采用了这种写作形式，或以描写炼丹xìng状，或以铺叙读经感受，等等。有的作品在标题上明确标出"赋"的字眼，有的作品虽未明言为赋，却仍属赋体散文一类。如萧廷芝的《读参同契作》，尽管未自称之为"赋"，却具备了赋体散文的铺叙描写的基本特征。他写道："复临泰壮乾兮，六阳左旋； 女后遁否观剥坤兮，六yīn右转。百八十阳兮，日宫春色；百八十yīn兮，月殿秋光。月不自明，由日以受其明；日之有耀，因月以发其光。"②这一段主要是表达作者对《周易参同契》以"十二消息卦"象征金丹火候事的理解，作者抓住了"日月"的基本意象，再现金丹火候yīn阳升阳的情状。当然，道教的赋体散文也并非都是铺排描写，有些作品往往将赋体作为明理的手段。《擒玄赋》就是典型的一篇。此篇分《还丹》《道生一》《道源》《龙虎》《秋石》《河车》《五行》《胎息》《盗机》等节，以介绍修炼还丹的方法与道理，作者在遣词造句过程中，注意句式的对仗等修辞手法的应用。在《道生一》一节中写道："漠漠玄玄，浩浩无边。生自无名之始，发当太一之前。jiāo错施为，作化物之玄母；氤氲含孕，遂结象于先天。水含其一，火生其二。橐动而生风，yīn阳媾而凝地。屯蒙初判，布两曜而创形，昼夜既分，体三才而建位。"③这种句式保持了六朝时代"四六骈文"的风格，文笔较为优美。 小说作为道教文学的一大类型，其作品内容丰富多彩。 正像其他形式一样，道教小说也有一个形成演变发展过程。 从渊源上看，道教小说的孕育可追溯到先秦时期的神仙传说。诸如《山海经》《穆天子传》一类作品，已有不少神仙传说内容。两汉以降，随着道教的建立和道教活动的逐步展开，各种新的神仙传说、道人故事不断产生。道教领袖人物为了树立理想典型，为信徒们提供效法的楷模，遂注意收集整理各种故事传闻，编撰成书。较早的有托名刘向的《列仙传》，继之有葛洪的《神仙传》，以及不知撰者的《三茅真君传》《洞仙传》等，都是在这种气候下产生的。从目的上看，作者在编撰此类作品时，尚未有小说创作的自觉意识，他们基本上采用了史传文学的笔法；但由于其搜集来的素材大多出于民间传说，本身已带有某种夸张、虚构成分，故而一旦被整理成篇，也就具备了小说的基本要素。《神仙传》卷二所写吕恭的故事就是一例：吕氏好服食，带一奴一婢入太行山采yào遇仙，随之入仙界。三天后返乡里，仅见旧日空宅，子孙无复一人。经过多方寻找，最后才找到"二百年后"的后裔吕习。④此篇故事首尾呼应，情节离奇，引人入胜。该书卷七记叙麻姑仙女下降蔡经家，言东海三为桑田事，也颇带奇幻色彩。作者虽然并未着意于人物xìng格的刻划，但因素材本身的奇幻xìng质，所以，其笔下的神仙人物形象便多秉异质，栩栩如生。在这类传记体作品中，作者还常常把有关史料同神仙故事汇缀在一起，重新编排，从而使故事更加完整，情节更为曲折。如流行于六朝间的《汉武帝内传》，杂采《史记》《汉书》有关汉武帝刘彻求仙的资料，因袭《汉武故事》之框架，将古老的西王母传说纳于其间，构成了武帝见西王母的基本线索；同时作者又采用了其他许多神仙传说，遂使作品之层次更为丰富，故事更具有趣味xìng。在情节推进过程中，作者还注意到肖像描写、场面描写手法的应用，如西王母出场一段已写得颇有情趣，谓："二唱之后，忽天西南如白云起，郁然直来，遥趋宫廷间。云中有箫鼓之声，人马之响。复半食顷，王母至也。县（悬）投殿前，有似鸟集，或驾龙虎，或乘狮子，或御白虎，或骑白麟，或控白鹤，或乘科车，群仙数万，光耀庭宇。"⑤在作者笔下，西王母不仅能飞，而且随从仙人成千上万，其驾临场面颇为壮观。这种气氛的渲染和场景描写，不仅丰富了故事情节，而且也使神仙人物的形象更为鲜明突出。当然，从总的来看，南北朝以前道教小说基本未脱离"偏记短书"的志怪格局，有些以场所为线索的"地理博物体"的道教小说甚至还显得驳杂，故事缺乏完整xìng，其艺术表现手法也较单调。 隋唐开始，中国小说进入重要发展阶段，在志怪小说的基础上出现了传奇小说。一些道士和奉道文人借鉴传奇家之笔法，创作了道教传奇小说。鲁迅先生指出："小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。"⑥就道教小说的发展状况而言，也是如此。隋唐阶段，描写神仙道士的小说作品大量产生。除了道士本身注意继续编撰神仙传记之外，许多文人也广泛搜罗当时流行于民间的各种神仙故事传闻加以创作。例如李复言《续玄怪录》中的杜子春；谷神子《博异记》中的yīn隐客；陈翰《异闻集》中的仆仆先生；李隐《潇湘录》中的益州老父； 皇甫氏《原化记》中的冯俊、采yào民、柏叶仙人；戴孚《广异记》中的刘清真、麻阳村人；薛用弱《集异记》中的李清； 段成式《酉阳杂俎》中的卢山人等等。在这些作者所撰的故事中，无论是酒徒、园叟、yào贩、工匠、乞丐、胡人、书生、逸人，还是臣僚与豪富，只要虔诚信仰道教，努力修炼，都会成为有高超道术的神仙。例如唐皇甫枚《三水小牍》写道士赵知微结庐于凤凰岭，幽夜练志，有"分杯结雾之术，化竹钓鲻之方"，能使yīn霾笼罩的黑夜变成明月当空朗朗之夜，还能使浓yīn雨停止等等，⑦颇为神奇。此外，还有一些以梦或历史为题材的作品往往也通过各种故事情节来表现道教的思想观念。诸如沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守传》以梦为框架，宣传荣华富贵乃虚幻不足求的道教人生观，穿chā了道士催梦、解梦以及仙女下降奏乐的种种情节，故事的发展有起有伏，扑朔迷离。再如唐无名氏《李林甫外传》写一丑陋道士劝李林甫当宰相"慎勿行yīn贼"，当为yīn德，广度世人，无枉杀人，如此则三百年后"白日上升矣"。此浸透了道教关于"yù修仙道，先修人道"的观念。文中还有道士授林甫以竹杖，令其腾空飞行的描绘，具有浓厚的道术气味。⑧与此同时、唐代道士、道教学者在撰写神仙道人传记时也注意搜奇述异。无论是《墉城集仙录》《神仙感遇传》，还是《道教灵验记》都有鲜明的传奇笔法。例如《道教灵验记》所写《木文天尊验》一节，记叙邋遢道人赴斋会潜入佛殿隐形殿柱的故事，⑨波澜起伏，有较强的趣味xìng。唐以降，道教传奇小说继续得到发展。宋代有吴淑《江淮异人录》、王陶《谈渊》、蔡襄《龙寿丹记》、苏辙《游仙梦记》等，都有搜奇猎异空气中产生的作品，故多怪异之谈，其故事的梦幻色彩颇浓，并保存了一些特异功能的传闻资料。 道教小说的鼎盛时期是元明清三代。在这一历史时期中，作家们不仅继续创作道教志怪传奇体作品，而且注意其通俗化的工作，于是出现了为民众讲故事的"话本体"道教小说。 究其源，道教话本小说与南北朝阶段流行的"变文"、"俗讲"一类说唱文学作品有一定的关系。随着讲唱需要的发展，说书人更加注意以情节取胜的问题，他们从古文献中采撷资料，以当时民众流行的口头语言进行创作。说书的范围很广，神仙鬼怪是其内容之一。此类作品往往将民间传说系统化，对一些关键xìng的细节进行加工，以道教的法术描写警示世人。如《西湖三塔记》《定州三怪》着力描述精灵鬼怪，字里行间笼罩着浓厚恐怖气氛。在这一时期中，还出现了模拟小说话本之体制进行创作的作品。如冯梦龙的《喻世明言》《醒世恒言》《警世通言》以及凌氵蒙初的《初刻拍案惊奇》与《二刻拍案惊奇》。文学史上将五部作品称之为"三言"、"二拍"。此类拟话本小说题材多种多样，其中亦不乏表现神仙道教思想观念或反映道教生活的篇章。例如《吕洞宾飞剑斩黄龙》《旌阳宫铁树镇妖》等等。拟话本道教小说往往采撷历史上影响广泛的神仙故事，将文献资料通俗化，寓教化于故事情节的展开过程中，体现了作者广博的历史知识和对道教掌故的熟谙。尤其值得注意的是，明清之际还出现了一大批以道教生活为题材、以宣扬道教思想为宗旨的长篇章回体小说，如《封神演义》《吕仙飞剑记》《四游记》《韩湘子全传》《绿野仙踪》等。这些作品或者将道门、民间 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 142 章 传的神仙故事加以系统化，进一步幻想化，或者借用历史故事的框架以阐发道教信念。此外，还有一些作品本是用以宣传佛教思想，但其中亦深受道教影响，如《西游记》即是如此。至于由此衍化而出的《唐三藏西游释厄传》《西游记传》一类"西游续书"，则更有浓厚的道教色彩。 诗词这也是道教文学的一大门类。中国是一个诗歌发达的国度。中国文学史上，诗歌占有很大分量和重要地位。在道教文学中，诗歌数量之多，也是引人注目的。早在东汉行世的《太平经》中，即可找到有关修身养xìng的"七言歌谣"。 如该书卷三十八所载《师策文》就是一篇。这篇歌谣在用韵上"句句连押"，可视为七言诗的雏形。差不多与《太平经》同一时代问世的《周易参同契》则有四言诗与五言诗的句式。 魏晋时代，道教诗词的种类随着道教活动的扩大和神仙传说的流播而增加。此时，用以暗示炼丹方法的七言炼丹诗以及四言咒语诗在道门中秘行。七言炼丹诗的主要代表作有《黄庭内景经》与《黄庭外景经》。该书企图以人体五脏六腑作为诸意象联结的链条，通过对各脏腑神明形象的描绘，以唤起修习者的内在感觉图像，达到内炼金丹的效果，但作者又怕"泄漏"天机，故又大量使用隐语，如以"娇女"指代耳朵，以"重堂"指代喉咙、以"灵台"为心脏等等，行文具有臂喻、隐喻的特xìng。至于咒语诗尽管比较缺乏语言的修饰，但却注意气氛的渲染。像《太上洞渊神咒经》卷十二所载《三天真王说清除瘟疫星宿变度神咒》，描述五帝及天兵天将各执兵器绞杀妖精的场面，颇有战斗的火yào味。AB当然，就文学的艺术手法角度考察，无论是七言炼丹诗，还是咒语诗，都比较缺乏艺术感染力。与之相比，游仙诗的艺术造诣则略高一筹。所谓游仙诗即是一种歌咏神仙漫游之情的诗歌作品，其体裁多为五言，句式不一。魏晋南北朝间，不仅道士作游仙诗，许多著名的文人也创作游仙诗，如曹cāo及其子曹丕、曹植，还有嵇康、阮籍等也有各自的作品行世。此外，这一时期，随着道教斋醮法事的开展，道门中还注意创作仙歌道曲词，配乐演唱。有些仙歌道曲的体式还为文人们所雅好，如步虚词即是其中之一。步虚词属乐府文学，唐代吴竞《乐府古题要解》称步虚词为"道家曲"，"备言众仙缥缈轻举之美"。AC步虚词一般为五言十首，演唱时依八卦九宫方位，绕香案"安徐雅步，调声正气"，循序而歌，以象征天上神仙绕"玄都玉京山"斋会之情景。供演唱用的步虚词主要见于《太上洞渊神咒经》卷十五《步虚解考品》，AD还有收入《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的《空洞步虚章》，也在道门的斋醮法事中广为应用。文人创作步虚词之杰出者，首推北周之庾信。他的十首此类作品模拟道门步虚之韵律，且有重辞采、工对仗之特色。如第一首"混成空教立，元始正涂开。赤玉灵文下，朱陵真气来。"AE遣词造句既能化用古书典故，又进行了一番锤炼。与步虚之类仙歌道曲存在着一定关系的"玄歌"、"变文"，在唐前也为道门传法布教服务。今所见敦煌写本《老子化胡经》卷十即收有玄歌、变文若干首。玄歌即"玄道"之歌；变文则是演述神变之事的一种体式，玄歌、变文可咏可唱，前者一般为五言，后者则多为七言，融叙事与描绘于一体，且有故事xìng，语言较为通俗，故易于民间流行。 南北朝以降，道教诗词勃兴，不仅一般能文之道士热心诗词创作，而且许多文人也运用诗词体裁以歌咏道事。从隋唐诗人王绩、王勃、张九龄、李白、李贺、李商隐等文集中都不难找到反映道教生活、创造神仙境界的作品。作为中国文坛上的一位天才诗人，李白自少年起便仰慕道教。他与上清派道士司马承祯、吴筠结方外之游，"与霞子元丹，烟子元演，气激道合，结神仙jiāo，……同栖烟林，对坐松月"AF。由于同道士的特殊关系，李白不仅熟悉神仙典故，道教教义，而且运用超凡的想象力以描绘仙人风姿。当他游泰山时，仿佛看到了"玉女四五人，飘飘下九垓"；AG在恍惚之中，他"举手弄清浅，误攀织女机"。AH他登山观赏自然景色，脑海中不仅出现了仙人神女之遨游情景，甚至出现了攀上织女织布机的幻觉，足见其怀仙遐思感情的真挚。在老庄道教思想影响下，李白不仅养成了傲岸清高的个xìng，使其作品具有飘逸豪放的艺术风格，而且还对自己所熟悉的道人生活进行独特的艺术表现，塑造了许多颇具魅力的道人形象。他的《赠嵩山焦炼师》一诗描写了yóu xing若飞、倏忽万里的女道人，运用了譬喻、对偶多种修辞手法，将仙话典故与奇特的想象结合起来，作品充满了浪漫气息。AI此等作品在李白文集中可谓比比皆是。 例如《江上送女道士褚三清游南岳》《元丹丘歌》《题随州紫阳先生壁》等表现了男女道人的生活情趣，意象飞动，颇有传神处。李白之后另一位唐代大诗人李贺也写了许多脍炙人口的神仙诗。如《兰香神女庙》以道教神仙传记中关于仙女杜兰香的记载为素材，结合观庙感受，以崇敬心情描写了杜兰香的美貌，通过庙外幽静景色的铺陈和上下飞翔的"弄蝶"的衬托，使一位仙女的形象跃然纸上。AJ还有《梦天》一诗把丰富的想象与道教神仙故事编织在梦境里，具有强烈的艺术感染力。像这样的诗作在唐朝不胜枚举。 唐代的许多大诗人积极创作神仙诗，宋代的为数不少的诗人也是如此。两宋三百多年中，诗人灿若群星，在众多诗作中，回旋着一股股的仙风道气。从西昆体诗人到江西派诗人，从陈与义到文天祥，都或多或少地写下了神仙诗。大诗人苏轼歌罢"大江东去"，也吟唱《宿九仙山》，力图通过神仙境界的描绘以排遣心中之苦闷。他的《读道藏》一诗不仅描写了太平宫中道藏的安放与保管情形，而且结合道教修行法式的叙述，表达了自己读书的体会。AK他还根据自己与道人接触的经历，创作了《张先生》《送乔仝寄贺君六首》等意境清新的作品。宋代的另一位大诗人陆游也写了一些表现道人生活的作品，例如《钟离zhēn rén赞》《钱道人赞》《幽居》等，他在隐居山林期间写了许多表现游山玩水、修道炼丹情趣的诗，如云："江上穷秋日，庵中独夜时。丹灵欧竖子，神定出婴儿。 粱熟犹余梦，柯摧未毕棋。神仙元可学，往矣不须疑。"LB字里行间不时流露出对玄道的感悟思絮。 事实证明，唐宋时期，诗人们对道教生活是关注的，对道教神仙故事的应用也是颇为娴熟。所以，唐宋诗中有大量的表现道教理想世界，描绘道教神仙胜境，反映道人生活的作品。再看与唐宋诗有密切关系的"词"这一文学奇葩，我们仍旧可以发现其中所具有的道教蕴含。首先，有相当一部分词牌之得名即起于道教的有关神仙故事或成语、俗语和掌故。不论是《瑶池宴》《解佩令》，还是《华胥引》《献仙音》，其背后都有一段生动多趣的仙话。根据清康熙五十四年刻印的《钦定词谱》所罗列的词牌进行分类统计，可知出于神仙故事或与道教活动有关的词牌至少有四十二种，足见词的诞生的确与道教结下了不解之缘。其次，从词的内容看，亦不难发现，为数不少的作品潜藏着深刻的道教思想，融汇着神仙故事、道人神迹。在晚唐五代词牌声调与主题基本上是吻合的。道教词也是如此。例如温庭筠之《女冠子》："含娇含笑，宿翠残红窈窕。……寄语青娥伴，早求仙。"LC这首词以道姑为描写对象，作者通过窈窕身段的刻划，表现道姑的娇态，其本事与《女冠子》这一词牌一致。再如苏东坡的《鹊桥仙七夕》将缑山仙人传说与牛郎织女传说结合起来，以银河之微浪象征行程之艰难。在这里，"七夕"的主题与"鹊桥仙"之词牌也是相一致的。LD随着词的发展，主题与词牌声调表现出不相一致的情形；但是，即便如此，反映道教生活、散发神仙胜境奇丽风光的词作仍是林林总总，琳琅满目。无论是晏殊的《珠玉词》、柳永的《乐章集》、黄裳的《演山先生文集》，还是周邦彦的《清真集》《片玉集》都可以找到此类作品。像黄裳的《瑶池月》以自己"幽怀逸思"之所见，表现道教存想炼气的境界，具有一种理趣与情境jiāo融的艺术氛围。 在道教诗歌天地中，还应该叙及的是"道情"。按照传统分类法，道情入散曲之列，为乐府歌词之一种，故《太和正音谱》将其与步虚词并列。道情多为游方道士所演唱，其言辞较通俗，所以能在民间流行。历史上有许多道士曾利用"道情"形式来宣传教义，表达自己的修道感受。考《张三丰全集》卷三中有《道情歌》一首，《无根树道情》二十四首，《四时道情》四首，《青羊宫留题道情》四首，《五更道情》二十五首，《九更道情》九首，《叹出家道情》七首，《天边月道情》九首，《一扫光道情》十二首。道士写的"道情"不拘一格，或七言，或四言，或杂言，重在以通俗语言点破玄机，启人了悟。如张氏之《道情歌》所云："道情非是等闲情，既识天机不可轻，先把世情齐放下，次将道理细研精。"LE用语明白如话，却有一种感召的力量。明清之际，随着道教在民间的传播，道情也为民众所喜爱，一些文人也仿道情之体作诗，如徐大椿作有《洄溪道情》一卷，郑燮作有《板桥道情》一卷，袁学澜作有《柘湖道情》一卷，其声调婉转，情理融通，别具风味。 戏曲在道教文学中也占有不可忽视的地位。过去，文学界尚未有人使用"道教戏曲"这一概念，但类似的概念却早已有之。明代戏剧家朱权在《太和正音谱》中将元戏分为十二科，第一科为"神仙道化"，第二科为"隐居乐道"。这两科之所谓"道"即隐遁修真、神化度人之道。道教戏曲的概念乃是在此基础上通过概括抽象提出的。它是以修炼成仙或隐居乐道为主导思想的。 道教戏曲的发端当在元代以前。宋代的"优伶箴戏"有许多道、儒、释演说经旨的内容，可视为道教戏剧的萌芽。据陶宗仪《南村辍耕录院本名目》记载，金代流行的院本戏曲甚多，其中属于道教方面的有《庄周梦》《瑶池会》《蟠桃会》。至于南戏中的传统剧目尚有《老莱子斑衣》，此亦出于道教的神仙故事，足见元代之前已有道教戏剧行世。不过，其鼎盛时期是元朝。据钟嗣成《录鬼簿》所载，元杂剧至少有四百种，就其题目、正名来看，属于道教戏曲一类的至少有四十种，约占总数的十分之一。明代臧懋循所编《元曲选》，收录了九十四种元人的作品和六种明初人的作品。今人隋树森于本世纪60年代又据脉望馆抄校本《元明杂剧》等资料，成《元曲选外编》，收入元杂剧六十二种。在这两部作品集中属于道教戏曲的有《陈抟高卧》《岳阳楼》等十七种，亦约占流传总数的十分之一。从题材与思想上看，道教戏曲的类型可分为：传道度人、点化精怪，断案明戒、隐居修真。 传道度人是道教戏曲中的重头戏。最有名的是马致远《邯郸道省悟黄粱梦》。该剧的宗旨在于表现全真道祖师钟离权通过梦的形式来度化吕洞宾，告诉世人出世超凡、皈依大道的全真旨趣。作为一条主线，梦贯穿了全剧。钟离权在煮黄粱饭时，让吕洞宾在梦中享受荣华富贵，又让他在梦中体验一下酒色财气的牵累，然后又让他经历一番罢官和发配沙门岛、颠沛流离的过程。等到吕洞宾从梦中醒来后，钟离权便针对梦中诸事启发吕洞宾要明了人生虚幻的道理。经过这一番梦事和钟离权的启迪，吕洞宾终于了悟大道，遁入玄门。LF当然，道教神仙启人悟道方式是多种多样的。像《汉钟离度脱蓝采和》采取的则是灾难谴告，即让主人公经过一番灾难，遭受痛苦，然后才晓之以道教大义。但不论是哪种方式，作者创作此类戏剧作品乃是要宣传道教神仙信念，警示世人不要被凡尘事迷了本xìng。 与传道度人密切相关的是点化精怪。从宏观的立场出发，道教认为神仙的来源有多种途径，精怪经过一定时间的修炼，在仙人点化之后也能长生成仙。这种观念也成为道教戏曲作家们的指导思想，故而有一些作品便以点化精怪为主题，如《吕洞宾三醉岳阳楼》即是。该剧写吕洞宾成仙之后，领师父之旨，从天而降，到岳州的岳阳郡点化柳树精与梅花精。在吕洞宾的指点下，这两个精怪行善积德，终于转世投胎为人，累积yīn功，脱离"六道轮回"。LG像《吕洞宾三醉岳阳楼》之类戏剧作品常常采取拟人化的手法，让精怪也和人一样有思想、有语言，通过情节的推进，劝人为善，具有明显的道德教化色彩。 道教戏曲另一重要题材内容是演述神仙断案故事，从而宣传道教天条戒律。如《张天师断风花雪月》便是如此。该剧以桂花仙子思凡与书生陈世英相会为开端，继而写陈世英得了相思病之后，张天师如何作法审理桂花仙子犯天条戒律的事。在作品中，张天师命令天上"直符神将"将有嫌疑的荷花、菊花、梅花、桃花、封十八姨、雪天王之魂一一勾出审问，最后才弄清是桂花仙子下凡，致使陈世英得相思病，作品反映了道教戒律实施的一些情况，其"纲常名教"的观念也较明显。 除了上述三种之外，道教戏曲还注意表现道人的隐居修真的生活情趣。这方面的代表作有《西华山陈抟高卧》。作品演述华山道士陈抟不贪名利、专心修行的故事。宣扬了道教关于"清静"、"寡yù"、"不争" 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 143 章 等教义思想。 总之，道教文学体裁多样，内容丰富，源远流长，在中国文学史上占有一定的地位。 注： ①②③⑤⑨ABAC《道藏》第4册751～752页，650页，584页，第5册48页，第10册814页，第6册44页，55～59页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《神仙传》10～11页，上海古籍出版社，1990年 ⑥《鲁迅全集》第9卷70页，人民文学出版社，1981年 ⑦《三水小牍》卷上《赵知微雨夕登天柱峰玩月》，载《云自在龛丛书》第二集，光绪十七年刊 ⑧《开元天宝遗事十种李林甫外传》149～151页，上海古籍出版社，1985年 AC《乐府古题要解》卷下，《学津讨原》本，上海博古斋据明汲古阁本影印 AE《乐府诗集》第4册1099页，中华书局，1979年 AFAGAHAI《李太白全集》下册1293～1294页，中册922页，926页，上册508页，中华书局，1977年 AJAKLBLC《景印文渊阁四库全书》第1078册469～470页，第1107册67～68页，第1162册140页，第1489册12页，台湾商务印书馆，1986年 LD《全宋词》第1册345页，中华书局，1965年 LE《张三丰全集》27页，江苏古籍出版社，1990年 LFLG《全元戏曲》第二卷第186～212页，157～186页，人民文学出版社，1990年 道教散文 道教散文是道教文学的一大类型，在道教文学史上占有突出的地位。 道教散文以先秦道家散文为基础，尤其是庄子的散文创作对道教散文更有深刻的影响。虽然，老子是一个哲学家，但他在创作《道德经》时，却颇讲究文学手法的应用。《道德经》的文句错落有致，自然成韵，善于运用意象，具有鲜明的象征意味。在揭示道的功用时，老子运用了车轮、器皿、窗户、水等一系列人们所熟悉的事物作比喻，这就不但显得新颖、生动，而且富有感染力和含蓄xìng，令人百读不厌。老子的这种写作风格由庄子所继承并大大发展了。明末清初的文学评论家金圣叹曾将《庄子》列入"六才子"书之一，认为"庄生之文放浪"。鲁迅先生说庄子的文章"汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作莫能先也。"①足见其评价之高。首先，庄子的散文想象奇特，文势磅礴，富有强烈的浪漫色彩。如《庄子秋水》篇对河伯与北海神"若"的描写："秋水时至，百川灌河。泾流之大，两氵矣渚崖之间，不辨牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而叹。"②这里先写秋水灌河的气势，河伯洋洋自得的神情，然后笔锋一转，写河伯见大海茫茫无边，顿生自惭之念，文势起伏曲折，颇显佳妙。其次，庄子的散文广设寓言，理趣横生，蕴含深刻的象征意味。与《战国策》《孟子》等书的寓言相比，《庄子》之寓言更有理趣，内容更为活泼多样。在作者笔下，无论是小虫、小鱼、小鸟还是风树花草，一切生动植物有形无形者均会说话、辩论、叙理，使读者走进了一个五彩缤纷的寓言世界，心不暇虑，目不胜收。 老子、庄子的散文著作在道教创立之后成为道教的主要经典。早在东汉末道教便已提倡《道德经》的学习，各种注本纷出。今见于《正统道藏》中的《道德经》注本有四五十种。《庄子》的注本也甚多。道教中人注释老子、庄子的著作并非是为了研究其文学价值，但他们在注释过程中必然受到其熏陶；老子、庄子的文学表现手法必然也会对道教中人发生潜移默化的作用。除此之外，由于早期道派的创立者大多有一定的文学修养，对于先秦及西汉时期的散文著作有一定的了解。故而，早期道教领袖采用散文体式来创作道教经典以供教徒习学这也是势在必然的。经过近两千年的漫长发展，道教散文蔚然可观。这类著作在道教经书总集中占有相当分量。 从形式上看，道教散文主要包括三类：议论散文、叙事散文、赋体散文。 道教议论散文是阐述道教教理的一种文学体裁。在早期，道教议论散文主要是语录体散文，这种散文采取了"天师"与"zhēn rén"等神仙人物问答的方式来表达道教关于自然、社会、人生的看法。例如《太平清领书》（即《太平经》）大体上属于这种形式的散文。试看该书乙部的一段对话："zhēn rén问神人： '吾生不知可谓何等而常喜乎？'神人言：'子犹观昔者博大zhēn rén邪？所以先生而后老者，以其废邪？人而独好真道，真道常保而邪者消。凡人尽困穷，而我独长存，即是常喜也。'"③这种对话不同于小说中的人物对话，语录文作者的目的并不在表现人物个xìng，而只是借神仙人物之口来论述教理。所以其行文一般是问话短，而答语长，旨在说理。这种作品当是适应早期道教师徒共探教理的需要而产生的。当然，《太平清领书》中的语录体散文还有一些是通过辑录古书而来的。该书卷四十一谈及道派首领发动有一定文化水准的道教信徒拘校古书之事。同时，他们还注意记录群众中的"善辞诀"、"人情辞"，作为"洞极天地yīn阳之经"。这种通过摘录编辑而成的文章也属语录文。其特点是语言比较质朴，就当时来说，算是比较口语化的。例如《太平经》卷四十七《上善臣子弟子为君父得仙方诀》就使用了不少"噫"、"唯唯"之类流行口语，增加了对话的气氛。与此相联系的是类比手法的广为应用。为了深入浅出地阐述教理，早期道教领袖注意通过类比以说明问题。从类型上看，有具体类比与抽象类比；从对象上看，有物比人、有人比物等等。像《太平经》卷四十五《起土出书诀》将地皮比人皮，以地下出水比人皮出血，认为人皮虽有薄有厚，但不能因为皮薄把他刺出血来就无罪；同理，地皮也有薄有厚，乱挖一通，不惜遗力想见其水，其过与伤人见血不异。这种类比虽然浅近，但对于阐明保护生态平衡观点来说则有一定说服力。《太平经》的这种语录体散文对后代的道教经典创作影响颇大。魏晋以后，以"语录"为名的道教典籍层出不穷。诸如《灵宫法语》《晋zhēn rén语录》《丹阳zhēn rén语录》《无为清静长生zhēn rén至真语录》《盘山栖云王zhēn rén语录》《清庵莹蟾子语录》《三十代天师虚静真君语录》《虚静冲和先生徐神翁语录》《真仙真指语录》等等。这些名为"语录"的典籍虽然也包含一些诗歌作品在内，但基本上则属语录体散文。当然，语录体散文也有其局限xìng，它没有较严密的体系，结构也较为松散。 为了使得说理更富有逻辑xìng，体系更加完善，道教中的许多作家注意议论散文艺术水准的提高，在语录体散文的基础上创造了"畅玄体"散文。这是一种逻辑推理与事例论证相结合的散文体式。它肇始于晋代著名道士葛洪，至唐宋而大兴。"畅玄体"虽然脱胎于语录体，但已有较大演进。在语录体散文中的"问"往往是"真问"，即徒弟因不明事理而向"师尊"发问。而在畅玄体散文中的"问"往往是"设问"，即根据某一议题作一假设xìng的提问，然后围绕设问展开论述。故而畅玄体散文的"论说"特征较为明显。到后来，畅玄体散文之作者有的干脆连设问也不要，直接就论题展开论述，如唐代司马承祯《天隐子》以及五代谭峭《化书》即是直论xìng的畅玄体散文。顾名思义，畅玄体散文就是为了阐明道教深奥的玄理。但既然玄理高深，要使之能为道教中人所接受，这就需要"形象"的材料，所以，畅玄体散文并不是把人们引入纯推理的云雾之中，而是寓理于"象"，明"象"而发理。 中国传统的象征思维在畅玄体散文中得到了发展。试看葛洪《抱朴子内篇畅玄》的一段阐述："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇目未乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。或倏烁而景逝，或飘氵毕而星流。或氵晃漾于渊澄，或霏而云浮。因兆类而为有，托潜寂而为无。沦大幽而下沉，凌辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔。"④这里，作者先对"玄"作一定xìng说明，像今日下定义一样简明地道出"玄"的xìng质，接着从各个侧面揭示"玄"的功用、xìng状，揭示"玄"在时空中的种种关联，将"无象"的"玄"寓于"有象"的时空存在之中。他运用了一系列的排比、对偶句，将"理"与"象"融为一体，充分显现了"内理外象"的思维特色。 与道教议论散文比肩的是道教叙事散文。这类散文以描述为基本特色。从反映的对象上看，这类散文主要有三种类型：一是道教名山志与游记。为了更好地修炼，道教中人提倡进山居住，回到大自然中去。于是他们选择了许多风景秀丽远离世俗干扰的名山作为居住场所，号之曰"洞天福地"。 有了美好的自然环境，有利于修行。道人们一进山便深有感触，产生了记载名山特点、抒发人与天地相合的感受与愿望。 于是游记与山志应运而生。道人在游览名山后，往往结合自己的修道感想记叙游历过程，描述所游之处风景之宜人，把自然景观当作自己修行感想的寄托。像南宋道士白玉蟾的《游仙岩记》就是融感受于景象描述之中的一篇作品。作者-开始先jiāo待自己蓬发垂颐，黧面赤足，由琼州来访武夷的过程；接着写自己拜访云谷君，开怀对诗的情节。当中chā上这样一段景物描写："猿啸黄昏，月横枯树，虎吼清夜，风号万窍，疏钟入云房，持瓢访丹井……"，⑤寥寥数笔，即勾勒出武夷山独特的夜景图，读来逸趣横生。像这种作品在道教经书总集中为数颇可观。除了道士写名山游记之外，许多教外人士也写道教名山游记。诸如姚鼐《登泰山记》、李云麟《游中岳记》、田雯《游桐柏山记》、袁枚《游武夷山记》、江锡龄《青城山行记》等作品，不仅对于了解道教洞天福地的历史沿革有一定史料价值，而且多有情趣，富有欣赏价值。与游记密切相关的是道教名山志。"志"的范围较广，内容也较杂。 其形式不全是散文，但以散文居多。如唐李冲昭所撰之《南岳小录》就是一部较早的以散文体裁写成的山志，再如唐杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》也是一部散文体山志。这两部作品代表了道教名山志的两种类型。前者专记一山；后者则总录道教诸名山之状况。与个人游记那种融修道情感或观感于景中的风格不同。一是山志用语一般较朴素，侧重在描述其地理位置、形状。二是以记载历史沿革和道教活动为主的宫观碑志。道教中人入山并不是短暂的活动，他们把山当作自己修道的地盘。出于生活起居的需要，各地兴建了大批的宫观，为道教活动的开展提供了最基本的条件。但随着时间的推移和社会的变化，原有宫观要修缮，新的宫观又在建造。而宫观的修缮、兴建，便成为道教活动的重要内容之一。 有关宫观历史沿革的记载又往往包含着许多富有道教色彩的故事。为了广为传播，道教中人往往将发生于宫观内外的有趣故事收集起来写成碑文，以显示其"神迹"。这种作品尽管杂有不少作者的议论或其他说明xìng文字，但"记叙"仍是其主要特色。对于那些带有神异xìng的故事，碑志作者一般都较留心，加以记载。如《庆唐观碑铭》描述景德二年二月二十五日该观的一次斋醮情形，通过斋醮前后神坛气象景观之对比以说明其"天人感应"。其中有许多渲染气氛的文字，有一定的趣味xìng、可读xìng。三是有关道士生平的功德碑。这一类作品用以记叙个人道绩、道行，为信众树立楷模，从而为扩大道教之影响服务。这种作品属于"神道碑"，仍以"叙"为基本手段，要求比较全面地反映道士一生的基本活动、主要事迹，说明道士在道派中甚至在整个道教集团中的地位、作用和影响，对其道绩作出某种评价。功德碑一般由道法传人撰写，也可请熟悉内情的文人撰写。其措辞一般也较朴实、稳重，但由于道人的修道试验往往带有传奇色彩，而功德碑之作者又注意对其传奇细节的加工，于是这种散文作品也就较有形象xìng。例如《茅山志》所收录的《茅山第二十三代上清大洞国师乾元观妙先生幽光显扬之碑》，在介绍了"大洞国师"的姓氏名讳、籍贯之后，选取了"出笛引鹤"和"过目成诵"的情节对其xìng格作了刻划，这就使其人物形象更加饱满。 除了议论散文、叙事散文之外，赋体散文在道教文学中也有一定的地位。众所周知，"赋"在《诗经》诞生的时代还只是一种表现手法。战国时期，赋成为一种文学体裁，但在此时期的赋并非散文，而是诗歌。到了汉代，"不歌而颂"之赋应运而生，文人们相继作赋，铺采扌离文，赋遂逐渐散文化。 素有"万古丹经王"之称的《周易参同契》这部早期道教典籍，已深受汉赋的影响。从总体上看，《周易参同契》的文体并非纯一，它采用了四言诗、五言诗及辞赋多种形式，但明显表现出汉赋那种铺叙的特征，有些句式与西汉时的大赋颇为类似。在汉大赋创作中，作家们一般喜用"于是"作转折，如班固《东都赋》即是如此。《参同契》也采用了这种手法。 某些段落可视为赋体散文。不过，通篇以赋体散文作为体裁进行创作的道教文学作品，乃产生于魏晋以后，据《抱朴子》等书所载，晋代道士葛洪曾作有碑颂诗赋百卷。他所作的赋当系散文之赋。葛洪之后，道教赋体散文逐渐增多，成为道 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 144 章 人或道教作者表达思想、抒发感情的一种重要的文学手段。与议论散文叙事散文不同，道教赋体散文由于同诗歌有密切的关系，在遣词造句上较注意对称，富有节奏感。像萧廷芝的《金液还丹赋》一开始便说"求道至近，学仙岂难？采玉壶之大yào，炼金液之还丹。探赤水之玄珠，龟蛇吐咽；运西方之至宝，龙虎盘旋。粤自紫府开而海峤云生，黄河翻而泥丸浪滚……"⑥这种句式颇具南北朝时骈文的风格。其象征旨趣，也耐人寻味。 注： ①《鲁迅全集》第9卷364页，人民文学出版社，1981年 ②《庄子集释》第3册561页，中华书局，1961年 ③《太平经合校》24页，中华书局，1960年 ④《抱朴子内篇校释》（增订本）第1页，中华书局，1985年 ⑤⑥《道藏》第4册772页，635页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 道教诗词 道教诗词是反映道教生活、表现神仙理想或借助道教神仙意象来抒写超凡脱俗情感的诗词。 经过长期的发展，在道教的大量经籍中，有不少是采用诗词形式撰写的。有些经籍虽然并非全书或全文均采用诗词体裁，但往往也掺合某些诗词篇章或片断。另外，随着道教的传播，许多文人也关注道教活动、神仙故事，并采用诗词形式进行此类题材的创作，从而使道教诗词逐步丰富，成为道教文学的一大门类。具体可分为诗、词、玄歌变文、仙歌道曲四种。 道教诗的发端甚早。在东汉的《太平经》中，便可略见端倪。该书卷三十八载有一篇九十三字的《师策文》，除了开头"师曰"二字外，全用七字一句，其中有云："治百万人仙可待，善治病者勿欺绐。乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母，比若四时周反始，九十字策传方士。"①虽然这是一种修身养xìng的口诀，但作者已注意用韵，似为七言诗的雏形。与《太平经》同时代的《周易参同契》多用四言、五言及骚体赋。四言者如："zhēn rén至妙，若有若无。仿佛大渊，乍沉乍浮。"②五言者如："岁月将yù讫，毁xìng伤寿年，形体为灰土，状若明窗尘。"③其为骚体赋者如："白虎倡导前兮，苍液和于后；朱雀翱翔戏兮，飞扬色五彩。"④《参同契》的文体虽然不纯，但运用诗歌形式以论炼丹的特点却也是显而易见的。 东汉以降，道教组织逐步壮大，道教诗也随之增加和日趋成熟。魏晋南北朝间，不仅在道门中秘传着炼丹诗、咒语诗，而且在社会上流行着游仙诗。 炼丹诗是以炼丹为内容的诗歌作品。从形式上看，炼丹有外丹、内丹之分，故而炼丹诗的内容也有内丹、外丹之别，或主内丹、或主外丹，或内外兼而有之。《正统道藏》中有《太清金液神丹经》一部，该书卷上载有一篇五百零四字的歌谣，其中有云："六一合和相须成，黄金鲜光入华池。名曰金液生羽衣，千变万化无不宜。"⑤该书在抄录了这首歌谣之后称此为《太清金液神丹经文》，本上古书，不可解，yīn长生"作汉字，显出之"。由此推测，魏晋以前或许已有初始形态的炼丹歌谣。魏晋以来，出于炼丹实践的需要，道人们又加以整饬，遂有七言炼丹诗的秘行。从内容上看，这首七言炼丹诗主要在于暗示外丹炼法，描述外丹形象和炼丹人所处的境界。同时，魏晋间还流传着两部以描述修炼内丹的作品，这就是《黄庭内景经》与《黄庭外景经》。二经均以七言诗的形式写成，其意象的运用颇为隐晦，但其比喻与象征手法则又增加了作品的生动xìng。 在炼丹诗秘传之际，道门中还注意创作咒语诗。咒语本是一种祝告之辞。相传黄帝时已有咒语传世。道教产生之际，咒语成为道士们召神驱鬼、治病求道的一种形式。到了魏晋时期，咒语更加发展起来。咒语有散文体和诗体两种，但以诗体居多。较著名者有《真文咒》《三皇咒》《洞渊神咒》等。 咒语诗不仅注意模拟自然声响与节奏，而且表现出明显的爱憎情绪；同时咒语诗也注意典故的应用与气氛的渲染。如《zhēn rén咒》中便应用了碧霞元君传说的典故。再如《太上洞渊神咒经》中的许多咒语诗也广涉道教典故并有一定的场面描绘。 除了炼丹诗、咒语诗外，魏晋南北朝的游仙诗在社会上也有较大的影响。游仙诗是一种歌咏神仙漫游之情的诗篇，它的渊源可以追溯到战国时代的《楚辞》，如屈原的《远游》，也不乏仙人漫游的描绘，颇多浪漫色彩。还有秦始皇时期博士所作《仙zhēn rén诗》，也是游仙诗的源头之一。在道风盛行的背景下，游仙诗遂应运而生。其体裁多为五言，句数不等。梁萧统《文选》首列游仙诗为文学体裁之一。从作者身份来看，游仙诗可分为道人游仙诗和文人游仙诗。前者的主要作者有葛玄、吴猛、杨羲、许谧、许岁羽；后者的主要作者有：曹cāo、曹丕、曹植、嵇康、阮籍、何劭、张华、张协、郭璞、陆机、梁武帝、沈约、江淹、张正见、颜之推等。道人游仙诗与文人游仙诗有共同点，也有不同点。其共同点是：不论是道人的游仙诗或文人的游仙诗都表现出"冲举飞升，遨游八极"的浪漫色彩和奇幻的想象力。不同点是：道人的游仙诗往往是崇道思想与神游境界的结合；而文人的游仙诗则多借神仙意象和神游广阔恢宏空间，寄托自我理想的追求。如曹cāo《秋胡行》第一首想象自己居于昆仑山之上："名山历观，遨游八极，枕石漱流饮泉。沉吟不决，遂上升天。"⑥全诗"歌以言志"，表达自己求贤的愿望和对成就霸业的宏愿。再如郭璞的《游仙诗》中云："吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台。…… 女亘娥扬妙音，洪崖颔其颐。升降随长烟，飘戏九垓。……"⑦他以大胆的想象和高度的夸张，渲染了自己所向往的神仙世界，抒发"高蹈风尘外，长揖谢夷齐"⑧的超然物外的思想。 唐宋时期，道教昌隆，反映道教生活和追求成仙的诗歌也繁荣起来。一方面是道人们热心于诗歌创作，如著名道教学者、道士叶法善、吴筠、吕洞宾、施肩吾、陈抟，张伯端、张继先等积极投身于诗歌创作，他们或者以"洗心"、"醉吟"为题，结合山水名胜的描写，表现自己对道教宗旨的见解和神仙信念；或者通过修道方法的描述和介绍修道的感受，以昭示玄理。另一方面，许多文人在受到道风濡染或者观察体验了道教生活之后，也创作了一些此类题材的诗歌作品。从隋末唐初的诗人王绩、王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王，到盛唐诗人沈亻全期、宋之问、孟浩然、张九龄、李白，从中唐诗人白居易、李贺到晚唐诗人李商隐；从北宋西昆派代表杨亿、张咏到南宋诗人杨万里、刘克庄、朱熹，都有吟咏道事、游仙畅玄的诗作行世。在这些诗人中，有的思想旨趣基本上与道教的神仙理想合拍；有的虽然并不那么虔诚相信道教，甚至有时还批评道教，但在他们的创作中又往往表现出追求道教神仙的意境。 此外，青词在道教文学中也是重要的一支。它是道士在斋醮仪式中上奏天神的表章。因用朱笔书于青藤纸上，故又名绿章。但多为骈文，间或也有诗体。 词起于唐五代而盛于两宋。其创作与道教活动也有不解的因缘。不少词牌都源于神仙故事而得名，就此可见一斑。据《钦定词谱》称，《凤凰台上忆吹箫》词牌本于《列仙传拾遗》所载故事。据载：萧史擅长吹箫，能吹出鸾凤之音。秦穆公女弄玉也善于吹箫。秦穆公将女嫁给他，他就教弄玉学凤鸣。经过十多年，凤凰飞来止宿。秦穆公为此修建凤台，供萧史夫fù居住。以后弄玉乘凤，萧史乘龙飞升。又如始于温庭筠的《女冠子》，因咏女冠（道姑）情态而得名。词曰： "含娇含笑，宿翠残红窈窕，鬓如蝉。寒玉簪秋水，轻纱卷碧烟。雪肌鸾镜里，琪树凤楼前。寄语青娥伴，早求仙。"其他如《解佩令》《望仙门》《献仙音》《金人捧露盘》《迷仙引》《潇湘神》《月宫春》等等，莫不与道教神仙故事有牵连。从内容上看，宋代许多词作具有鲜明的道教蕴含。不少大作家也创作了一定数量的神仙词。诸如柳永、韦骧、晏道、苏轼、李之仪、范祖禹、了元、丁仙现、黄裳、黄庭坚、晁端礼、秦观、仲殊、晁补之、周邦彦等都有此类题材的词作。这类作品常常把仙话典故同神游的心绪相糅合。例如柳永一阕《巫山一段云》："清旦朝金母，斜阳醉玉龟。天风摇曳六铢衣，鹤背觉孤危。贪看海蟾狂戏，不道九关齐闭。相将何处寄良霄。还去访三茅。"⑨该词先写朝夕朝拜西王母之事，接着笔锋一转，引入了求仙人穿着又轻又薄的六铢衣，随着天风摇曳，骑在鹤背上升太空的情景。作者着意刻划了求仙人在鹤背上的心理状态，写出了居高俯视下界的孤危之感；又以贪看仙人刘海蟾"狂戏"而耽误了行程，结果因天门齐闭，不得不从太空中返回，到曲句山访问三茅真君去了。 道教的玄歌变文别具一格。所谓"玄歌"也就是"玄道"之歌，其源盖出于《老子》"玄之又玄，众妙之门"；不过，它不是专以演述玄理的散文或韵文，而是通过对道教神仙奇异故事的讲述来宣传道教信仰。从形式上看，玄歌属于道教说唱曲艺作品中的唱词之类。为了吸引听众，玄歌作者往往以第一人称手法叙述故事。例如《老子化胡经》卷十所收的《化胡歌》第五首："我昔化胡时，西登太白山。修身岩石里，四向集诸仙。乐女担浆酪，仙人歌玉文。天龙翼从后，白虎口驰。玄武负钟鼓，朱雀持幢幡。化胡成佛道，丈六金刚身。时与决口教，后当存经文。吾升九天后，克木作吾身。"AB这里的"我"代表老子，作者以叙事的口吻，描绘了老君修道场所的仙家景色，讲述了"化胡成佛道"的故事，具备了叙事诗的基本特征。 在《老子化胡经》中还收有《老君十六变词》十八首，此即属于道教变文之类。所谓"变文"是演述神变故事的一种体式。"道教变文"即演述道教神变故事的一种体式。适应说唱的需要，变文往往是韵散结合。当然，就具体篇目而论，有的以散文为主，有的以韵文为主；有的则纯粹是韵文，如《老君十六变词》便是纯韵文。从描述老君神变的特点看，《老君十六变词》也和"玄歌"一样，具备了叙事诗的基本品格。作者按照方位的变更来组织情节，其场所转换亦依据《易》的九宫八卦方位。八卦代表八方，轮转两周，便有十六变词。最终两首，套用晋代丁令威歌，以示一世（五百年为一世）终了，二世还归之意。 除了上述种种，仙歌道曲也是道教诗词的重要组成部分。 仙歌道曲是一种配乐演唱的道教诗词。它的产生与道教斋醮仪式的建立与流行有密切的关系。为使仪式的进行更加隆重，道人们便将赞颂与歌咏结合起来，于是有了各种唱词的出现。 《无上秘要》卷二十引《道迹经》称：西王母为茅盈作乐，…… 命侍女于善宾、李龙孙歌《玄云之曲》。其辞曰："大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。大帝唱扶宫，何悟风尘苦。"AC尽管西王母为茅盈作乐事乃出于道教传说，但从《道迹经》的描述不难看出魏晋间"仙歌"已在道门中流行。《无上秘要》卷二十尚录有仙歌若干首。其中有"上元无英帝君"所唱《上元洞门变真内章之曲》；"中元黄老帝君"所唱《中元洞化内真章曲》；"下元白元帝君"所唱《下元洞虚化真章句》以及《阳歌九章》《yīn歌六章》等等。从体例来看，《无上秘要》在摘录这些"仙歌"时都略加说明，指出其来历及何位仙人所唱。其体裁皆为五言，句数不一。表现了早期道教"以诗为词"的创作特点。 与仙歌相媲美的是道曲。其主要体式有步虚词、赞咏词、道情。 步虚词是乐府文学形式之一。唐吴竞《乐府古题要解》谓： "步虚词，右道观所唱，备言众仙缥缈轻举之美。"AD由此可知，步虚词在内容上亦离不开神仙之事；在形式上，它属于曲调一类。步虚词之缘起，历来传说不一。晁公武《读书志》尝云："《步虚经》一卷。右太极zhēn rén传左仙公。其章皆高仙上圣朝玄都玉京，飞巡虚空之所讽咏，故曰步虚。"AE所谓"太极zhēn rén"系指徐来勒；"左仙公"系指葛洪从祖葛玄，为汉末三国人。据此，则三国时期当有步虚词行世。此后，历代皆有人为之。考之典籍，影响较大的步虚词有晋代《太上洞渊神咒经》卷十五所列之《步虚》以及《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的《空洞步虚章》，他如北周庾信所作步虚词，在文学史上亦有一定影响。作为一种与音乐、舞蹈紧密结合的文学样式，步虚词的歌唱节奏是以《易》的八卦九宫方位的yīn阳回复韵律为本的。步虚诵咏过程有一定路线，要求精神专注，念唱、步法、道具和谐统一。 与步虚词一脉相承，唐宋以来的赞咏词也是一种配乐的歌词。在道教斋醮仪式盛行之际，道士、文人乃至皇帝官宦广制道曲，遂有各种赞咏词之诞生。今所见《金斋三洞赞咏仪》与《玉音法事》中便收录了不少赞咏词。如宋真宗的《白鹤赞》《散花词》，宋徽宗的《玉清乐》等。从形式上看，赞咏词虽然尚保存了步虚词的入乐法式，但也具备了一些新的特点。最重要的就是长短句的出现。例如《金斋三洞赞咏仪》卷上所录《太清乐》："太清乐，太清乐，太清乐处以逍遥。太清乐，紫微瑞色驾青龙。……"AF作者在七言诗的基础上加入许多衬句，这就形成了长短不 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 145 章 一的格式，具有独特的风格。 与步虚词有关的道曲还有"道情"。《太和正音谱》把道情与步虚并列，作为唱曲的门类之一。道情多为游方道士所演唱，主要流行于民间。故其言辞较通俗易懂。例如张三丰《无根树道情二十四首》，其一曰："无根树，花正幽，贪恋红尘谁肯修？浮生事，苦海舟，dàng去飘来不自由。无边无岸难泊系，长在鱼龙险处游。肯回首，是岸头，莫待风波坏了舟。"AG作者通过一系列比喻，以浅显的语言启人悟道，形象生动，富有情趣。 注： ①《太平经合校》62页，中华书局，1960年 ②③④⑤ACAF《道藏》第20册74页，78页，92页，第18册750～751页，第25册52页，第5册765页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《曹cāo集》7页，中华书局，1959年 ⑦⑧《古诗源》181页，180页，中华书局，1963年 ⑨AE《景印文渊阁四库全书》第1487册55页，第674册408页，台湾商务印书馆，1986年 AB《先秦汉魏晋南北朝诗》下册2249页，中华书局，1983年 AD《乐府古题要解》卷下，《学津讨原》本，上海博古斋据明汲古阁本影印 AG《张三丰全集》66页，浙江古籍出版社，1990年 道教戏曲 道教戏曲的产生与神仙人物故事在社会上的流传有千丝万缕的联系，故脚本都以神仙为主角。自六朝以来，由于封建帝王颇多信奉道教，作为道教徒修炼的最高目标的神仙，在社会中具有很大的魅力。于是神仙传说被改编成"说唱"形式，"道教变文"就是说唱形式之一。在"敦煌遗书"中有《老君十六变词》一篇，叙述老君变化的神迹，带有故事情节，已具有了戏曲的部分功能。当然，从总体上看，道教变文仍是一种说唱的叙事诗。不过，它却为道教戏曲的创作准备了初步基础。 道教戏曲发端于宋代，洪迈《夷坚志优伶箴戏》载： "俳优侏儒，固伎之最下且贱者，然亦能因戏语而箴讽时政，有合于古目蒙诵工谏之义，世目为杂剧者是已。"又说："尝设三辈为儒、道、释，各称诵其教。儒曰：'吾之所学，仁义礼智信，曰五常。'遂演畅其旨，皆采引经书，不杂语。次至道士，曰：'吾之所学，金木水火土，曰五行。'亦说大意。末至僧，僧抵掌曰：'二子腐生常谈，不足听。吾之所学，生老病死苦，曰五化。'……"①洪迈书中所说的"优伶"是一种戏曲角色。从其记载来看，宋代儒、道、释三教都借戏曲形式来张扬自己的教义，其中有唱有白，基本具备戏曲的特点。 到了元代，许多文人热衷于杂剧的创作。《都城纪胜瓦舍众伎》称："散乐，传学教坊十三部，唯以杂剧为正色。"②杂剧有一定的角色和演出程序，其内容风格也有严格定制。由于它具有"说、唱、演"的综合功能，一般民众颇欣赏，一时引为时髦。据钟嗣成《录鬼簿》的记载，元代的杂剧至少有四百余种。从其所著录的剧目名称来看，以道教活动为题材、以神仙人物为主角的作品约有四十种，占总数的百分之十。明人朱权《太和正音谱》将元杂剧分为十二科。其中第一科"神仙道化"与第二科"隐居乐道"基本属于道教戏曲。 从明人臧晋叔编《元曲选》、今人隋树森《元曲选外编》以及《古本戏剧丛刊》等书中，可知现存之元代道教戏剧作品尚有十七种之多。其中包括吴昌龄《张天师断风花雪月》，马致远《西华山陈抟高卧》《邯郸道省悟黄粱梦》《马丹阳三度任风子》《吕洞宾三醉岳阳楼》，岳伯川《吕洞宾度铁拐李》，王子一《刘晨阮肇误入桃源》，谷子敬《吕洞宾三度城南柳》，贾仲名《铁拐李度金童玉女》《吕洞宾桃柳升仙梦》，史九敬先（一作仙）《老庄周一枕蝴蝶梦》，宫大用《严子陵垂钓七里滩》，范子安《陈秀卿误上竹叶舟》，杨景贤《马丹阳度脱刘行首》，无名氏《萨zhēn rén夜断碧桃花》《汉钟离度脱蓝采和》，关汉卿《望江亭中秋切鱼会》。另外，还有一些作品，诸如《桃花女破法嫁周公》虽然不是以神仙人物为主角，但也深受道教思想的影响。 元代道教戏曲的大量产生，有其思想背景和社会条件。元初，统治者歧视汉族知识分子，废除科举制度，知识分子原先那种读书做官的进身之路被堵塞，知识界普遍存在所谓遗民意识。为了抒发心中的不满情绪，不少知识分子遂投身于道教戏曲的创作。 从题材上看，元代的道教戏剧以"度脱"和隐居求道为主。前者主要是描写道教神仙对凡人以及动植物的"点化"过程；后者则主要是描写道人在洞天福地的隐居生活。剧作者通过已有神仙传说的改编，一方面表现人间的黑暗和无可留恋；另一方面表现神仙世界的美好。这两者构成了元代道教戏曲内容的主要特征。 道教修炼的目标是要超凡入圣。表现在元代道教戏曲中，超凡入圣的思想追求便进一步具体化了。诸如剧中的汉钟离、吕洞宾、铁拐李、王重阳等都有一套非凡的本领，或能起死回生，或能免灾除难，度脱凡人、点化动植物脱离人间苦海。 铁拐李（正末）《十二月》唱词有云："唬的我忘魂丧魄，谢吕洞宾免难除灾。阎罗王饶过我xìng命，你把岳孔目烧毁了尸骸。一灵儿无处百刂划，空教人两泪盈腮。"③这说的是岳孔目死入yīn府，吕洞宾作法相救，使之借李屠儿子尸首还魂之事，表现了吕洞宾的高超法术。像这种情节在元代的道教戏曲中几乎比比皆是。在剧作者的笔下，道教神仙人物不但法术高超，而且居住的场所也是人间所不可比拟的。试看《西华山陈抟高卧》中宋朝使者的一段道白："这些时不觉来到华山，端的是好山也。则见云台观中，一缕白云，上接丹霄，想必是那先生隐居的去处。"这段文字取材于道教山志，目的在于渲染陈抟的生活环境，刻划陈抟矢志归道的个xìng，但在客观上却表现了道教洞天福地的美妙宜人。 为了与对神仙圣界的歌颂相对照，元代道教戏曲中对人世的宦海悲剧也颇多揭露。例如《邯郸道省悟黄粱梦》一剧中即借钟离权的口说出："俺闲遥遥独自林泉隐，恁虚飘飘半纸功名进，你看这紫塞军黄阁臣，几时得个安闲分，怎如我物外自由身。"④在钟离权看来，求功立名不过是半张纸的价值而已。他以黄阁臣的终身忙碌不得安闲为例，劝人早悟人间之烦恼，追求至道之乐。这虽然是藉神仙之口说出，但实际上正反映了当时许多知识分子对社会黑暗的不满。此等情况在《西华山陈抟高卧》一剧中更有深刻的表现。陈抟熟知千百年中达官显宦的各种结局，他以总结的口吻说："三千贯二千石，一品官二品职，只落得故纸上两行史记，不过是重卧列鼎而食，虽然道臣事君以忠，君使臣以礼，哎！这便是死无葬身之地，敢向那云阳市血染朝衣。……"⑤在这里，剧作家通过隐居道人陈抟对朝廷中的君臣虚伪关系，宦海的残酷斗争作了无情的揭露，与吕洞宾在《赠刘方处士》中所吟咏的"耳闻争战还倾覆，眼见娇华成枯槁。"⑥具有同样的思想内涵。 元代以后，道教戏曲创作有了进一步的发展。丹邱先生撰有《独步大罗天》，朱有火敦撰有《紫阳仙三度常椿寿》《东华仙三度十长生》《群仙庆寿蟠桃会》《瑶池会八仙庆寿》《吕洞宾花月神仙会》《洛阳风月牡丹仙》《张天师明断辰钩月》《南极星度脱海棠仙》，杨慎撰有《洞天玄记》，陈自得撰有《太平仙记》，无名氏撰有《雷泽遇仙记》《许zhēn rén拔宅飞升》《孙zhēn rén南极登仙会》《吕翁三化邯郸店》《吕纯阳点化度黄龙》《李云卿得悟升真》《太乙仙夜断桃符记》《边洞玄慕道升仙》《时zhēn rén四圣锁白猿》。值得注意的是明代教坊不仅创作道教戏曲，而且组织演出。现存剧目《众神仙庆赏蟠桃会》《众天仙庆贺长生会》《贺升平群仙祝寿》《庆千秋金母贺延年》《感天地群仙朝圣》可能即出自明教坊。 与元代中期以前相比，明代以来的道教戏曲对社会矛盾的揭露趋于淡化，剧中情节大体保持原有神仙传说的面貌，在思想上有较明显的说教成分。剧中神仙人物劝人入道，更多地是从宣传人生短促方面着眼。这在元末明清盛行的《吕洞宾桃柳升仙梦》以及《吕洞宾三度城南柳》中已经显露出一定的迹象。这时候的吕洞宾已不像马致远笔下的吕洞宾那样对官场愤愤不平。他劝人入道的理由是："觑百年浮世，似一梦华胥，信壶里乾坤广阔，叹人间甲子须臾，转眼间白石已烂，转头时沧海重枯……看了这短光yīn，则不如且入无何去。"⑦这种人世光yīn易逝，仙界永恒的观念完全出自道教求仙的理想。如果说元初作家们创作道教戏曲带有对社会不合理现象的批判倾向，那么元末明初以来的道教戏曲，则更多地是从修行的境界上来表现道教的宗旨。 到了清代，随着道教的衰落等种种原因，道教戏曲的创作遂一蹶不振，作品甚少。 注： ①《夷坚志》第2册822～823页，中华书局，1981年 ②《景印文渊阁四库全书》第590册7页，台湾商务印书馆，1986年 ③④⑤⑦《元曲选》第2册508页，778页，727页，第3册1188页，中华书局，1979年 ⑥《道藏》第36册470页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 道教小说 道教小说是道教信仰与小说形式的结合，也是道教情感的一种艺术表达。内容既有直接以道教生活为题材以神仙思想为宗旨的作品，又有将神仙思想、道教情感融贯于世俗生活题材之中的作品。 道教小说的形成与演变，不仅与道教组织的发展状况密切关联，而且与中国文学史上小说的发展休戚相关。它经历了汉魏两晋南北朝的草创，隋唐五代两宋的发展，至元明清，出现了空前繁荣的局面。 从大体上说，道教小说可分为志怪体、传奇体、话本体、章回体四大类。 志怪体在道教小说诸体式中出现最早。"志怪"一词，首见于《庄子逍遥游》："齐谐者，志怪者也。"①按照前人的看法，庄子的"志怪"尚未有文体的意义。不过，后世将记异谈怪的小说书称为"志怪"，却正由此而来。志怪小说的范围颇广。道教志怪小说是中国志怪小说的一种。就其内容来看，道教志怪小说主要有：神仙道人传记体小说、反映道教思想的地理博物体小说、表现道教观念叙述梦幻奇异现象的杂记体小说。 顾名思义，神仙道人传记体小说，是以神仙故事、道人事迹为基本内容的。在体裁上，它采取了传记的方式，采撷有关史料，杂以民间怪异传闻，故入志怪之列。此类小说的萌芽状态见于汉代的《列仙传》。到了魏晋南北朝时期，随着道教活动的逐步展开，各种神仙道人故事不断产生，以此为内容的传记体小说也日渐增多。较著名的有葛洪的《神仙传》《西王母传》《汉武帝内传》《洞仙传》等。这类作品，或专载一位神仙人物事迹；或将几位神仙人物事迹穿chā汇缀；或广泛搜罗各种神仙传闻资料及有关史料、汇编成书。从总体上看，神仙道人传记体小说，语言大多比较质朴，每一则的篇幅大多不大，基本上保持着"偏记短书"的格局，尚未有创作小说的自觉意识。但由于内容的怪异，故而作品便富有趣味，其所记之故事甚至被后世文人作为吟诗弄文的典故。 反映道教思想的地理博物体小说是道教志怪小说的又一体式。所谓"地理博物体"，乃是以地域方位为基本框架，以叙述诸方名产、珍贵物品及由此演成的奇闻异事为其主要内容。其源头乃发端于先秦《山海经》一类地理神异书。汉代以来，此类书籍逐渐增加，且演成志怪之一体。地理博物体志怪小说，不全是反映道教思想的，但有许多作品的确是以宣传道教思想为宗旨，像出于六朝托名东方朔撰的《神异经》《十洲记》以及托名东汉郭宪撰的《洞冥记》均如此。这类作品，一般都以旅行家的口吻叙述各地的神仙传说、洞府异境传说。如《洞冥记》卷四称："武帝末年，弥好仙术，与东方朔押昵。帝曰：'朕所好甚者不老，其可得乎？'朔曰： '臣能使少者不老。'"②这里便贯穿着长生不死观念。再如《十洲记》，以东方朔向汉武帝介绍十洲见闻，描述了海中仙岛灵yào奇禽，真仙神官，具有浓厚的志怪色彩。 道教志怪小说还有杂记体。此类作品，不像传记体及地理博物体那样有较清晰的构架。就全书而言，作者往往杂采史料、传闻，内容驳杂。杂记体志怪小说亦非全是道教小说，但包含道教小说的作品。例如干宝《搜神记》当中的许多篇章记载天上星宿神明、卜筮占候、仙凡婚配故事，用以"发明神道之不诬"③，即是以道教观念立意的。此外，还值得一提的是，杂记梦事的《周氏冥通记》，记述周子良许多梦幻故事，以反映一个道教徒修道的曲折经历，不但情节奇异，而且注意人物形象和心理的描绘，已初具小说写作的技巧。 传奇体是道教小说的又一大类型。传奇小说是志怪小说的流变，它一方面继承了六朝时期语怪述异的风气，另一方面则"作意好奇"，在传闻基础上进行虚构，体现了小说创作的自觉意识。唐宋是传奇小说鼎盛时期，各种传奇作品大量产生。其中反映道教生活、表现道教观念的作品也占有一定分量。诸如《逸史》中的罗公远、瞿道士故事，《会昌解颐录》之峡口道士，《三水小牍》中的九华山赵知微道士 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 146 章 故事，《广异记》中的张李二公故事等。这些作品是直接以神仙道士为题材的，可视为道教传奇小说的大宗。此外，还有一些作品没有直接以神仙道士异闻为题材，而是以梦幻故事、历史故事、人情世事为题材，但却以道教的思想观念为主题思想，如沈既济的《枕中记》，李公佐的《南柯太守传》，无名氏《李林甫外传》等，它们或者贯穿着道教的人生观，或者暗示道教法术的力量，可视为道教传奇小说的"变格"。从篇幅上看，道教传奇小说比南北朝前的道教志怪小说来，已有一定扩展；同时，道教传奇小说之情节也较曲折、复杂，在表现技巧上注意语言的提炼与润饰，有些描写还比较生动。例如《南柯太守传》写仙姬奏乐的情节，称"有仙姬数十，奏诸异乐，婉转清亮，曲调凄悲，非人间之所闻听。"④寥寥数笔，将梦中仙姬奏乐场面及特点明快地显示出来。 宋元时期，中国小说的发展进入了一个重要的转变期，原先"变文"、"俗讲"一类说唱文学，发展为"话本"小说。所谓"话本"，就是说故事的底本。故事取材多样，神仙鬼怪是重要内容之一。道教话本小说即指以神仙鬼怪为内容、以道教信仰为宗旨的一类小说。如《西山一窟鬼》《西湖三塔记》《定州三怪》，着力描述精灵鬼怪，渲染恐怖气氛，这是道教神仙鬼怪思想在市井生活中的一种反映。道教话本小说在明代中叶以后有了较大发展。同时，一些文人还模拟小说话本的体制创作反映道教生活的作品，其中影响最大的是冯梦龙的《醒世恒言》《警世通言》《喻世明言》，和凌氵蒙初的《初刻拍案惊奇》与《二刻拍案惊奇》，合而简称"三言二拍"。这些白话短篇小说取材广泛，内容多样，表现道教神仙观念或道教生活的篇目有《灌园叟晚逢仙女》《勘皮靴单证二郎神》《吕洞宾飞剑斩黄龙》《杜子春三入长安》《李道人独步云门》《庄子休鼓盆成大道》《陈可常端阳仙化》《李谪仙醉草吓蛮书》，《一窟鬼癞道人除怪》《旌阳宫铁树镇妖》《唐明皇好道集奇人》《武惠妃崇禅斗异法》等。从内容上看，这些作品主要包括四大方面：一是敷衍道家人物事迹，表现超凡出世思想。例如《庄子休鼓盆成大道》即是。该篇采撷《史记》有关庄子生平资料以及《庄子》中"庄周梦蝶"等故事，加以扩展，并构想新的情节，把道家人物庄周神仙化，说他"遇老子于函谷关，相随而去，已得大道成仙矣"，⑤宣传了道家与道教逍遥自乐的思想，劝人不要迷恋功名富贵，以求清心寡yù。二是以道教宫观遗迹为线索，杂采神仙故事，铺叙道教法术，以娱耳目。《旌阳宫铁树镇妖》可视为这方面的代表。 该篇以西山（今南昌附近）玉隆万寿宫的铁树为净明道法的象征，广泛搜罗晋唐以来道门及民间流行关于许逊修道传教、杀蛇斩蛟等故事，将宋代以前道教的传记类作品《十二真君传》等材料口语化，描述了许逊及其弟子为民治病、屡斗"孽龙"的事迹，反映了民众以善制恶的愿望。三是讲述浪子回头、修道成仙的故事。如《杜子春三入长安》即为此类。杜子春本是富家子弟，生活奢靡，数年间便把家产耗尽，以致亲朋离散，无颜见人。后遇一位老者，两次赠以巨金，不出数年又挥霍殆尽。最后终于回头，并随老者（太上老君）上华山修道，结果道成白日升天。⑥四是通过凡人遇仙的情节，表现诚心得道的信念。如《灌园叟晚逢仙女》就是一例。本篇描写唐时处士崔玄微爱花惜花感动花仙降世的故事，表达了道教关于爱护大自然、正心诚意的思想。一方面对崔玄微爱花的种种举动作了细微的刻划，一方面揭露了张委等作践花木的丑恶行径。同时又点明居家修行亦能得道成仙的修行观。⑦比起传奇体道教小说来，话本体道教短篇小说无论在驾驭材料方面，还是在人物形象、思想刻划方面都较成功。在情节结构上虽然大多是单线的，但故事有头有尾，脉络分明，故事进展中场景的映照衬托，伏笔的使用，又使情节更加曲折生动。语言基本上保持口语化的优点，通俗易懂，故易于流行。 明清时期，中国小说创作更加繁荣。此时在话本及拟话本小说基础上，出现了长篇章回体小说。其中也有一批作品是以道教生活为题材、以道教思想为宗旨的作品。如《封神演义》《四游记》、《韩湘子全传》《吕仙飞剑记》《绿野仙踪》等。这类作品可称为长篇章回体道教小说。其特点有三。第一，把历史故事和神仙故事融汇在一起。例如《封神演义》，以武王伐纣为主线，杂糅各种神仙传说加以展开。作者既揭露纣王设pào烙、置ròu林、剖孕fù、宠信群小、杀戮忠良的无道，又有武王及八百诸侯奋起反商的过程以及井然有序的神仙体系。如老子、元始天尊、南极仙翁、太乙zhēn rén、广成子、杨戬等都可从道教典籍中寻找到他们的神迹仙踪。至于那些云游道客、炼气士等，也是以道教神仙传记为蓝本的。第二，将民间流行的神仙故事进一步加工。神仙故事在中国古代并非仅出于道门，有相当一部分本起于民间，后来才被道教所收录。另外，道教中人记载的神仙故事在传播过程中也流向民间，并不断发生变化，如八仙的传说便是如此。早在宋元时期，民间便已广泛流传着八仙的故事，同时道教学者也注意搜集记录整理，诸如苗善时所编《纯阳帝君神化妙通记》就是在这样的背景下产生的。而这些资料在明清时期又为小说家们所利用。当然，小说家在撰写此类作品时并不是简单因袭，而是大胆进行想象和虚构，故在情节上往往变化无常，引人入胜。第三，作品的字里行间渗透着道教修炼成仙的义理。 不论是以历史故事为线索，还是以民间传说为蓝本，章回体道教小说作品都贯穿着道教的信仰。例如《吕仙飞剑记》第四回在描述神剑来历时说："此剑，用昆仑山所产之铜，女蜗炼石之炭，老君却魔之扇，祝融烧天之火煅炼而成，秉yīn阳之纯粹，凛雪霜之寒金芒，一断烦恼，二断色yù，三断贪嗔。"⑧此段话源于《纯阳帝君神化妙通纪》卷二《密印剑法》。另外，《吕祖志》卷一所录吕洞宾《自记》也谈了这些内容，有些句子甚至基本相同。可见，章回体道教小说在宣传道教教理方面具有特殊作用。作者在熟读道教经籍的情况下，改编、重组或创造神仙故事，寓理于形象之中，使道教思想的宣传进一步通俗化，易为民间所接受。 注： ①《庄子集释》第1册4页，中华书局，1961年 ②《笔记小说大观》第13编第1册61页，台湾新兴书局有限公司，1984年 ③《搜神记》卷首，中华书局，1978年 ④《唐宋传奇集》卷三，北新书局本 ⑤冯梦龙《警世通言》上册21页，人民文学出版社，1956年 ⑥⑦《醒世恒言》下册785～807页，上册74～94页，人民文学出版社，1956年 ⑧《八仙全书》307页，春风文艺出版社，1987年 道教音乐 道教音乐是道教在斋醮等仪式上使用的音乐。《云笈七翊圣保德真君传》云："扣鼓集神，恳祷而告。"①《要修科仪戒律钞》卷八引"太真科"称，"斋堂之前，经台之上，皆悬金钟玉磬……非唯警戒人众，亦乃感动群灵"。②道教徒认为在祈福求愿的斋醮仪式中，道教音乐有"感动群灵"的作用。 中国古代民间就有巫舞、巫风。中国古代礼仪也采用音乐礼宾和祭祀。《礼记乐记》称，"祀天祭地，明则有礼乐，幽则有鬼神"。③早期道教科仪比较简单。《太平经》中虽有关于音乐的论述，但科仪中只有诵念，并无音腔。北魏神瑞二年（415）寇谦之所得的云中音诵，即"华夏颂"、"步虚声"，是道教音乐较早的书面记载。从隋末起，道教"斋醮，似俗酒脯棋琴行之"。琴、阮等乐器用于神前，用于斋醮之中，表明当时道教音乐与黎民及方士的祭祀音乐已经完全不同。 唐代道教音乐曾得到朝廷的重视，高宗曾令乐工制作道调；玄宗不但诏道士、大臣广制道曲，还亲自教道士"步虚音韵"；同时，又吸收和融合了民间音乐、西域音乐以及佛教音乐，使其得以发展和提高。五代时，《玄坛刊误论》载： "广陈杂乐，巴歌渝舞，悉参其间。"④北宋时，朝廷曾设云王敖部主管道乐，并出现了现存第一本道教音乐的谱集《玉音法事》，其中共记录从唐代至宋代的道曲谱共五十首，由于该谱采用的是曲线记谱法，因此，至今尚未能确译其音调。金世宗时，王重阳创立全真道，金元以后，全真道得到了广泛传播，同时，形成了适应其清修科仪需要的全真道乐。同时，在南宋地区，正一道派的音乐仍在民间广泛流传。《无上黄大斋立成仪》卷五十七云："时俗……工习声音以为悦。"⑤此时道教音乐对于声乐形式（声）和器乐形式（音）的运用已经比较讲究悦耳动听。由于宋徽宗在政和二年（1112）三月颁《金灵宝道场仪轨》四百二十六部，四年三月又诏诸路各选宫观道士十人，遣发上京，赴道录院讲习科道、声赞等，习熟之后，遣还本处。这些措施既为统一仪轨准备了条件，也使各地道教音乐有机会进行jiāo流并进一步提高。 明太祖朱元璋设立专门的音乐机构"神乐观"，斋醮乐官皆用道士，乐舞生也由道童充任。由于洪武七年（1374）道门科仪去繁就简、立成规进的编定，不但更加规范和统一，而且又有新的发展，进入了定型时期。此时出现的道教音乐谱集--《大明御制玄教乐章》，采用传统的"工尺"记谱法记谱，记录道曲十四首。另据《大明玄教立成斋醮仪》《大明御制玄教乐章》及《圣母孔雀明王经》有关记载，明代道教音乐既承袭唐、宋、元三代之旧乐，又吸收南北曲音乐的新制道曲，甚至连民间音乐如"清江引"、"变地花"、"采茶歌"等等曲调皆为道教音乐所吸收。清初叶梦珠辑《阅世编》卷九中谓道教法事"引商刻羽，合乐笙歌，竟同优戏"，⑥推崇道教音乐已有一定的艺术水平。近代道教音乐，基本上承袭明代以来的传统，音乐上一直分为正一、全真等两大道乐乐派继续发展。 此外，中国古代还有一些具有道家思想的音乐理论，如嵇康的《声无哀乐论》、阮籍的《乐论篇》等。道家的音乐作品，如汉代的大曲《黄老弹》，唐代的法曲《霓裳羽衣曲》；明代古琴谱中收录的宋、元、明的大曲《庄周梦蝶》《羽化登仙》以及《逍遥游》《八公cāo》《颐真》等，都反映了道教乃至道教音乐对古代中国音乐的影响。 道教音乐的形式有声乐和器乐两类。声乐形式有独唱（通常由高功、都讲担任）、齐唱和散板式吟唱。器乐形式又有鼓乐、吹打乐以及管弦合奏等。器乐形式常用于法事的开头、结尾、唱曲的过门以及队列变换、禹步等场面，而声乐形式则是斋醮音乐的主要部分。其声乐体裁主要有"颂"、"赞"、"步虚"、"偈"等格式。据《无上黄大斋立成仪》和《道门科范》等书的记载，前蜀（907～925）时，颂、赞、步虚等已经在斋醮中应用，偈约始于元代。道教有关斋醮科仪的典籍中，涉及演唱的多用"吟"、"咏"。 颂、赞、步虚和偈，就其单独形式来看，是一首歌，结构短小的为上下句式或起承转合四句式；大型的曲调常有多段，甚至十余段用于不同场合的词。这种一腔多用的组合变化，同念白、诵经腔、禹步等常在法事中合用。道教斋醮名目繁多，有禳水灾、旱灾、虫灾、雷击、瘟疫、伤病以及悼亡和延寿等各种法事；音乐以法事内容的需要，组合串连各种颂、赞、步虚、偈等道曲。法事不同，音乐的组合也随之变化。 道教音乐的诵唱和乐器伴奏，均由道士担任，信众不参加音乐活动。从音乐角度来看，斋醮实际上是按照科仪经本（脚本），在信众面前，进行一场宗教仪式的"演出"，有赞美"三清"、神仙的颂歌；有表现神的应召而来的飘拂飞翔之声； 有表现镇煞驱邪的庄严威武的曲调；有表现众神抵达或功成庆祝的喜庆欢乐之乐；有表现引上仙界的缥缈恬静的旋律等等。经过千余年斋醮科仪的传承发展以及长期以来吸收民间音乐的养料，道教音乐愈益丰富。20世纪50年代之前，江浙及南方诸省中，看道场欣赏道教音乐是农民文化生活中的盛事。 道教音乐是具有地方xìng特点的宗教音乐。表现之一：同一法事中采用同一旋律的音乐，但各地的行腔、旋律装饰（加花）都带有本地地方音乐特点而各不相同。表现之二：同一法事中的同一首词，各地选用本地音调配曲。以正一派道乐为例，江西龙虎山天师府是正一道派的祖庭，天师府道乐吸收了不少江西民歌小调和曲艺、赣剧的成分；苏州玄妙观道乐同苏南吹打一脉相承；上海道教音乐具有浓郁的江南丝竹韵味，委婉、清丽和典雅；台湾中南部道乐受到福建南音影响。以全真派道乐为例，北京白云观采用北京韵，崂山道乐具有胶东地方音乐风格，沈阳道乐具有东北民间音乐特点，川西道乐同四川清音、扬琴以及川剧高腔音乐也有紧密联系，武当道乐则有明显的混融南北音乐的色彩。 道教音乐还由于受到历代帝王的重视，有时还直接作为宫廷祭祀音乐进入皇家生活。因此，道教音乐和中国宫廷音乐关系甚密。在道教音乐中，相对稳定地保存了不少宫廷音乐的素材。 早期道教音乐所用的乐器，以道书称之为"法器"的钟、磬和鼓等打击乐器为主。隋唐时代，增加 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 147 章 吹管、弹拨乐器，宋代以后，加入拉弦乐器。明代《茅山志》记载国醮演奏乐器的道士达三十名。近代虽然吹管、弹拨、拉弦、打击等乐器并用，但在演奏中，特别是全真道派，仍以吹管、打击乐器为主。 除了斋醮科仪用的音乐之外，还有表现道教思想内容的器乐曲和声乐曲。例如唐代司马承祯所作的《玄真道曲》，李含光的《大罗天曲》，贺知章的《紫清上圣道曲》，以及现代民间曲艺"道情"的前身--道教的道情等。 在乐谱方面，除《正统道藏》中的两种乐谱外，清代康熙年间道士彭定求编修的《道藏辑要》收有《全真正韵》一卷，辑录全真经韵五十六首，采用"当清"记谱法，在经文旁注有"当、清、鱼"等字样，标示打击乐器。该谱并无曲调标识，因此，诵唱时仍需师傅口授。清乾隆年间娄近垣在苏州刊刻《太极灵宝祭炼科仪》，后附《隔凡》《金字经》等七种曲牌的工尺乐谱。另外，苏州道士曹希圣在清嘉庆四年（1799）将吾定庵收集整理的乐谱刊印为《钧天妙乐》（分为上中下三册）、《古韵成规》《霓裳雅韵》等三种。江南一带道士称之为"曹谱"。1956年前后，有关音乐舞蹈的研究部门，曾在湖南长沙、江苏苏州以及陕西西安等地，搜集、整理道教音乐，编印了《湖南宗教音乐》《苏州道教艺术》《葭县白云山道教经韵及笙管曲》等谱集。近十年来，随着道教文化研究的深入，北京、湖北、上海以及香港、台湾等地的学术界和道教界通力合作，大力开展对于道教音乐的收集整理工作，先后出版了《中国武当山道教音乐》《全真正韵谱辑》等著作以及大量的音乐论文，出版并发行了多种道教音乐的音带、唱碟和录像带。香港中文大学曹本冶博士还以中英文字发表了《香港全真道科仪音乐》和《道科度幽乐谱》等，使中国道教音乐文化登上了国际音乐学术论坛。 注： ①②《道藏要籍选刊》，第1册697页，第8册429页，上海古籍出版社，1989年 ③《十三经注疏》下册1530页，中华书局，1980年 ④⑤《道藏》第32册627页，第9册727页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《阅世编》卷九202页，上海古籍出版社 道教美术 道教美术是体现道教教义，反映神鬼思想和道士修道生活内容的美术作品，一般分为道家思想的壁画、墓室石刻，道教庙宇中的道教始祖、神仙鬼属的石刻造像、道祖故事画，举行道教仪式悬挂的水陆画以及道教修道生活画等。 中国自古祭政一致，史载舜巡狩四方，祭天下名山大川，殷汤周武也有出师祭天的记载。在祭祀中。已有把鬼神怪兽雕刻在青铜礼器上，以示威严，借以加强人民对天子的信仰，垂范于后世的用心，这类宗教观念表现在器物的意匠和图案方面。三代铜器上的夔龙形象，《山海经大荒东经》有黄帝降伏夔，以其皮为鼓，用兽骨打鼓，以威天下的内容。道教美术中龙的图形，是从铜器上夔龙的图形演变过来的。 中国古代宗教重巫术，《汉书地理志》载：楚人"信巫鬼，重yín祀"。①《庄子逍遥游》已有"藐姑shè之山，有神人居焉，……吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外"，②神仙生活，鲜明生动。 汉初崇尚道家，加以盛行厚葬，藻饰宫殿、陵墓的美术作品大量出现，而古代的神仙、怪兽、卜筮等内容和形式均成为道教美术的最初表现。 文献记载，汉代宫廷盛行壁画的风气。王延寿《鲁灵光殿赋》记载："图画天地，……杂物奇怪，山神海灵。写载其状，托之丹青。"③《后汉书西南夷传》也有宫廷神仙壁画的记载。而现存的汉代墓室壁画和画像砖实物，为我们提供了最初的道教美术作品。辽宁金县营城子汉墓壁画，可以认为是道教绘画的最初表现，壁画上端云气中一人身披羽毛，右上端一龙昂头相向，并有一个戴三山冠佩剑的人，其前站立一个白发老翁，墓主人和神仙似在jiāo谈，下部画三人执笏拜跪祭祀的情景。这幅壁画既是汉代祭祀仪式的反映，又是早期道教人物装束、祭祀仪式和神仙故事的生动写照。后世道教美术作品中仙人的持剑、羽衣、留须、云气等，都是由此演化而来。自唐代开始，道教美术作品又吸收佛家表现佛、菩萨的方法，用圆光来表现仙人。元代永乐宫壁画中诸天神众头部加圆光，就是借鉴佛教美术的表现形式。营城子汉墓壁画线条古朴随意，人物的描绘概括力强，为两晋时期顾恺之的人物画奠定了基础。 道教美术中诸天神众出巡仪仗，也可以在汉墓壁画中找到依据。辽阳棒台子屯汉墓壁画，有一幅出行的仪仗图，画幅上旌旗招展，武士在前开道，一大群簇拥出行的人，各执其仪，车马疾驰，场面壮阔。这一出巡场面与道教美术表现天神出巡仪仗，有明显相似之处。到了宋代，道教出巡仪仗在道教美术中已得到了完整的表现。 较为完整表现诸神仙的作品，朝鲜出土的汉王光墓内的漆盘为一件优秀作品。盘有东汉永平十二年（69）纪年铭，盘中一部分画神仙像，二位立于岩上，岩下有一麒麟奔跑，正面仙人端坐于树下，仙人旁有西王母像，其间配以龙虎，漆盘彩绘，生动雅致，人物姿态各不相同，形象古拙，这个盘子以及表现道教情节xìng故事画，与晋代顾恺之画云台山张天师七试弟子的巨构，有其一脉相承之处。 早期道教并无神像，祭祀时仅供神主。道教神灵塑像或画像的出现，曾经受到佛教艺术一定的影响。唐释法琳《辩正论》引王淳《三教论》云："近世道士，取活无方，yù人归信，乃学佛家制立形像，假号天尊，及左右二zhēn rén，置之道堂。"④唐太宗为王远知建太平观，以及王轨重建茅山华阳观，其内殿塑造元始天尊像一躯，都取左右二zhēn rén夹侍的形式。 道教美术中制作神像，形式多样。《太上洞玄灵宝国王行道经》称造像"随其所有，金银珠玉，绣画织成，刻本范泥，凿龛琢石，雕牙镂骨，印纸图画"等均可，只要"一念发心，大小随力，庄严朴素，各尽当时"。⑤但具体制作，皆有定式。 据道书《洞玄灵宝三洞奉道科戒营私》规定，造像必须"依经具其仪相"，"衣冠华座，并须如法"。天尊"帔以九色离罗或五色云霞、山水杂锦"等，"不得用纯紫、丹青、碧绿"。zhēn rén"不得散发、长耳、独角，并须戴芙蓉、飞云、元始等冠"。左右二真"或持经执简，把诸香华，悉须恭肃，不得放诞手足，衣服偏斜"等。⑥现存道教石刻造像有泉州北郊清源山宋代老君像巨型石刻，晋祠彩塑以及元代的龙山石窟，大足石刻中也有部分宋代三圣像等。其中泉州巨型石刻老君像，背松倚望，意态谦恭，两眼平视，慈祥和蔼，美须大耳，左手依膝，右手靠几，全身线条遒劲有力，洗炼概括。石像高五米余，以整块天然巨石雕成，宏伟壮观，是道教造像艺术中的珍品。太原晋祠圣母殿创建于北宋天圣（1023～1032）年间，有圣母、宦官、女官及侍女像共四十三尊彩塑，以皇后、群臣、官女的生活形象为范本，脸型、体态和感情流露都近于世俗生活的原型。 龙山石窟，在太原西南约二十公里处，始建于元元贞六年（1295）年以前，窟内雕有三清、虚皇、张天师、三皇、玄真子、披云子和北七真的石像。主要修建者为随邱处机西游的十八行者之一的宋披云。他还增修龙山石窟五个洞，使其"殿阁峥嵘，金碧丹，如鳌头突出"。大足石刻在四川省重庆东北二百余公里处，其中石篆山、舒成岩等处，有老君像、玉皇大帝、三皇等造像，具有宋代雕塑的造型，宽袖大袍，脸型圆长，满腮长髯，老君像旁左右有zhēn rén护侍，龛门上镌有题记："时元贞六年癸亥，闰六月二十二日记"。为典型的道教造像。 神仙画像，历代不绝，既运用中国传统的绘画手法，又力图体现道教的教义。以"画以立意"为宗旨，采用"以形写神"和"以神写形"的方法、在创作中不仅调动"出水"、"当风"等多种艺术手段，而且体现了道教对绘制神像的种种要求。唐开元二十九年（741），画玄元皇帝（太上老君像），并以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗等五帝陪祀。画家吴道子兼擅道释画，创作有五帝、五官、星宿像等，其中画于河南鹿邑太清宫的太上玄元皇帝像，史载系绢本，即绘画单幅绢上，不施裱褙，供奉时悬挂于壁间架上，后刻石于苏州玄妙观，才得以传世。 以道教故事为题材的道画，自晋代画家顾恺之始，历久不衰，画家辈出。顾恺之是东晋大画家，崇尚老庄，以龙为题材作道画，附会老子犹龙之说法，其后画云龙遂成为道画的特色之一。据《贞观公私画录》，顾恺之还画过《刘仙像》《三天女像》等，并且著有《画云台山记》，叙述他的道祖故事画的内容和构思。画面上丹崖险峻高大，颜色红紫，显示其为神仙之境。张天师脸型瘦削，飘然若仙，于丹崖上七试弟子，其弟子王长穆然坐答，赵升神爽气怡。另二弟子则魄散神飞，汗流失色。唐代画家张素卿本人就是道士，乾符（874～879）中居四川青城山常道观，史载画有《老子过流沙图》《五岳朝真图》《九皇图》《五星图》《老人星图》《二十四化zhēn rén像》《太无先生像》等。前蜀主王建修青城山丈人观，请其于真君殿上画五岳、四渎、十二溪女、山林、溪沼、树木及岳渎曹吏。蜀主诞辰时，张素卿画十二仙真，备受赞赏。 凡有醮斋，开悬供奉。据《图画见闻志》称，五代时有名画家二百五十余人，其中以道释画为主者达一百十三人。 唐宋时，道教壁画已相当普遍。现存泰山岱庙天贶殿的巨幅壁画《泰山神启跸回銮图》，以皇家宫廷生活为模式，描绘泰山神东岳大帝出巡和回銮的情景，场面浩大，人物众多，生动逼真，山水人物相互衬托，艺术的世俗化倾向浓厚，虽然经明、清画工重加彩绘，工匠制作痕迹较重，但尚能体现宋代道画的特色。元代时设有"诸色人匠总管府"，专门管理修建宫廷庙宇的各种工匠，彩塑家刘元统领"梵像提举司"，各地著名画工还加"待诏"衔。元代初期道教全真教盛极一时，山西永乐宫道教壁画就是集唐宋道画传统的中国美术史上的杰作。永乐宫壁画画面长九十米余，高四米余，实绘大小神像共二百八十六尊。三清殿壁画以三清为中心，组成层次井然的仪仗，表达出"三清譬如北辰，居其所而群神拱之"的意思。全画分成多组，有雷公雨师、南斗六阙、北斗七星、八卦神君、十二生肖神君、二十八星宿、三十二天帝君等群像。每位帝君和圣母左右均有十余名玉女侍奉。云气缭绕，壮丽浩dàng，金碧辉煌，显示出元代道画画工们的巨大构图能力。线条圆润流畅，色彩浓淡相谐，宁静飘逸，庄严肃穆。纯阳殿另有《纯阳帝君神游显化之图》壁画共五十二幅，七真殿有叙述全真教创始人王重阳诞生、得道、成仙和历次度化马丹阳、孙不二、邱处机等北七真事迹的故事画共四十二幅。这些壁画把山水、花鸟、鞍马、界画和人物糅合在一起，以表现人物情节为主。永乐宫壁画是由元代民间画工集体绘制而成的，他们堪称十四世纪中国绘画史上最具有创造xìng的民间艺术家。 与永乐宫壁画有血脉相关的宋代武宗元的《朝元仙仗图》实为道教壁画的先声，对永乐宫壁画有巨大影响。《朝元仙仗图》原来就是壁画粉本，描绘南极天帝和东华天帝君率领仙官、侍从和仪仗朝谒玄元皇帝的场面，共有神仙人物八十七名，其中男仙十一名，神将八名，余皆为手捧供品、仙果、乐器的仙女。画幅以手持宝剑的护法神开道，以甲卒、神将殿后，其中二天帝君都略高大于其他神仙，其处理手法与唐阎文本《历代帝王图》、周日方《簪花仕女图》相类，以人物的比例大小来突出主要人物，此手法在道释画，以及宋元以降的文人画中也常有运用。如《韩熙载夜宴图》等。各神仙头上或身旁都有一个长形墨线描绘的题名牌框，并标上该神仙的尊号，如"东华天帝君"、"扶桑大帝"等。全图主次分明，各具神态，具有线描艺术的韵律感。而画家武宗元曾在宋真宗营造玉清昭应宫时，居三千名应召画殿画匠之首，史载他十七岁就画北邙山老子庙壁，颇称精绝。 中国道教题材的石刻、道画，对中国宋元文人画曾产生过很大的影响。宋元以降，文人崇尚道家思想，追求清净无为，淡泊自身，常以道教题材抒写自己的心胸。宋元以后文人作画崇尚卷轴、册页、扇面，或有以道教题材结合山水、花鸟的内容，追求"清静无为"的境界，形成了文人画超逸、淡泊的艺术风格。宋代马远的《琴堂深趣图》等，具有小品的隽永的艺术情趣，及淡泊超逸的艺术境界。元代有些画家，如黄公望、倪瓒、王蒙、张彦辅、马臻、方从义等本人就是道士。张渥所作《九歌图》《太乙zhēn rén像》等，以白描手法描绘太乙zhēn rén手执如意，乘舟荷叶，舒展飘逸的"仙风"。元代画家颜辉有传世之作《李仙像》轴，画八仙之一的李铁拐，侧坐石上，神情肃穆，笔法精劲，人物与山水融合，表现了画家超脱的情趣。明代画家吴伟所作《北海zhēn rén》像，写骑龟仙者悠然泛海，昂首天外，无拘无碍。清代扬州画派金农所作的张天师像，更以古拙的文人笔墨趣味，表现画家超凡脱俗的情思。而与金农同时代的画家黄慎，也有以狂草笔法画铁拐李的像，更是笔墨飞动 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 148 章 ，具有呼之yù出的"仙态"。当代画家张大千早年曾久居四川青城山，所绘王母、麻姑、陈抟、纯阳和张陵等道教人物画，刻石于山，至今犹存。 宋元以后，儒释道三教合一的思想渐渐盛行，在艺术上也有所展现，文人道画与民间画工广泛从事于壁画、版画、年画，以及用于道教醮斋活动中的水陆画，明代永宁寺保存的水陆画是这一时期的代表作品。道教醮斋仪式中则广泛使用民间木雕、刺绣，以及纸扎工艺的艺术品，作为法器或陈设。 各道观、民居、园林中也普遍采用民间广为流传的八仙、麒麟、万年青等吉祥辟邪的装饰图案。木版印刷的门神、灶君、关帝、财神、寿星等神像，在民间流传尤盛。 中国道教美术随着道教的盛衰，有其产生、发展的历史过程，在中国美术史上写下了辉煌的一页。 注： ①《汉书》第6册，1666页，中华书局，1962年 ②⑥《道藏要籍选刊》第2册271页，第8册518页，上海古籍出版社，1989年 ③《艺文类聚》1123页，上海古籍出版社，1982年 ④《大正藏》第52册535页，1934年 ⑤《道藏》第24册662页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 道教建筑 道教的宫观庵庙等建筑是供奉、祭祀神灵的殿堂，又是道教徒长期修炼、生活和进行斋醮祈禳等仪式的场所。它是社会经济和文化的综合反映，又是宗教哲学思想和信仰的体现。其建筑的门类很多，有宫、观、殿、堂、府、庙、楼、馆、舍、轩、斋、廊、阁、阙、门、坛、台、亭、塔、榭、坊、桥等，这些建筑按其xìng质和用途，可分为供奉祭祀的殿堂、斋醮祈禳的坛台、修炼诵经的静室、生活居住的房舍和供人游览憩息的园林建筑五大部分。 起源道教奉祀系统的建筑源于华夏先民的墓葬祭祀活动。根据考古发掘资料，以血缘纽带联结起来的原始先民，相信人死后进入另一个世界生活，因此在墓葬中埋入随葬品，产生并形成了祭祖的习俗。随着人类文明程度的提高，先民们除在祖先墓地进行祭享活动外，又向象征祖先神灵的"神主"或曰"庙主"（或称牌位）祭祀。从夏、商、周到春秋战国时期形成的所谓"右社稷、左宗庙"的祭享制度，在整个中国封建社会中一直延续不断。反映在建筑上，儒家的殿堂宗庙和道教的殿堂祠庙以及其他一些附属建筑逐步发展，并日臻完备。 道教奉祀系统建筑的第二个来源，是秦汉的神仙思想，作为与神沟通的普通建筑，逐渐发展演变成为祀神之所。 道教最早的道观相传是陕西终南山的楼观。《楼观本起传》称："楼观者，昔周康王大夫关令尹（喜）之故宅也。以结草为楼，观星望气，因以名楼观，此宫观所自始也。"①楼观成为沟通天人的场所正是道教建筑又一来源的反映。《史记封禅书》也有大量记载，如"《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，登地。皆用乐舞，而神乃可得而礼也"②；"周公既相成王，郊祭后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。自禹兴而修社祀……郊社所从来尚矣。"③至汉武帝时"作建章宫，度为千门万户……其北治大池，渐台高二十余丈，命曰太液池，中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁，象海中神山龟鱼之属。"④公孙卿还对武帝说"今陛下可为观，如缑城，置脯枣，神人宜可致也。且仙人好楼居"；于是武帝下令在长安"作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观，……将招来仙神人之属"。⑤由此可见，宫、观之名在道教产生以前就有了。《说文》： "宫，室也。"⑥"室，实也，从宀从至，至所止也。"⑦宫室原指普通的房屋，秦汉以后，随着中央集权制的加强，宫和殿才成了帝王居处的专名。《汉书黄霸传》颜师古注："古者室之高严，通呼为殿，不必宫中也。"⑧由于封建帝王要突出"君权天（神）授"的至高无上xìng，就将祭祀神灵的祠宇升格为"宫"为"殿"，原意在以示区别，后来凡天下寺庙的一些重要建筑也就同此称呼了。 至于"观"，据《尔雅释宫》称："观谓之阙。"郭璞注： "宫门双阙"，邢疏："雉门之旁名观，又名阙。"⑨是宗庙或宫廷大门外两旁的高建筑物，乃取其高峻，可登临观望之义。 《新唐书李叔明传》："臣请本道定寺为三等，观为二等。上寺留僧二十一，上观留道士十四。"AB至此，"观"似已成为道教庙宇的专称了。 演变和发展东汉末年，道教初创，山居修道者，大都沿袭道家以"自然为本"的思想，结舍深山，茅屋土阶，甚至栖宿洞穴，反映了他们顺乎自然、回归自然的旨趣。汉张道陵在巴蜀汉中创五斗米道时，设二十四治所，建筑规模也是不大而简陋的。《要修科仪戒律钞》卷十引《太真科》称： "立天师治，地方八十一步，法九九之数，唯升阳之气。治正中央名崇虚堂，一区七架六间十二丈，开起堂屋，上当中央二间上作一层崇玄台。当台中安大香炉，高五尺，恒火贲香。开东西南三户，户边安窗。两头马道。厦南户下飞格上朝礼。…… 崇玄台北五丈起崇仙堂，七间十四丈七架，东为阳仙房，西为yīn仙房。玄台之南，去台十二，又近南门，起五间三架门室。门室东门南部宣威祭酒舍。门屋西间典司察气祭酒舍。其余小舍，不能具书。二十四治，各各如此。"AC所谓堂、室、间、架等都是指木构架结构为主的中国传统建筑。中国古建筑在平面布局方面具有简明的组织规律。就是以"间"为单位构成单座建筑，再以单座建筑组成庭院，进而以庭院为单元，组成各种形式的组群。不管是抬梁式或穿斗式梁架结构，四柱落地即可构成最简单的一间；从承托中央脊檩的梁柱，到承托前后两檩的梁柱，即可构成最简单的三架梁。早期道教的生活修炼和进行宗教活动的房舍，都是此类传统建筑。 五斗米道的治所，有的也称静室，或单言靖，是供道师修炼或为人治病、闭门思过之用的，取其安静之义。与静室相类似的是江淮一带道士的精舍。《三国志吴志孙破虏讨逆传》裴松之注引《江表传》："时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书制作符水以治病，吴会人多事之。"AD此精舍当与儒家的书斋、学舍、集生徒讲学之所以及佛教云房等同类。如《晋书孝武帝纪》称："帝初奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门以居之。"AE此外还有其他一些名称，如李宽的道室称庐，许逊则称馆。 魏晋南北朝时，北方寇谦之、南方陆修静分别整顿改革道教，创立了新的南、北天师道，以适应儒家的礼法制度，受到了统治阶级的欢迎，很多崇道皇帝在京邑为道士大兴道观。 如北魏太武帝为寇谦之建五层重坛道场；南朝宋建崇虚观；齐梁建兴世馆、朱阳馆；北周改馆为观等。当时道教建筑已达到相当的规模，并趋于定型。 唐、宋两代是道教的鼎盛期，恰好这一时期以高台基、大屋顶、装饰与结构功能高度统一为主要特色的中国木结构建筑，经过两汉和魏晋南北朝的发展，不论从建筑形制到组群布局还是工艺水平等方面，都达到了相当成熟的阶段。帝王宫殿陵寝以至王公官吏和庶人的住宅，门厅的大小，间数、架数以及装饰、色彩等都有严格的规定，这就为道教建筑的大规模发展奠定了基础，据《唐六典祠部》记载，当时天下宫观总一千六百八十七所。道教建筑统称为宫观，就是从这一时期开始的。 《旧唐书高宗本纪》载：乾封元年（666），尊老子为"太上玄元皇帝"，下诏各州设一观一寺；《玄宗本纪》载：开元二十九年（741），在东、西两京和各州置玄元皇帝庙；天宝二年（743），将西京东京及各州玄元庙分别改为太清宫、太微宫和紫微宫，并在太清宫立玄宗像，侍立于老子塑像之右。 后来更以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝陪祀老子。此后，规模较大的道观多称宫。 宋太宗赐华山道士陈抟为"希夷先生"，在全国各地大修宫观。宋真宗加封老子为"太上老君混元上德皇帝"，又建玉清昭应宫，"总二千六百一十区"。从宋真宗起，道教在宫观内才开始普遍塑像供奉。 历唐、宋两朝六百六十多年间，也是儒、佛、道三教建筑相互影响、彼此吸收的大圆融时期。儒家的宫、殿、堂、厅、门、阙等官方建筑固然已被佛道大量移入神堂佛殿建筑，即佛道的山门、藏经楼、牌坊等也和孔庙、书院等的同类建筑，在形制和布局组合上都有相似之处。 元明以后，道教衰落，在建筑上也墨守成规，没有大的发展。十二世纪中叶，全真道在北方兴起，后来扩及到南方。 全真道主张出家清修，因而它的宫观建筑也多仿照佛教禅院，并且建立起子孙庙和十方丛林两个系统。庙中师傅即住持，收授弟子，称道童。十方丛林不招收弟子，只为各小庙推荐来的弟子传戒。教规和财产管理都有严格的制度。 形制和布局道教宫观建筑的平面组合布局有两种形式。一种是按中轴线前后递进、左右均衡对称展开的传统建筑手法；另一种就是按五行八卦方位确定主要建筑位置，然后再围绕八卦方位放shè展开具有神秘色彩的建筑手法。前一种均衡对称式建筑，以道教正一派祖庭上清宫和全真派祖庭白云观为代表。山门以内，正面设主殿，两傍设灵官、文昌殿，沿中轴线上，设规模大小不等的玉皇殿或三清、四御殿。 一般在西北角设会仙福地。有的宫观还充分利用地形地势的特点，造成前低后高、突出主殿威严的效果。膳堂和房舍等一类附属建筑则安排在轴线的两侧或后部。 第二种五行八卦式建筑，可以江西省三清山丹鼎派建筑为代表。三清山的道教建筑雷神庙、天一水池、龙虎殿、涵星池、王墓、詹碧云墓、演教殿、飞仙台八大建筑都围绕着中间丹井和丹炉，周边按八卦方位一一对应排列。而它的南北中轴线特别长，所有其他建筑都在这条中轴线的两端一一展开，构成一个严密的建筑体系。这是由道教内丹学派取人体小宇宙对应于自然大宇宙，同步协调修炼"精气神"思想在建筑上的反映。 在风景名胜点建筑的道观，除了奉祀系统的建筑为服从宗教需要显得比较刻板外，大都利用奇异的地形地貌，巧妙地构建楼、阁、亭、榭、塔、坊、游廊等建筑，造成以自然景观为主的园林系统，配置壁画、雕塑和碑文、诗词题刻等，供人观赏。 这些建筑充分体现了道家"王法地，地法天，天法道，道法自然"的思想，或以林掩其幽，或以山壮其势，或以水秀其姿，形成了自然山水与建筑自然结合的独特风格。 装饰道教建筑的装饰，鲜明地反映了道教追求吉祥如意、延年益寿和羽化登仙的思想。如描绘日月星云、山水岩石以寓意光明普照、坚固永生；以扇、鱼、水仙、蝙蝠和鹿作为善、（富）裕、仙、福、禄的表象；用松柏、灵芝、龟、鹤、竹、狮、麒麟和龙凤等分别象征友情、长生、君子、辟邪和祥瑞。另外还直接以福、禄、寿、喜、吉、天、丰、乐等字变化其形体，用在窗棂门扇裙板及檐头蜀柱、斜撑、雀替、梁枋等建筑构件上，其对民间民俗传统文化的影响，十分深远。又如八宝图、福寿双全图，这些源自道教思想和神仙故事的图案都远远越出了道教的范围，深入到千家万户的各类建筑构件和日常器具中。至于八仙和八仙庆寿的道教故事和图案更是家喻户晓。 道教现存宫观道教宫观遍布全国各地，唐宋以前的古建筑已很少见，现存的木构建和石构建道教宫观大多修建于明清。较著名的现存宫观，本卷已分别作了介绍，不赘。其他还有为数甚多的民俗奉祀之庙，如关帝、土地、文昌、城隍、妈祖、龙王、yào王等庙，也是道教建筑的一部分。 道教建筑在中国古建筑的园林内，占有很突出的位置，是我国传统文化中的重要组成部分，其中一些重要建筑已列为国家级和省级文物保护单位。它对于我们深入研究中国古代的宗教哲学思想，解剖民族传统文化的深层次结构，建设有民族特色的新文化，都有重要的历史和艺术价值。 注： AC《道藏》第19册543页，第8册437页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②③④⑤《史记》第4册1357页，1357页，1402页，1400页，中华书局，1959年 ⑥⑦《说文解字》152页，150页，中华书局，1963年 ⑧《汉书》第11册3633页，中华书局，1962年 ⑨《十三经注疏》下册2597～2598页，中华书局，1980年 AB《新唐书》第15册4758页，中华书局，1975年 AD《三国志》第5册1110页，中华书局，1959年 AE《晋书》第1册231页，中华书局，1974年 道教医yào学 道教以长生不老、修炼成仙为最终目标，为此特别重视医yào学及保命延生之术。在道教创立以后的较长历史过程中，不少有识之士在继承和汲取中国传统医学基本理论和优良技术的基础上，通过自身的不断实践，自成一家，创建了与传统医学同步发展、既有联系又独具特色的道教医yào学。 一 东汉中后期道教创立之际，社会动乱，战火连绵，灾害频仍，疫病流行。当时社会生产力发展水平低下，人民缺医少yào，横死者载道。道教乃从其教义和信仰出发，利用符、咒以及跪拜首过等法，企图解救民众的危难，并 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 149 章 以此为传教的手段，扩大影响。符、咒治病源于古代巫、医不分，流行于民间已有一定的基础，是在特定历史条件下的一种特殊现象。 从现代医学心理的角度来看，可能在某种程度上能起缓解患者潜在的心理困扰，满足其某种心理需要，达到暂时宁其心志的作用，但无实际上的医疗意义。 随着社会生产力的发展和道士文化素质的提高，他们对人的生理现象和各种疾病的认识也在逐步加深。早期道教经典《太平经》有关医论部分指出："人生百二十上寿，八十中寿，六十下寿，过此皆夭折。此盖神游于外，病攻其内也。"①阐明了人生死的必然xìng和对寿限的认识。又云："天道三合而成，故子三年而行。三三为九，而知道究竟。……天数五，地数五，人数五，三五十五，而内脏气动。四五二十，与四时气合而yù施，四时者主生，故yù施生。五五二十五，而五行气足而任施，五六三十而强。故天使常念施，以通天地之统，以传类，会三十年而免。老当衰，小止闭房内……。"②即认为人三岁会走路，九岁明事理，十五岁生理发育完善，二十岁具有生育能力，至三十岁而极盛，此后渐次转衰，应当节yù保精以养生。这样的年龄划分虽不免牵强，但与一般生理现象也大体相似。该经还继承《黄帝内经》"天人一体"和"脏腑学说"等方面的理论，认为人体疾病的形成，与外界因素（自然界和社会条件）、内在因素（脏腑机能、精神状态等）是密切相关的。东晋著名道教学者葛洪在他的医著中对致病的内因、外因及其互相作用又作了进一步的发挥。南朝齐梁间杰出道士陶弘景则将先秦道家关于精气一元论的思想用以阐发人的生理和病理，并提出了按病分类的主张。他认为：病虽千种，不外三条，一则腑脏经络因邪生疾，二则四肢九窍内外jiāo媾，三则假为他物横来伤害。总之，从葛、陶有关医著涉及致病因素的分析，大体可分为自然、生物、物理、化学和精神等方面，而致病后又多涉及人体的呼吸、消化、神经、循环等系统的病变，以及诸如皮肤科、五官科、fù儿科等等。唐代著名道士孙思邈更在全面分析致病的主客观因素后，又提出"形体有可愈之疾，天地有可消之灾"③的积极医学思想。 在病因的认识上，陶弘景早就指出"尸瘵"（肺结核病）具有传染xìng。北宋成书的道书《无上玄元三天玉堂大法断除尸瘵品》进一步总结了实践经验，肯定该病有"屋传"、"衣传"、"食传"三条传染途径："屋传"是病室幽暗郁结，邪气不散，患dú常存；"衣传"是人与患者同卧，或患者已死，吝惜之家将其衣、帷、卧具、器皿留为己用；"食传"乃误食病人饮食，汤菜余残之物。强调只有"斩断死根，庶可复还生气"。据了解，18世纪时，欧洲才由法律规定，以烧毁病人用具的方法，作为对该病的消dú措施；直到19世纪中，始由法国人确定其具有传染xìng。可见中国道士对肺结核病的认识所得的结论，比欧洲学者要早六七百年。 此外，早期道教有些道书中还有关于"三尸"（或称三虫）、"九虫"的记载。三尸称上尸、中尸和下尸，分别寄生在人的头、腹、足部，九虫即蛔肠、白虫、肺虫、胃肠、膈虫、赤虫、蜣虫等，认为这些"尸"、"虫"为万病之源。由于当时道士尚不了解菌类、菌源体的具体情况，除了作一些宗教xìng的解释外，还根据实践经验，列举了若干医治因"尸"、"虫"致病的方剂或单味yào。这也是难能可贵的。 二 道教医yào学家在继承中国传统医学，探索与研究人体生理结构和致病原因的同时，结合自己的实践，在医yào学方面卓有成就，并形成了有别于"儒医"和历史上官办医疗机构的"道医"形象和特点。 东晋葛洪是"道医"的第一位代表人物。他认为："古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。"④又说："为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死为上功也。"⑤继起的齐梁道士陶弘景，博学多才，承先启后，在道教医yào学发展史上起了纽带作用。唐代道士孙思邈，一生不慕荣利，始终隐居学道，以行医为事。他们都在医yào学上为后世作出不可磨灭的贡献，影响至深。 道教医学家重视实践经验和医学理论，为后世留下了可贵的医yào学文献。葛洪不仅熟读仲景、元化等人医著近千卷，还深入实际，广泛收集民间医疗成果，辑集《玉函方》百卷。 但又感内容繁杂、卷数过多，难以尽写，遂再搜集、钻研历代诸家备急方书，采其要约，编撰《肘后备急方》三卷，计八十六篇（现存六十八篇）为道教医yào学在急症临床方面的先河。 陶弘景曾撰《效验方》五卷（已佚）。他一方面赞赏《肘后备急方》对病家深为有益，一方面又感到葛洪旧方"至今已二百许年"，"阙漏未尽"，于是"采集补阙凡一百一首，三卷，以朱书甄别于葛文之后"⑥，是为《补阙肘后百一方》。该书无论在医学理论上或实践经验的总结上，均较前书有所提高，成为上承东晋，下启隋唐道教医yào学发展的纽带。 孙思邈现存医学专著《千金要方》《千金翼方》各三十卷。 他在论及前者书名时称："人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此，故以为名也。"⑦《千金要方》总结了唐代以前，特别是东汉以来的许多医论、医方、用yào、针灸兼及服饵、食治、导引、按摩等养生内容，共二百三十二门，合方论五千三百首。《千金翼方》取"羽翼jiāo飞"之意，对前书作了全面的补充，并新增"辟谷"、"飞练"、禁经等专卷，但实用价值稍次于前书。以上两书在传统医学史上均有重要地位，北宋治平三年（1066）曾刻印发行，还多次传入日本、朝鲜，对亚洲医学界也深有影响。 唐末五代以后，道教内丹渐次兴起，道教医yào学虽不如前此时期名家辈出，但在民间，继承先代"济世救人"优良传统者，也代不乏人，且有不少著名医著验方问世。 从道教学者的医著和实践来看，他们继承《黄帝内经》关于"圣人不治已病治未病"的思想，十分重视疾病的预防。葛洪在《抱朴子内篇地真》中指出："至人消未起之患，治未病之疾，医之于无事之前，不追之于既逝之后。"⑧孙思邈更将预防思想贯彻在整个医疗活动过程中。称"善养xìng者，则治未病之病。"⑨他告诫世人，平素居家"凡有少苦，似不如平常，即须早道，若隐忍不治，冀望自善，须臾之间以成固疾，小儿女子益以滋甚"。AB他还特别向老人指出："自觉十日已上康健，即须灸三数穴，以泄风气，每日必须调气补泻、按摩导引为佳，勿以康健为常然，常须安不忘危，预防诸病也。"AC道教医学家在强调预防的同时，十分重视摄生养xìng。葛洪曰："善摄生者，卧起有四时之早晚，兴居有至和之常制； 调利筋骨，有偃仰之方；杜疾闲邪，有吞吐之术，流行荣卫，有补泻之法；节宣劳逸，有兴夺之要。忍怒以全yīn气，抑喜以养阳气。"AD孙思邈认为："人之寿夭在于樽节，若消息得所，则长生不死，恣其情yù，则命同朝露。"AE他又本着"易则易和，简则易从"AF的原则，将静功与运动，起居与卫生，名利与无为，房中与节yù相结合，就人们的日常生活、饮食、劳逸、情志等方面作了诸多精辟的论述。同时他还细致地观察了人的衰老过程以及老年人的生理、病理特征，进一步将养xìng学说与老年疾病的防治结合起来。一方面强调老年人应注意活动，以舒导关节，畅通气血，一方面又告诫进行这种活动时，应与自身生理状况相适应："常yù小劳，但莫大疲及强所不能堪耳。"AG道教医yào学家与一般医家不同还在于他们博医通yào。这既避免了"医不识yào"、"yào不通医"的弊病，而且从理论和实践上推动了本草学的发展。 在早期道教经典《太平经》中，即有关于yào物和方剂的记载。可见当时已广泛应用植物、动物两类yào物，且十分重视单味yào或配伍使用的疗效高低。配伍后和合而立愈者，"名为立愈方；一日而愈者，名为一日愈方；二日而治愈者，名为二日方；三日而治愈者，名为三日方"。AH东晋葛洪除在《肘后备急方》中总结了当时一些特效yào的应用外，特别强调要重视若干同名异物的yào草，以免误用或中dú。认为"唯精博者能分别之，不可不详也"。AI齐梁道士陶弘景在本草学上的贡献更为突出。他将汉魏以来名医在《神农本草经》中的增益部分，整理为《名医别录》，这是继《神农本草经》后又一部本草学重要文献。更为重要的是，他针对《神农本草经》"三品混糅……草石不分，虫兽无辨"AJ的情况，以《神农本草经》三品的三百六十五种yào物为主，加上《名医别录》副品三百六十五种，辑成《本草集注》七卷。 当《本草经》失传后，《集注》就成为保存古代《本草经》的重要传世文献，而为明、清学者重辑《神农本草经》创造了条件。 唐代孙思邈的本草学造诣更深。他在《千金要方》中明确指出："方yào本草，不可不学。"AK他以"古之善为医者，皆自采yào"自勉，一生坚持自种、自采、自己pào制的原则，从而获得十分可贵的实践经验：yào物采集过早，则yào势未成，采集过晚则yàoxìng已过，故十分重视适时采yào。《千金翼方》为首三卷，专论本草，涉及九百多种yào物的入yào部分、采集时节、同物异名以及yīn干、曝干诸方面。他还从考察yàoxìng出发，根据《神农本草经》中yào物的七情和合原则，总结了近二百种常用yào物的相使相畏、相须相恶、相反相杀的yàoxìng关系，供后世处方参考。他的用yào范围，比《神农本草经》多一百四十余种，与唐代颁布的国家yào典《唐本草》正经（二十卷）相比，还多二十多种。故为后世尊为"yào王"。 此外，历代道教医yào家还注意金石yào的应用。无论是葛洪的《肘后备急方》还是陶弘景的《肘后百一方》、孙思邈的《千金要方》中，都有不少的记载。 重视医德是道教医学的优良传统。《太平经》曾强调治病用yào为"救死命之术，不可易，事不可不详审也"，必须"慎之慎之"。LB葛洪身体力行，认为"人能救之者，必不为之吝劳辱而惮卑辞也。必获生生之功也"。LC他精心选用民间验方、秘方和偏方，以求"必可以救人于死者"。在他所处的时代，巫风盛行。他一再批判那些妄说祸祟、专以祭祷问卜为业的巫、祝小人，讥刺一些不修疗病之术的平庸道士。陶弘景也广泛收集民间良方，并将其分为"累世传良"、"博闻有验"和"自用得力"三大类，分别陈述其来历、用法和疗效。这既体现了他在医疗活动中的高度责任心，也是他的崇高医德的表现。 孙思邈是重视医德的一代典范。他在《千金要方》中一开始就以"大医习业"、"大医精诚"为题，系统论述了医家必须具有的医德规范。告诫为医者必须"博及医源，精勤不倦，不得道听途说，而道医道已了"。LD他强调医家必须"志在救济"，对病人要有高度责任心："大医治病，必当安神定志，无yù无求，光发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。"LE对前来求医者，"不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想"。LF临床诊断时，强调精神专一，周密思考，不得轻率从事。此外，他还提出若干医家必须注意的事项，诸如不得多语调笑，道说是非；不得议论人物，訾毁他人；不得恃己所长，掠人财物；不得见人富贵，处以贵yào，等等。他的医德为道教医学的精华，至今为人所景仰。 三 道教医yào学家虽然受到当时自然科学发展水平的制约和自身世界观的局限，但经过刻苦努力和不断的实践，对传统医yào学的贡献还是很大的。他们在内科、外科、fù科、儿科以及传染病、急症诸多方面，颇有建树，并留下许多至今仍有实用价值和可供进一步研究提高的资料。 葛洪曾有以青蒿治愈疟疾的经验。按青蒿为常见的菊科植物，现经研究，含有抗疟有效成分"青蒿素"。20世纪80年代中，我国以其制取一种新型的具有高效、速效、低dú的植物类抗疟新yào。无独有偶，孙思邈在《千金要方》中记载了他在蜀中炼制"太一神精丹"LG的经过。"太一神精丹"是由丹砂、曾青、雄黄、雌黄、磁石、金牙组成的丹方；已知雄黄、雌黄为硫化砷化合物，磁石（四氧化三铁）为氧化剂，这是一个利用磁石等氧化剂从雄黄、雌黄中制取砒霜（三氧化二砷）的方子。也是世界医yào史上最早利用砒霜制剂治疗疟疾的良方。由于砒霜含剧dú，为了减轻dúxìng，孙思邈还进行了一系列的研究，针对疟疾的不同症状，对剂量作了细致的分析研究。已知欧洲在18世纪末，才有人利用砒霜制剂治疗疟疾，孙思邈足足领先了一千多年。孙氏还突破封建社会男尊女卑的思想束缚，十分重视fù婴疾病的治疗。无论在妊娠、产程、分娩以及rǔ母须知、婴儿护理等方面，都有不少合理的创见，并为其后fù、儿专科的建立，奠定了基础。陶弘景对虏黄病（急xìng黄疸xìng肝炎）、恶脉病（急xìng淋巴管炎）、恶核病（急xìng淋巴结炎）、瘰疬病（颈淋巴结核）的病因、症状、治疗方法，都有详细的论述。在距今一千多年前，陶弘景和孙思邈便分别应用竹管和葱管作导尿手术。如此等等，不胜枚举。 注： ①②AHLB《太平经合校》723页，218～218页，173页，173页，中华书局，1960年 ③《旧唐书》第16册5096页，中华书局，1975年 ④⑤ 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 150 章 ADAEAILC《抱朴子内篇校释》（增订本）271页，53页，326页，245～246页，476页，197页，259页，中华书局，1985年 ⑥AJ《道藏》第23册647页，648页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦⑨ABACAGAKLDLELFLG《备急千金要方》6页，476页，157页，481页，478页，6页，1页，1页，1页，230页，人民卫生出版社，1982年 AF《千金翼方》141页，人民卫生出版社，1982年 道教养生术 道教养生术是道教继承和汲取传统的养生方法，在内修外养的过程中，形成的一套完整的养生理论和技术，以求实现长生不死、羽化登仙的最高目标。 长生不死的思想，早在老庄的著作中就已有所阐述。《南华真经》的《逍遥游》和《齐物论》等篇中，有关于神仙的描述，称"肌肤若冰雪，绰约如处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外"，①《南华真经》还说到这些神仙，大火烧着不觉得热，江河冰着不感到冷，雷电飓风打着也不会惊慌。《战国策楚策》中还有奉献不死之yào的故事，尽管它是讽刺楚王，揭露进yào人"欺王"的，但是它反映我们的祖先早就在寻找长生的方法，探索生死的奥秘了。 《史记始皇本纪》和《汉书郊祀志》里都有秦始皇和汉武帝热衷于寻求仙yào的记载。 历史上的帝王将相都是位尊处优的，他们追求长生都是企望永远享受人世间的荣华富贵。但是道家术士则多位卑处陋，结茅为居，靠山产和布施为生，他们追求长生是为了实践对于"道"的信仰。道教以"道"名教，"道"就是道教徒的最高信仰。道的概念是由先秦的道家提出来的。道教沿用了道家的观念，将"道"解释成物质世界和精神世界的本原，先天地生的神灵，天下万物的造物主，同时，又将道家的"深根固柢，长生久视"②之道衍化为人的长生不死，认为道可以因修而得，与天地永存。道教在东汉形成后，就逐渐把神仙方士们的一系列追求长生的方术都吸收为实践"长生久视"之道的道术，并且作了种种探索和发展，大致经历了四个时期： 第一，从东汉到魏晋南北朝时期。这时许多道教养生大师承前启后，完成了许多重要的养生著作。如魏伯阳的《周易参同契》，张陵的《老子想尔注》，葛洪的《抱朴子内篇》，魏华存传《黄庭经》，陶弘景的《养xìng延命录》等等。道教的养生思想逐渐系统化，提出了"重人贵生"、"天人合一"、"我命在我"、"形神相依"和"众术合修"等一系列的命题，为道教养生术的发展奠定了较完整的理论基础。 第二，隋唐时期。这一时期的道教养生著作，有名医道士孙思邈的《千金要方》《千金翼方》《摄养枕中方》，司马承祯的《坐忘论》，崔希范的《入yào镜》等。道教的养生术在理论上吸收了部分佛教和医家的内容，进一步发展和完善，并且出现了一些新的养生方法。 第三，宋元时期。除了外丹术的衰落以外，道教的各种养生方法继续得到发展，特别是内丹术成为各种养生方法中的主流。这一时期的许多道教养生大师，吸收融会吐纳、导引和存思等方法，完成了许多内丹名著。如《修真十书》和张伯端的《悟真篇》，陈虚白的《规中指南》，邱处机的《大丹直指》，孙不二的《孙不二元君法语》，俞琰的《周易参同契发挥》，李道纯的《中和集》等等。 第四，明清直至现代。道教逐渐衰落，内丹家派系虽多但发展迟缓。而道教养生术却逐渐为社会所认识，从而在社会上广泛传播并得到利用。在流传过程中，又同佛教禅、密修持方法以及近现代的体育方法相结合，道教养生术中的神秘主义部分逐渐淡化。较有影响的著作有张三丰内炼著作《全集》，陆西星的《方壶外史》，李西月的《道窍谈》《三车秘旨》，伍守阳的《天仙正理直论》，柳华阳的《慧命经》《金仙证论》，刘一明的《道书十二种》，闵小艮的《古书隐楼藏书》，陈撄宁的《道教和养生》等等。 养生是先秦道家思想的实践，也是后世道教徒的宗教行为。如果说，道教的教义包括着道教徒对于人、对于人和自然、精神和ròu体等等的认识，那么道教养生术就是在教义指导下，道教徒的行为体现。 "重人贵生"是道教养生术的哲学基础。《道德经》称"道大，天大，地大，人亦大"，③将"人"放在与"道，天，地"同等重要的地位。道教继承了这一宝贵传统，将"重人贵生"作为自己教义思想的重要组成部分，认为人应当重视躯体和热爱生命。因此，炼养身躯以求得长生成仙就成了道教徒的目标。 "天人合一"也是道教养生术的重要思想。《淮南子天文训》称"虫支行喙息，莫贵于人；孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节，天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆其生者也。"④道教将"天人合一"作为自己的宇宙观，并将养生实践放在这一基础上，追求人的生活同自然的和谐，注意年龄变化、季节变化、环境变化对人体的影响，在一些丹家的著作中，甚至将人身视作一个小宇宙，追求小宇宙同身外的大宇宙的配合一致，并将大小宇宙的统一作为"返归自然"的目标。 "我命在我"是中国文化的宝贵的传统思想。道教继承了这一思想，虽然面对莫测的天命和自然，但是在人生态度上，主张"我命在我不在天"，以主观能动的态度寻求长生的途径，使自身的小宇宙积极地配合大宇宙，以得道成仙。 形神关系是中国哲学的重要命题。道教对于形神的探索，是从养生方法的理论基础出发，沿着形神关系发展的，因而具有自己的特色以及较强的实践意义。《南华真经知北游》认为："正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。"⑤神能守形，形就长生。因此，道教始终认为神形相依，而在养生实践中，既注意锻炼形体，又注意精神的健康。 众术合修是道教养生方法的重要原则。先秦时期，先人为了寻求长生已经实践过大量方法。道教由于有较系统的教义思想和明确的长生目的，因而能全面继承这些养生方法，博采众长，不偏执一家。并且在自身的修炼实践中全面推进各种养生方法。 内修外行，指的是道教徒在为修炼自己形神，以求长生成仙的时候，也要求具备积善立功的道德修养，并将忠孝和顺仁信作为道德修养的核心。它将养生方术同人的社会活动结合在一起，并且认为道德行为同养生实践有密切关系的思想，对于今天也仍然富有启迪意义。 道教养生术的主要内容有： 一，守一。在身心安静的状态中，将意念集中于对"一"（即"道"）的信仰，以求得长生的养生方法。大约在东汉时就曾广泛流行过。魏晋以后，逐渐同存思、吐纳、导引等方法融合在一起，成为后来内丹修炼的一个重要环节。 二，存思。在高度入静的情况下，将意念存放在体内或体外的某处，以求得到长生。魏晋时期，曾广泛流行。有的称体内各部分各有神灵居住，将意念存于体内，称为存神，存神而与神合一，即可登临仙界。有的主张，存思中应以意念内观自身脏腑，就可获得自身脏腑之形象，这就是内视。 三，导引。是伸屈、俯仰、行卧、倚立等各种人的肢体运动。它与气息调节相配合，求得血脉畅通、延年益寿和祛除百病。大约在秦汉时已经流行。其后，导引之势越来越多，并与气息调节的关系越来越密切，成为后来的内丹修炼的一个内容。 四，吐纳。是在呼吸调节中，吐出胸中的浊气，吸进新鲜空气，以求长生延年。大约秦汉时已在流行。后来的内丹功夫也十分重视气息，强调在呼吸中获得先天之气以补后天之气。 五，胎息。是在呼吸调节达到一定程度时，神气相结，鼻息若有似无，呼吸似在脐部进行，如同胎儿在母腹中一样。大约秦汉时已在流行。魏晋以后，逐渐同吐纳、导引等方法融合在一起。调节呼吸达到似胎息之状，成为后来内丹功法的一个重要环节。 六，服食。是通过服用特定的食物或yào物来求得长生成仙。早在战国时期就已形成并流传，在魏晋和唐代曾两度成为养生的主要方法。服食的对象大致又有两类，即草木yào和金石yào。草木yào的功效在于补救"亏缺"，就是中医家们常说的补养元气，调理五脏，滋养精血，治疗疾病的意思。金石yào石因为采自天地之间，古人以类附比认为服金石yào即可长存不朽。 七，外丹。是用炉鼎烧炼铅、汞等矿石，炼制不死丹yào，以求长生。大约形成于西汉时，到唐代达到鼎盛。由于服食丹yào致死者甚多，因此一直受到朝野的批评，唐以后即衰微。 从历史实际和现代科学的角度审视，矿物烧炼的丹yào对于人的长寿延年是没有意义或者意义极微的，有些则是有dú的，服用过量即可致死。但是它在道教养生术的发展史上却是一项有影响的客观存在，并在客观上对于中国古化学史和古医yào史产生过相当大的影响。 八，内丹。是以人体比作炉鼎，以人的精、气、神作为对象，运用意念，经过一定步骤，以求精、气、神在体内凝聚成"丹"，以求长生。内丹与外丹相对。内丹之说大约始于南北朝的后期。在外丹术衰微以后，内丹术逐渐成为道教养生的主要方法。从宋元直至明清，道教内丹术内容逐渐丰富，融会贯通了古代的守一、存思、导引、吐纳和胎息等各种方法，并且形成了南宗、北宗、中派、东派和西派等派系，各派功法也各有侧重。 九，房中。指男女xìng生活的节制和谐，还精补脑等房事方法，以求长生。战国时期，房中术已经形成。两汉时就已有较系统的理论。早期道教并不禁yù，还将房中术纳入道术之中。后因流于yín靡，在南北朝时期被斥除出道术。从现存少量文献看，其中包含的xìng卫生的内容至今仍不失其科学的意义。 十，起居。指人的生活方式和环境要求，包括饮食、言语、作息、穿着、房舍等等，要求取法自然，适应变化，顺乎天时地理，以求健康长生。对于起居摄养之道，春秋战国时期的思想家们多有论述，道教综合继承并加以系统化，形成了一套较为完整的颐养生息的起居之道。 养生术是整个道家文化遗产中的瑰宝，也是中国传统养生方法的主干。英国著名学者李约瑟在《中国科学技术史》的第二卷中曾经高度评价说："道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与此近似的观念。这对科学的重要xìng是无法估量的"。⑥对于长生的追求，客观上推动了中国医yào学、养生学、古化学等的发展，也包括了中国保健体育技术的发展。其中，一些领域的理论和实践对于中东和西方曾经产生过直接的影响。道家养生术的发展，也为奥秘的人体科学的研究，积累了大量的实践材料。正因为如此，道教的养生术也就成了世界传统养生方法中的宝贵财富。当然，从现代科学和医学观点来认识，道家的养生术中确实存在着某些糟粕和杂质，同时，也确实包含着许多有科学价值的，当时适用，现时并不适用的以及至今仍然适用并广泛流传的东西。人们无法证明，一个健康的人通过养生锻炼，能够延长多少年月日的寿命。但是，实际证明许多有慢xìng疾病的人通过养生锻炼，得到防病和保健的功效。因此，道教养生术已经受到卫生界、体育界以及一切企望健康长寿的人的普遍重视。 注： ①②④⑤《道藏要籍选刊》第2册271页，218页，第5册27页，第2册598页，上海古籍出版社，1989年 ③《道藏》，第11册484页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑥《中国科学技术史》，第2卷154页，科学出版社、上海古籍出版社，1990年 道士服饰 道士服饰，古无定制。大约从南朝宋陆修静起，始据古代衣冠之制，结合宗教需要，定为制度。《陆先生道门科略》曰：此前，道士也有法服，"旧法服单衣袷帻，生褶，所以受治之信，男赉单衣墨帻，女则绀衣"。现在则改以巾褐裙帔为道士之法服，"巾褐及帔，出自上道（盖指上清法--引者注），礼拜着褐，诵经着帔。……夫巾褐裙帔，制作长短，条缝多少，各有准式，故谓之法服"。①此后，逐渐增修，至南北朝末，基本形成一套完整的服饰制度。即按道士入道年限及学道之深浅，分为若干等级，对每个等级道士的衣服、冠巾、靴履，应该使用什么布料、应采的颜色、应取的样式等，作出具体的规定。每个等级的道士皆须按此着装，不得混淆。 据南北朝所出之《传授经戒仪注诀》载，道士服饰有： "葛巾、单衣、被（帔）、履、手板。"②据时间大体相同之《洞真太上太霄琅书》载，则有："葛巾、葛单衣、布褐、布裙、葛帔、竹手板、草履。"③参照同时期的其他道书，其服饰不外法服、冠巾、靴履三大项。此三项的形制、颜色及制作方法，略如下述： 法服南朝宋时所出之《洞玄灵宝道学科仪》卷上《制法服品》曰："内外法服，须有条准。若始得出家，未渐内，上衣仙褐法帔，皆应著条数。……若受神咒五千文，皆合着二十四条，通二十四气；若年二十五已上，受洞神灵宝大洞 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 151 章 者，上衣仙褐合著三十二条，以法三十二天天中之尊，法帔二十八条，以法二十八宿宿中之神。亦听二十四条。随道学之身，过膝一尺。皆以中央黄色为正。若行上法，听著紫。年法小，为下座者，勿著紫。若中衣法衫、筒袖、广袖，并以黄及余浅净九色为之。皆大领两向jiāo下，心已上覆内衣六寸。若内衣、法裙，听以余浅深色为之，……皆垂及踝。若女冠具上法者，听以轻紫纱为褐，若裙必用深黄，不得辄用余浅色。其上、中、下之衣，不可计缘之内外，皆大幅帖缘为之。"④《洞玄真一自然经诀》规定灵宝道士所穿之法服为： "褐皆长三尺六寸，三十二条。若鹿皮巾褐至佳，皮褐无条数也，黄裳对之。"⑤《洞真四极明科》规定上清道士之法服为： "帔令广四尺九寸，以应四时之数；长五尺五寸，以法天地之气。表里一法，表当令二十四缝，里令一十五条，内外三十九条，以应三十九帝真之位。……凡女子学上清，……当冠元君之服，用紫纱作褐，令用二丈四尺，身袖长促（《要修科仪戒律钞》卷九引此文'促'作'短'，是--引者注），就令取足，当使两袖作十六条，身二十二条（当为二十三条-- 引者注）。又作青纱之裙，令用四十五尺，作八幅，幅长四尺九寸，余作攀腰，分八幅（《要修科仪戒律钞》卷九作'分幅'--引者注）作三十二条，此则飞青之裙元君之服也。"⑥由上可见，道士法服的基本形制为：上著褐，下著裙（裳），外罩帔。此实为沿袭古代上衣下裳之制。同时，在褐、帔等之制作上，又采取条块剪裁与缝制的方法。上云"二十四条"、"三十二条"之"条数"，即指衣料被剪裁之条块（幅） 数，亦即将此条块加以缝合而成衣的"条缝"数。此法亦源于古制。《礼记深衣》即规定"深衣"须裁剪成十二幅后加以缝合，谓："制十有二幅，以应十二月。"⑦另外，"长裙大袖"是道教法服的一大特点，其道袍、戒衣等，袖口宽一尺八寸，或二尺四寸，故旧时有民谣云："二可怪，两只衣袖像口袋。"⑧冠巾《洞玄灵宝道学科仪》卷上《巾冠品》云："若道士，若女冠，平常修道，戴二仪巾。巾有两角，以法二仪；若行法事，升三众斋之坛者，戴元始、远游之冠。亦有轻葛巾之上法，元始所服，……亦谓玄冠。"⑨梁或隋代所出之《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷三引南北朝所出之《科》书曰： "道士、女冠，皆有冠、帻，名有多种，形制各殊，……并用谷皮笋箨或乌纱纯漆，依其本制，皆不得鹿皮及珠玉采饰。"AB大体说来，平时戴巾、帻，作法事时戴冠，而巾冠之名称、式样则有多种。 靴履《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷三引南北朝所出之《科》书曰："道士、女冠履制皆圆头，或二仪像，以皮、布、、绢装饰，黄黑其色，皆不得罗绮锦绣。……其袜并须纯素，、布、绢为之。其靴圆头阔底，鞋唯麻而已。自外皆不得著。"AC又云："《科》曰：凡道士、女冠，履、屦，或用草，或以木，或纯漆布、帛、、绢。"AD《洞玄真一自然经诀》《洞玄太极隐注经》又规定灵宝道士著草履。AE以上布鞋、草履盖为平时所穿，高功法师作法事时，则穿靴或舄（复底靴）。 《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷五《法服图仪》，还将各阶道士之不同著装绘制成图，并逐一作了解释：正一法师，玄冠、黄裙、绛褐、绛帔二十四条；高玄法师，玄冠、黄裙、黄褐、黄帔二十八条；洞神法师，玄冠、黄裙、青褐、黄帔三十二条；洞玄法师，芙蓉冠、黄褐、黄裙、紫帔三十二条； 洞真法师，元始冠、青裙、紫褐、紫帔青裹，表二十四条，里十五条；大洞法师，元始冠、黄裙、紫褐加上清法，五色云霞帔；三洞讲法师，元始冠、黄褐、绛裙、九色离罗帔。又云："女冠法服、衣褐，并同道士，唯冠异制，法用玄纱，前后左右皆三叶。"AF以上就是南北朝时期形成的道士服饰在用料、颜色、形制及制作方法等方面的制度的大概情形。 道教十分珍视自己的服饰，称其传自黄帝或老君，要道士依制穿著，以有别于普通百姓。南北朝所出的一些道书中，还借服饰名称解释的机会，赋予以宗教道德意义，用以勉励道士修道立德。《洞真太上太霄琅书》卷四《法服诀第八》云： "法服者何也？伏也，福也，伏以正理，致延福祥。济度身神，故谓为服。"AG"夫冕者，勉也，勉励立德，免诸尘灾。冠者观也，德美可观，物所瞻睹。巾者洁也，敛束洁净，通神明也。 帽者焘（通帱，意谓覆盖--引者注）也，覆焘身首如云雾也。……龙衣华服，明德所堪，单衣通著，本是深衣。衣此深衣，学以正心，心得深理，终入道源。……褐者遏也，遏恶扬善。帔者披也，披道化物。裙者归也，万福所归。一名曰裳，裳者常也，虑迷夫道，常存得常。女子，道继真，以防诸恶，义与褐同。……履者何也？理也，非礼不动，非礼不行，行则善理，唯礼是从，从礼得理，入道成真。舄者释也，解除滞踪。准此而思，触长无惑矣。"AH为了使道士珍惜道服，道教还制定了一套道士入道时授受道服的仪式。此制不知始于何时，现见载于北宋贾善翔所作《太上出家传度仪》中。据该书载，仪式开始，由保举师引入道弟子先拜三清大道，次拜度师，礼皇帝，谢先祖，辞父母，辞亲友，然后进入授衣正仪。略谓："次保举师与脱俗衣，先着履。度师赞云：汝先足蹑双履，永离六尘。……愿汝一心奉道，履践灵坛，凡所行游，不步凶恶之地，常登法会，径陟仙阶……次系裙。度师赞云：裙者群也，以群统为意，群于道友，统以清净。又谓之裳。盖在上为衣，在下为裳，以表守谦下为常行之法则。能如是者，灾害不生，诸圣佑护。……次着云袖。度师赞云：轻剪黄云，裁成法服，上以衬霜罗之帔，下以统飞霄之裙，为中道之衣，不可须臾离体。……次披道服。度师赞云：道服者，乃天尊老君之法服也，真圣护持，人天赞仰。……行住坐卧，常须护持。…… 次顶簪冠。度师持于手中赞云：汝顶是冠，冠者冠也，一身之上，最处崇高，总括众发，斗星灿烂，岳势巍峨，像列真之朝元。……AI道士入道，须举行仪式授以道服，实为道教服饰制度之又一内容。 再次，南北朝时期还对法服的使用、存放等作出种种规定。《洞玄灵宝道学科仪》卷上《敬法服品》曰："若道士，若女冠，上衣褐帔，最当尊重。……一者，未著之前，函箱盛之，安高净处；二者，既著之后，坐起常须护净；三者，暂解之时，勿与俗衣同处；四者，虽同学同契之人，亦不许jiāo换；五者，不得乞借俗人非法服用，直至破敝，皆须护净焚弃。"AJ这也是道教服饰制度之又一内容。 道教十分重视自己的传统，凡是已经形成的信仰、制度，总是长期坚守不渝。其服饰制度就是如此。据唐朱法满《要修科仪戒律钞》、北宋刘若拙《三洞修道仪》等所载，唐、宋的道教服饰，即据南北朝所定之制度。《三洞修道仪》所规定的各阶道士之法服、冠、履，与《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》所定者大同小异。今人周锡保《中国古代服饰史》第九章"宋代服饰"中叙及宋代道士服饰，曰："道士的服饰有法衣、褐、被和常服的道袍、大衫。法衣是法师执行拜表、戒期、斋坛时穿的，指的如全真派中的霞衣、净衣、信衣、鹤氅（又名羽衣）等，以及正一派中的行衣、罡衣、混元衣、班衣、忏衣之类。其中法衣、鹤氅等，一般以直领对襟为多。常服即是道袍，所着的大小褂衣，或名大小衫，这是平常穿的，大多是用jiāo领斜襟的。这种外衣和内衣，大致同一般人相似。" 又云："道家的服色有褐、青和绯，是指法服而言。自唐开始赐李泌紫色之后，宋代也有赐林灵素以紫服的。""道家著衣，是先穿道袍之类，然后在道袍之外束以环裙，即下裳，再把鹤氅、罡衣等加罩在外面"。宋时道士所戴之冠，"同一般人戴者相似，如黄冠、金冠、芙蓉冠、五岳灵形图冠、二仪冠等。……道家平时穿履，法事时穿舄，舄、履用朱色"。"至于女道士的冠服，大体也同男者相似，也是束发戴冠巾而衣道服"。AK该书作者经此考察后认为，道教冠服"不同于僧侣们源于天竺的佛教的服饰，而道服是源出于本土的服饰。所以《学斋占毕》载：'然冠、履两事，反使今之道流得窃其所以，坚持不变。凡闲居则以巾覆冠，及谒见士大夫并行科开章，则簪冠而彻巾穿舄，是三代之制，尚于羽士见之。'这就是说，我国早期的服式（饰）制度，在道家者流还保持着遗制，也就是说，宋时道士还保持着古人上衣下裳的簪冠的形制。"LB元代后期，道教诸派合并而为全真、正一两大派，此后，两派的着装大同小异，皆大体沿袭古制。今人沈从文《中国古代服饰研究》第一三○节，据永乐宫纯阳殿元代壁画择取五道童服饰加以研究，认为："五道童衣着近似一般宋、明道童式样，青绿绢衣，长才过膝，用丝绦系腰，衣左衽jiāo领加沿，和宋代'道服'小有同异。"LC并称："据元明间通俗读物《碎金》记载，道服中即有星冠、jiāo泰冠、三山帽、华阳帽、漉酒巾、接篱巾等等名目，必然具备不同式样。又元明读书人戴的纯阳巾，也和道家传说吕洞宾有关系。"又据《绿云亭杂言》称，明太祖初有天下，一夕至神乐观，见一道士于灯下结纲巾，后即下旨将此纲巾推行天下，从而使道教服饰"影响到明代巾裹制度。"LD朱元璋第十六子宁王朱权所著《天皇至道太清玉册》中，曾记明代道教冠服制度，其所记上清法服、女真衣等，即南朝所出《洞真四极明科》所规定的上清道士服制；所记道袍、鹤氅及雷巾、纲巾、靴、履之形制，亦与古制大同。LE可见至明代，道教服饰仍无多大变化。 至清代，全真龙门派道士闵一得在《清规玄妙》中，记载了清代全真派的服饰，曰："全真所戴之巾有九式：一曰唐巾，二曰冲和，三曰浩然，四曰逍遥，五曰紫阳，六曰一字，七曰纶巾，八曰三教，九曰九阳。所谓唐巾者，唯唐朝吕纯阳祖师之派裔可戴。其或老者戴冲和，少者戴逍遥，或冷时用幅巾，雪夜用浩然，平时用紫阳、一字，各从其宜。上等有道之士，曾受初真戒者，方可戴纶巾、偃月冠；中极戒者，三教巾、三台冠；天仙戒者，冲虚巾、五岳冠。巾皆用元色布缎所置。盖元为天，头圆象天；天一生水，水色属元，元机于道，以元色顶于首，尊道也。"LF又称："凡全真服式，唯青为主。青为东方甲乙木，泰卦之位，又为青龙生旺之气，是为东华帝君之后脉，有木青泰之喻言，隐藏全真xìng命双修之义也。朝参公服，顶黄冠，戴玄巾，服青袍，系黄绦，外穿鹤氅，足缠白袜，脚纳云霞朱履，取五行俱备之故耳。若宗、律两师，加中单礼足，方谓合式。"LG现代道士之服饰，"约有六种：（1）大褂。袖宽一尺四寸，袖长随身。（2）得罗（俗称道袍--引者注）。袖宽一尺八寸，长随身，大礼服。以上衣服均蓝色。（3）戒衣。袖宽二尺四寸，袖长随身，受戒用，黄色。（4）法服。方丈大典用，紫色。（5）花衣。出外念经用，杂色。（6）未受戒道士之大褂及得罗均应为黄色。"LH冠巾大体与清代同，其名目如《清规玄妙》所载。平时，"道士一般著白布袜、云履或青鞋。"LI 注： ①②③④⑤⑥⑨ABACADAEAFAGAHAIAJLE《道藏》第24册781页，第32册173页，第33册661页，第24册767～768页，第25册144页，144～145页，第24册768页，754页，754页，761页，第25册144页，第24册760～761页，第33册661页，664页，第32册163页，第24册768页，第36册413页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦《十三经法疏》下册1664页，中华书局，1980年 ⑧LCLD《中国古代服饰研究》381页，374页，375页，商务印书馆香港分馆，1981年 AKLB《中国古代服饰史》314页，314页，中国戏剧出版社，1984年 LFLG皆见《藏外道书》第10册598页，巴蜀书社，1992年 LHLI《道教概说》285～286页，286页，中华书局，1989年 道士称谓 道士之名源于战国、秦汉时的方士，即有方术之士。道教创立之后，道士则专指从道修行者。《老子想尔注》云： "是以帝王常当行道，然后乃及吏民，非独道士可行，王者弃捐也。"①葛洪《抱朴子内篇》所谓"道士"亦具此义；偶尔使用术士一词，则带贬义，以别于道士。但是道士一词的含义仍很宽泛，例如约作于魏晋间的《老君中经》以道士为炼水银以作神丹，期得长生之人。葛洪《神仙传》更谓："自伏羲至三代，显名道士，世世有之，其老子者，盖得道尤精者也。"②自东晋末南北朝以后，道士一词的意义便逐渐固定，杂见于这一时代新造的众经之中。如舍凡出家、居住道馆、诵经持戒、修斋行道，这些含义是方士一词所没有的。《太上太真科经》《洞真太上太霄琅书》并谓以道为事，则称道士。《太上洞玄灵宝出家因缘经》谓出家有三种义：一出家，二入道，三舍凡，"总此三者，名为道士。所以名为道士者，谓行住坐卧，举心运意，唯道为务；持斋礼拜，奉诫诵经，烧香散花，然灯忏悔，布施愿念，讲说大乘，教导众生，发大道心，造诸功德，普为一切，后己先人，不杂尘 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 152 章 劳，唯行道业"③。《太霄琅书》按奉道之迹精粗不同，把道士分为在世、出世、在家、出家、游涉、幽居六种。《出家因缘经》分道士为七阶："一者天真，谓体合自然，内外淳净；二者神仙，谓变化不测，超离凡界；三者幽逸，谓含光藏辉，不拘世累；四者山居，谓幽潜默遁，仁者自安；五者出家，谓舍诸有爱，脱落嚣尘；六者在家，谓和光同尘，抱道怀德；七者祭酒，谓屈己下凡，救度危苦。"④稍后，《三洞奉道科诫》亦按此划分，唯无"幽逸"；并云道士"乃方外之士也"，"今之道士即出家道士也"⑤唐道士朱法满按道士出家年龄分为五阶："从七岁至十一名蒲车道士，十二至十四名清信道士，十五至十九名施惠道士，二十至六十名弘护道士，七十至九十名住持道士。"⑥另一种流行于隋唐（实发端于南朝梁代）的划分法，则按所受经法服之高低分为正一、高玄、洞神、升玄、洞玄、洞真、大洞、三洞、居山、洞渊、北帝太玄等类道士，其中三洞道士因经初盟、中盟和大盟，遍受三洞经而居于最高地位。传洞渊、北帝太玄二法者较少，故另外列类。居山道士则不一定传受法，亦另列一类。这种分法见于《三洞奉道科戒》和唐道士张万福所撰《传授三洞经戒法略说》等书中，而为宋初道士孙夷中集《三洞修道仪》所承袭。 隋唐道士，习惯上男称道士、黄冠、男官，女称女道士、女冠、女官、女真。稍晚，女道士则称道姑。更为晚近，则分别称男、女道士为乾道和坤道。 南北朝时代道士已多出家，但直到北宋，道士蓄妻室者仍多。宋人王木永说："黄冠之教，始于汉张陵，故皆有妻孥，虽居宫观，而嫁娶生子，与俗人不异。奉其教而诵经，则曰道士。"⑦宋皇朝曾严令禁止。至金元全真道兴起后，规定道士须出家住宫观。"火居道士"乃指在家的正一道道士，以别于出家的全真道道士。 道士只是一般的通称。在历史上，或因受中国传统文化的影响，或因道教认为道士修行程度和教理造诣各有深浅和高低，或因担任教职的不同，道士便有各种不同的称谓。择要简述如下： 道人最初与方士同义。《汉书京房传》和《五行志》记西汉京房易法云："道人始去，寒，涌水为灾。""道人始去兹谓伤。"诸家注皆云"道人"即"有道术之人"⑧《三国志魏书董二袁刘传》注引《献帝起居法》亦记有道人及女巫歌讴击鼓下神事。王充《论衡道虚》云："夫文挚，道人也，入水不濡，入火不。"⑨此处道人即谓有仙道者。道教创立之后，道人一词曾专门指道士，见于东汉至西晋间道书。例如《太平经》和《老子想尔注》多处提到道人，即具此义。《妙真经》云："道人图生，盖不谋名。"AB《老君家令经》云："道人百行当备，千善当著。"AC亦均指道士。南北朝时代，乃以道人专指沙门，而区别于道士。唐以后，又以道人泛指道术之人，或指道士。宋元以降，常以"某某道人"为道士道号，如"林间羽客樗栎道人"等等。文人亦多取以为号，但以道人指道士更为常见。 黄冠黄冠一词始见于《礼记郊特牲》指祭时所戴之冠。早期道教徒尚黄。《后汉书滕抚传》载，汉顺帝末年，马勉反，"皮冠黄衣，带玉印，称黄帝"。AD《后汉书皇甫嵩传》谓张角黄巾军"皆著黄巾为标帜，时人谓之黄巾"AE。北朝佛教徒也说，张角、张鲁等始服黄衣。《南史沈庆之传》谓："僧昭别号法昭，少事天师道士，常以甲子及甲午日夜著黄巾衣褐，醮于私室。"AF故世人根据道士衣冠颜色，称道士为黄冠。 羽客也作"羽士"、"羽人"。语出《楚辞远游》："仍羽人于丹丘兮，留不死之故乡。"AG本义为仙人，以鸟羽比喻仙人可飞升上天，引申为神仙方士，进而专指道士。《史记封禅书》记载方士栾大穿着羽衣，即象征能升仙。后世道士多取以自号。 居士此称盛于南北朝。《老君存思图》云："出俗居道，居道化俗，涅而不缁，故号居士。一曰道士，士即事也，习事超lún，谓之大觉。"AH但后世多不用此名，一般用以指称在家奉道的信众，如同佛教所称。或谓"道民"。 先生是道士的尊称或谥号、赐号。《三国志吴书孙破虏讨逆传》注引《江表传》称，时有道士琅邪于吉往来于吴会，人多师事之，孙策母尊其为"于先生"。AI《三国志魏书王卫二刘傅传》注引《魏氏春秋》及《晋阳秋》皆称嵇康尊道士孙登为"先生"。AJ《真诰真胄世谱》称东晋道士许迈"即先生也"，后世道书即共尊其为"许先生"。 自东晋以后，道士也可自称先生（但须盟誓于神或经众道士认可），并依其本命干支所属五岳方位而称"某岳先生"，或以其志向、道行而称"某某先生"。《太极zhēn rén敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》（以下简称《敷斋威仪经》）规定："学士若能弃世累，有远游山水之志，宗极法轮，称先生，常坐高座读经，教化愚贤，开度一切学人也。假令本命寅卯属东方二辰，称东岳先生。四方效此辰，（如）戌丑未生，称中岳先生。若复清真至德，能通玄妙义者，随行弟子同学为称某先生。某人钩深致远，才学玄洞，志在大乘，当称玄称先生，或游玄先生、远游先生，或宣道先生、畅玄先生。略言其比，不可逆载。须世有其人，学者称焉。大都法如是耳。言名上清，清斋七日。先生位重，不可妄称，鬼神不承事，以天考考人。先生者，道士也。"AK这在道教中成为定例。南朝宋以后，称某道士某某先生，多系朝廷赐予高道的谥号，如"简寂先生"（陆修静）、"贞白先生"（陶弘景）、"升真先生"（王远知，原谥"升玄先生"）、"体玄先生"（潘师正）、"贞一先生"（司马承祯）；也有生前赐号，如"玄静先生"（李含光）。宋代赐"先生"号，是表示一种殊荣，其名位高于大师。但道教内部一般仍以先生尊称道士，例如称褚伯玉为"褚先生"，陶弘景为"陶先生"，黄知微为"养正先生"，李志方为"李先生"等。 zhēn rén是一种尊称或修行名位。zhēn rén一词见于《庄子大宗师》，指不惧水火、不知悦生、不知恶死、异于常人者。 《史记》载方士所谓zhēn rén"陵云气，与天地久长"LB，即仙人的别称。道教亦用此义，但用以指道行甚高的道士。如东晋南北朝道士已称张陵为"正一zhēn rén"，许谧为"上清zhēn rén"。《敷斋威仪经》谓道士称先生后，"于此学仙道成，曰zhēn rén。体道大法，谓之zhēn rén矣"LC。唐代道士也有称zhēn rén的，如称王远知为"王法主zhēn rén"，孙思邈为"孙zhēn rén"，叶法善为"叶zhēn rén"。北宋神宗时曾定神仙封号，先"zhēn rén"，后"真君"。元代则用以封道教首领和高道。"真君"品级高于"zhēn rén"一等，但通常不用于尊称在世的道士。 天师是个别道士的尊称。狭义专指张陵或其嗣号之后裔。但后世也有个别道士称"天师"，如北魏寇谦之、隋焦子顺、唐胡惠超、叶法善、薛季昌、刘处静等等。 前期正一道又有"师君"一号，意谓首领，称张鲁、寇谦之（分别见《三国志张鲁传》和《中岳嵩高灵庙之碑》）。 另有"鬼卒"、"祭酒"、"治头大祭酒"诸号。祭酒本为古代宴飧时的主持人，三张借以为教职。 大师道士尊称和名位。唐宋间封建王朝为了加强对道士的控制，增强道士的荣誉感，赐予道士紫衣、师号，称"某某大师"。如聂师道号"逍遥大师"，王栖霞号"玄博大师"，刘从善号"全素大师"，贾善翔号"崇德悟真大师"。一些被认为道品高尚、为朝廷所尊礼的个别道士，如王远知、申仙翁、朱自英、邱处机等，则赐号"国师"。 法师精通经戒、主持斋仪、度人入道、堪为众范的道士。始见于东晋末南朝宋初。《太上洞玄灵宝真一劝戒法轮妙经》借太上玄一zhēn rén告葛玄说，往昔受此经，"今复被师命，为子作三度法师"。又云："太上命太极zhēn rén徐来勒保汝为三洞大法师。"LD陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》"法师"条称："经云：当举高德，玄解经义。斯人也，道德内充，威仪外备，俯仰动止，莫非法式。三界所范，鬼神所瞻，关启祝愿，通真召灵，释疑解滞，导达群贤。"LE《太清五十八愿文》亦云："能养生教化，为人轨范，是法师也。"LF这一时期已称张陵为"正一zhēn rén三天法师"。后又按所受经整备为各种法师，如正一法师高玄法师、洞神法师、洞玄法师、洞真法师、大洞法师、三洞法师等。 炼师修炼高深的道士。起初多指修习上清法者。《唐六典》卷四云："道士修行有三号：其一曰法师，其二曰威仪师，其三曰律师。其德高思精，谓之炼师。"LG这反映了唐统治者推崇上清修炼法的情况，因为上清派道士偏重于个人修炼。例如，唐睿宗、玄宗皆称司马承祯为"司马炼师"。《龙鹤山成炼师植松柏碑》谓上清派女道士成无为（丹棱人）"调形炼骨，却粒茹芝"LH。《茅山志》记北宋茅山二十三代宗师朱自英曾与明真张炼师（即张绍英）居积金山顶试辟谷术。后又泛称行内丹等修炼法者，例如称宋修绝粒之女道士陈琼玉为"妙靖炼师"，金元修内丹的全真道士李志源为"圆明zhēn rén李炼师"。 炼师与法师的主要区别在于：法师侧重于传授经、修斋行道，炼师侧重于修炼内外丹。 律师传授戒律之师。早期道教戒律是与经教一并传授，由法师兼此任，故无律师专名。自唐以后始有律师一号。后世全真道重视戒律，律师称号颇尊。《金盖心灯》载，全真龙门派称其各代主要传人为律师，如第七代王昆阳（名常月）律师，第八代伍冲虚律师等。《白云观志》所载历代住持，多由律师担任。 祖师、宗师祖师为各道派的创始人。例如正一道称张陵为"祖天师"，全真道称王为"重阳祖师"。宗师则为各派传道的首领，如茅山宗尊历代传宗人为"第若干代宗师"，全真道、正一玄教皆称首领为"某某大宗师"。又泛指师之师。 《要修科仪戒律钞》卷三云："师之师准祖师，祖师之师准曾祖，曾祖之师准高祖，高祖之师，一号宗师。宗师至弟子身，是为五代祖师。"LI住持、方丈宫观首领或主持人。南朝时代称"馆主"，如陆逸冲、丁景达、冯法明称华阳馆主，许灵真称嗣真馆主。 唐代以后则称"观主"，如黎元兴称至真观主。又号"法主"，如孟静素称至德观法主。《唐六典》卷四云："每观观主一人，上座一人，监斋一人，共统众事。"LJ唐以后多称观主为住持，后世则住持亦号"方丈"。"方丈"一名较晚出，实由"上座"嬗变而来，实际上是一种荣誉职称。全真道重视传戒，故方丈多由律师担任，平日不管观中事务，传戒之后就退居后院。此外，还有监院、都管、知客、都讲等各种名号。 注： ①《老子想尔注校证》44页，上海古籍出版社，1991年 ②《太平御览》第3册2943页，中华书局影印本 ③④⑤⑥ABACAHAKLCLDLELFLI《道藏》第6册139页，139页，第24册728页、729页，第6册983页，979页，982页（按："著"原作"苦"，今据《正一法文天师教戒科经》校改），第22册300页，第9册872页，872页，第6册172页、171页，第9册825页，第3册454页，第6册933页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦《燕翼诒谋录》卷三，《学津讨原》本，上海博古斋据明汲古阁本影印 ⑧《汉书》第10册3164页及第5册1422页，中华书局，1962年 ⑨《论衡注释》第2册421页，中华书局，1979年 ADAE《后汉书》第5册1279页，第8册2300页，中华书局，1965年 AF《南史》第3册970页，中华书局，1975年 AG《屈骚指掌》卷四，北京古籍出版社影印本 AIAJ《三国志》第5册1110页，第3册606页，中华书局，1959年 LB《史记》第1册257页，中华书局，1975年 LGLJ《景印文渊阁四库全书》第595册49页，49页，台湾商务印书馆，1986年 LH《道家金石略》143页，文物出版社，1988年 道教节日 道教以与自己信仰关系重大的日子和所奉神灵、祖师之诞辰日为节日。某些重大节日，将举行盛大斋醮，以示庆祝。 由于各个节日庆祝的对象不同，其始年并不一样。据现存资料看，三会日、三元日、五腊日等是较早的节日，其余皆后起。由于各派在信仰上的差异，所崇奉的神灵和祖师即有同有异。一般说来，各派共尊的最高神三清、最高天神玉皇，及历史悠久的三官、社会影响很大的西王母、东岳大帝、文昌帝君、真武大帝等之"诞辰"日，是各派共奉的节日。各派所奉的祖师，如正一派的张陵、三茅真君、许真君，全真道的吕洞宾、王重阳、邱处机等之诞辰日，则是分奉的节日。 由于道教派别的纷繁和地域世俗信仰的影响，各个地区众多小派所崇拜的神灵、祖师更为繁多，节日也相应增多。现仅就节日之重要者简述如下： 三会日据陆修静《道门科略》等载，三会日为农历（下同）正月七日，七月七日，十月五日。①据称，此三日为"三官考核（道民）功过"的日子，也是早期正一道（即五斗米道和天师道时期）道民聚会的三个日子。在此三日里，道民须赴本师治所，申报家口录籍，听道官宣讲科戒，接受三官考核功过，以定受之等次。此制盛行于张鲁统治汉中时期，此后由于条件的变化，制度逐渐废弛。南朝宋陆修静改革、整顿天师道时，曾经重申科戒，意yù使三会日制度长期坚持 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 153 章 去，但收效甚微，此后，即不再实行。 三元日一称三元节。三元指天、地、水三官，是五斗米道初创时信奉的主要神灵。三张时的"三官手书"，即上章给此三神。魏晋南北朝时，此信仰盛行不衰，出现了所谓天官赐福、地官赦罪、水官解厄之说。②认为三官掌握人之生死命籍，它们将于一年的特定三天中分别下降人间，考校人之功过，以定人之寿命。南北朝所出的《三元玉京玄都大献经》云："一切众生生死命籍、善恶簿录，谱皆系在三元九府。 天地水三官考校功过，毫分无失。所言三元者，正月十五日为上元，即天官检勾；七月十五日为中元，地官检勾；十月十五日为下元，即水官检勾。"③以后，此三个考校世人功过的日子又演变而为三官的生日，此见明代所出的《诸神圣诞日玉匣记等集目录》之《圣诞令节日期》，谓：正月十五日，上元天官圣诞；七月十五日，中元地官圣诞；十月十五日，下元水官圣诞。④从此，三元日作为道教节日，一直留传至今。 五腊日道教据古代"腊日"祭先祖、百神之制，⑤创五腊日。称正月一日为天腊，是"五帝校定生人神气时限长短"之日；五月五日为地腊，是"五帝校定生人官爵、血ròu衰盛"之日；七月七日为道德腊，是"五帝校定生人骨体枯盛"之日；十月一日为民岁腊，是"五帝校定生人禄科官爵"之日；十二月（缺日--引者注）为王侯腊，是"五帝校定生人处所，受禄分野"之日。⑥此节日兴起既早（南北朝成书的《赤松子章历》已载此），至今亦为道教所奉行。特别是正月一日的天腊之辰，仍为今日道教之重要节日，届时要按传统设醮祭天，祭先祖，以求福寿。 三清圣诞三清作为道教最高神，在唐初已经确立。其中的元始天尊、灵宝天尊本为"道"之化身，是无始无先的，本无所谓生日，但后世道教经过解释，仍给它们定了生日。据称，元始天尊象征混沌，为yīn阳初判的第一个大世纪，因此以阳生yīn降、夜短昼长的冬至日为其诞辰；灵宝天尊象征混沌始清，为yīn阳开始分明的第二个大世纪，因此以yīn生阳消、昼短夜长的夏至日为其诞辰。⑦第三位道德天尊，即老子，历史上实有其人。但因留下的记载太少，仅能推知其为春秋时人，无从知晓他的生年月日。在两晋南北朝佛、道斗争中，道教为推崇其教，不断将老子生年提前，南北朝时，已将其提至周初。唐王悬河《三洞珠囊》卷九《老子为帝师品》曰： "太平部卷第八《老子传授经戒仪注诀》云：老子者，得道之大圣，……近出世化，生乎周初。……文王之时，仕为守藏史。"⑧其《老子化西胡品》曰："生殷周之际。"⑨其时尚无具体出生年月日。唐末杜光庭《道德真经广圣义》再将老子生活年代推至殷商，并认定了年月日。其卷二《释老君事迹氏族降生年代》云："老君降生年代，即殷武丁九年庚辰岁二月十五日也。"AB此老子生日，为后世老子传记著作如北宋贾善翔《犹龙传》、南宋谢守灏《混元圣纪》《太上老君年谱要略》、元陈致虚《金丹大要仙派》等所沿袭，成为老子生日的定论。三清中之老子生日虽定于唐，但其余二位之生日定于何时，现难论断。 玉皇圣诞玉皇大帝信仰在宋代很盛，《高上玉皇本行集经》已称其"于丙午岁正月九日午时诞于王宫"。AC此经未著撰人，南宋晁公武《郡斋读书志》卷五上已见著录，曰："《玉皇本行集经》三卷，右嘉熙四年临安府承天灵应观所刻蜀本也。"AD按宋无嘉熙，晁公武于乾道（1165～1173）中任临安府少尹，所云嘉熙或为嘉或淳熙（1174～1189）之误。如然，玉皇生日在宋代已被认定。此后，源出于元、成书于明的《搜神记》卷一所载与此同，明中叶成书的《诸神圣诞日玉匣记等集目录圣诞令节日期》亦云玉皇生于正月初九。 王母圣诞西王母神话起源很古，但直至唐末杜光庭《墉城集仙录》杂糅诸记为之作传时，尚谓其为西华至妙之气所化生，并无生年月日之说。再至明《搜神记》和《三教搜神大全》（源出元代），始称其为"七月十八日生"。AE《圣诞令节日期》亦云："七月十八日，王母娘娘圣诞。"AF可知此诞日也为明代所认定。 东岳圣诞东岳信仰起源也很早，至唐宋屡封为王、为帝，信仰更为普遍。但至元代成书的《东岳大生宝忏》，尚称其"应乎造化，生于混沌之初"。AG而无生日之说。源出于元而成书于明的《搜神记》卷一，始谓其于"三月二十八日生"。AH明中叶成书的《诸神圣诞日玉匣记等集目录圣诞令节日期》和明田汝成《熙朝乐事》、明沈榜《宛署杂记》等作了同样记载。可知东岳圣诞亦在明代始被认定。 文昌圣诞文昌帝君又名梓潼帝君，或称元皇天帝。是合文昌星与梓潼神二者为一体的复合神。其信仰在宋代已很盛行。南宋理宗时成书的《太上无极总真文昌大洞仙经》已谓其生于二月初三日。AI元末成书的《清河内传》谓其自云"生于周初，后七十三化"，于"西晋末降生于越之西、之南两郡之间，是时丁未年甲子辛亥二月三日诞"。AJ此后，《搜神记》卷二，《诸神圣诞日玉匣记等集目录圣诞令节日期》所载同。 真武圣诞宋以后，人们对真武神的信仰愈加普遍，其神格愈来愈高，被称为真武大帝，又称玄天上帝。上述《搜神记》卷二，谓玄天上帝"三月初三日生"。AK明初朱权《天皇至道太清玉册》亦谓三月初三日，北方镇天真武诞生。LB元末明初之《玄天上帝启圣录》及明中叶《诸神圣诞日玉匣记等集目录》所载同。此日即成为道教重要节日之一。 张天师诞辰张陵被称为祖天师，为正一派道士所尊奉。 早出的张陵传记无生日记载，最早记其生日的是元道士赵道一所编《历世真仙体道通鉴》，其卷十八《张天师传》谓其"于东汉光武建武十年甲午正月望日（十五日），生于吴地天目山"。LC明初朱权《天皇至道太清玉册》卷一《道教源流章》《诸神圣诞日玉匣记等集目录》所载同。此后即为正一道重要节日之一。 三茅君诞辰《茅山志》卷二十所录梁碑《九锡zhēn rén三茅君碑文》和卷五《三神纪》，及《历世真仙体道通鉴》卷十六《茅盈传》皆云茅盈"生于汉景帝中元五年丙申岁"。LD皆未言月日。《搜神记》卷二始称："三茅真君，三月十八日生。"LE此后即为正一道重要节日之一。 许真君诞辰唐宋间，江南盛传许逊神异事，但至南宋白玉蟾作《旌阳许真君传》、南宋施岑编《西山许真君八十五化录》，皆仅云："吴赤乌二年己未，母夫人梦金凤衔珠坠于掌上，玩而吞之，……有娠而生真君焉。"LF《历世真仙体道通鉴》卷二十六《许太史传》所记同，皆未言月日。元代成书的《许真君仙传》和《许太史真君图传》始记生日，谓其生于"吴赤乌二年正月二十八日"。LG明朱权《天皇至道太清玉册》所记同。此后即为正一道重要节日之一。 吕祖诞辰最早记吕洞宾诞日的为元初秦志安《金莲正宗记》，其卷一《吕纯阳zhēn rén传》谓其于"唐德宗兴元十四年丙子四月十四日生于林禽树下"。LH苗善时于元至大（1308～1311）间作《纯阳帝君神化妙通纪》谓生于"唐德宗贞元十四年四月十四日巳时"。LI元泰定（1324～1327）间成书的《金莲正宗仙源像传》则谓"生于唐德宗贞元丙子（十二年）四月十四日"。LJ元末陈致虚《上阳子金丹大要列仙志》又谓"生于（唐）天宝十四年乙未（755）四月十四巳时；一云生唐德宗贞元丙子。"LK所云生年有四：兴元十四年（按兴元仅一年，无十四年--引者注），贞元十四年，贞元十二年，天宝十四年；而月日则一（四月十四日）。此日即定为吕洞宾诞日，为全真道重要节日之一。 重阳祖师诞辰元初秦志安《金莲正宗记》、至元（1264～1294）间李道谦编《甘水仙源录》所收王早期传记，无生年月日记载，至元间李道谦作《七真年谱》，始谓其生于宋徽宗政和二年壬辰十二月二十二日。MB泰定间成书的《金莲正宗仙源像传》所载与此同，从此即定为王诞辰日，是为全真道重要节日之一。 邱祖诞辰《金莲正宗记》《甘水仙源录》所收邱处机早期传记，无生年月日记载，李道谦作《七真年谱》始谓其于金熙宗皇统八年正月十九日生于登州栖霞县。MC泰定间成书的《金莲正宗仙源像传》所记同。从此即作为邱处机诞辰，而为全真道重要节日之一。 由上可见，除三会日、三元日、五腊日出现较早，老子诞辰、玉皇诞辰分别于唐末和宋代才被认定外，其余无论神灵或祖师诞辰之确认，皆在元、明。由此似可推断，早期道教，节日尚少，其多数节日皆为元明时（主要为明代）所定。 其原因或许与当时道教处于由盛而衰的转折时期有关。因入明以后，道教逐渐失去上层统治者的支持，不得不转向民间寻求发展，使道教世俗化，大量增加斋醮节日，以适应民间的需要。 注： ①②③④⑥⑧⑨ABACAEAFAGAHAIAJAKLBLCLDLELFLGLHLILJLKMBMC《道藏》第24册780页（《要修科仪戒律钞》卷十引《太真科》、《云笈七》卷三十七《yīn阳杂斋日》所记与此同；《赤松子章历》卷二和《犹龙传》卷五引《旨要妙经》所记稍异），第2册36页，第6册266页，第36册317～318页，第11册187页（又见《云笈七》卷三十七《yīn阳杂斋日》），第25册354页，355页，第14册320页，第1册697页，第36册256页，318页，第10册1页，第36册257页，第1册503页，第3册286页，第36册259页，426页，第5册200页，630、576页，第36册263页，第4册755页及第6册816页，809、717页，第3册346页，第5册705页，第3册370页，第24册74页，第3册380页，381页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤《风俗通》引《礼传》曰："夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大腊，汉改曰腊。腊者猎也，因猎取兽祭先祖也。"汉以冬至后第三个戌日为腊日，后改以十二月八日为腊日，在此日祭先祖、百神。 ⑦《中国道教》1990年第1期39页，中国道教协会编辑出版 AI《景印文渊阁四库全书》第674册332页，台湾商务印书馆，1986年 概述 道教创立后较长一段时间，皆以山区野地作道士修真地。 如张陵二十四治，即在川西北和陕南诸县山地中。因那里远离尘嚣，空气清新，是采yào炼丹、呼吸吐纳的理想场所，故为道士修行地的首选之区。至南北朝，统治阶级渐奉道教，通都大邑遂立宫观，道士修真地又扩展到城市。但在那以后，各地名山仍为道士修行的主要场所，为多数道士所居止。 道士修行于名山，又与其仙境信仰密不可分。道教认为，神仙不同凡人，其所居之处不与世人相杂，一在海中，二在山中，三在天上。神仙居海中，盖出于海市蜃楼之启示。早在战国时，即有方士宣称："海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。"①"此三神山者，其传在渤海中，去人不远，盖尝有至者，诸仙人及不死之yào皆在焉。"②在方士们的鼓动下，齐威王、宣王、燕昭王及秦皇、汉武，先后派人入海求之。皆不得。道教成立后，接过方士的遗产，继续信仰海上神山说。东晋或稍后，有人将三神山加以扩充，成"十洲三岛"说，具载于托名汉东方朔所撰之《十洲记》中。称海中有瀛洲、玄洲等十洲和昆仑、方丈、蓬丘等三岛，皆为神仙栖息之地。③这是最早的道教仙境说。第二，认为神仙也居人迹罕至的名山，称"洞天福地"。"洞"言通也，一方面称洞室可以通达上天，另一方面又认为居山修道可以成神通天； "福"指福祥，谓就地修道可得福度世。依其等次，又有十大洞天、三十六小洞天、七十二福地等名目。此说从东晋开始造构，集成于唐代司马承祯之《天地宫府图》，杜光庭《洞天福地岳渎名山记》略有增改。第三，认为神仙所居之最佳境界在云天之上。此说亦始于东晋间，《度人经》先据中国古代已有的思想资料，汲取佛教三界（yù界、色界、无色界）思想，提出三十二天说，此后经多人的阐释增饰，逐步完成"三十六天"说，是为天上仙境的完整图画。此说集成于唐代道士潘师正，具见《道门经法相承次序》所录潘师正之答语。 以上三种仙境，海中十洲三岛可望而不可及，三十六重天亦在虚无飘渺中，只有地上的十大洞天、三十六小洞天和七十二福地除少数未详所在外，皆有实处。因此，道士大多立足于洞天福地诸名山中修炼，而以海中仙境和天上仙境作为得道成真的最后归宿。 上述三种仙境，地上的洞天福地自然以山为依托，可望而不可及的海中仙境和虚无飘渺的天上仙境亦离不开山，十洲三岛本身即为一群神奇美妙的仙山所组成，三十六天据说为梵气所显现，但神仙所居之宫殿仍然只能建在山上。道书称，三十六天之最高处有"玄都玉京山，冠八方诸罗天，列世比地之极上中央矣。山有七宝城，城有七宝宫，宫有七宝玄台也"。④可见三种仙境皆贯穿着一个"山"字，它一方面表明道士在造构海中仙境、天上仙境这些超世间的神仙世界时，无法全凭子虚，必须借助于世间的某种现成物；另一方面，又表明"山"在道士修行观中占有十分重要的地位。由此也可看出，道教名山之区别于佛教名山，即在于它被赋予了神仙仙境的内含，由此决 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 154 章 定它的人文景观必具浓厚的神仙意境。事实上，无论哪座道教名山都有很多历史悠久的神仙传说和遗迹。人们将它和美丽的自然风光相融合，而得到一种美的享受。 道教初创时期，道士多入山修道，大都居山洞，或于其旁立茅舍。张陵的二十四治即如此。唐释明概曰：张陵"杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以茅屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也。"⑤至晋，或称治，或称庐，或称靖（又作"静"）。许谧曰："所谓静室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰环堵。……此法在名山大泽无人之野，不宜人间。"⑥至南北朝，道教取得统治者的信奉，皇室和贵族等为道士所建之居所始渐扩大，被称为馆、观，既有祭神之所，又有道士生活用房。唐代由于皇室大力扶持道教，道士之居所进而被建筑为"如王者之居"，称为宫、观。从此开始，宫观作为道士祭神和居所之名被确定下来，不再使用治、靖、庐等名称。此后，规模较小，或未被皇帝敕封者，仍有精舍、道院、庵、庙等称谓，但宫观始终是它们的代表名称。 为了区分和确指的需要，众多宫观又各有具体名称。其命名之根据，或据经书，如玉隆万寿宫、常道观等；或据道教尊神名，如玉清宫、上清宫、太清宫、天宝宫、灵宝宫、玉皇观等；或据其他神名，如太一宫，紫微宫、东岳庙、西岳庙、南岳庙、文昌宫、真武庙、斗姆宫、碧霞元君祠等；或据道士名号，如纯阳宫、海蟾宫、重阳宫、长春宫等；或据地名、山名，如桐柏观、紫霄宫、龙泉观等；或据历史传说故事，如铁柱宫、酥醪观、九仙观、二仙庵、黄庭观等。诸如此类，难以具述。但如此命名之宫观，难免同名，只能依据所在地名加以区别。 从南北朝起，道教开始注意宫观之营造，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一《置观品》即对此有所规定。此后不断积累经验，形成一套宫观营造法式。但所建宫观大小不一，布局也难强求一致。只有一点则是共同的，即在总体上由两部分建筑组成，一为奉祀神灵之宫殿，此为主体建筑，形制较大；二为道士居室，包括方丈室及道士各种生活用房，此为附属建筑，一般较简。主体建筑中，必有一二座主殿，处于突出位置。此主殿奉祀何神，有同有异。唐宋以后，许多宫观皆以三清殿为主殿，元《天坛十方大紫微宫懿旨及结瓦殿记》云："凡修建宫观者，必先构三清巨殿，然后及于四帝二后，其次三界诸真，各以尊卑而侍卫，方能朝礼圆全，无慊于焚修夤奉之心。"⑦明代修建的武当山宫观建筑群，则以奉祀各式真武神像之殿堂为主，其他神灵皆居次要地位，这在道教宫观中颇具特色。 历史上究竟创建过多少宫观，没有也难有确切的统计。北齐文宣帝高洋曾有"馆舍（指道观）盈于山薮，伽蓝（指佛寺）遍于州郡"⑧之说，表明那时的宫观已经很多，至于崇道更甚的唐宋元明，所建宫观更是难以计数。经过千余年的屡废屡兴，延至近代，再经兵燹和人为破坏，留存至今者，仅为其中很少的一部分。唯其留存甚少，更弥足珍贵。它为今天保存了一批可贵的古建筑实物，是研究中国古建筑的营造方法和建筑艺术难得的材料；所保存的大量古文物和艺术品，是文物考古和艺术学难得的研究材料。旧时有"无寺不成山"之说，一谓山山有寺，言其数量之多；二谓寺可为山增色，是山量不可缺少的一部分。道教宫观在数量和规模上不如佛教寺庙，但仅是相对而言。道教宫观不仅是祖国文化遗产中的宝贵财富，也是当今旅游业中宝贵的资源。 注： ①《史记》第1册247页，中华书局，1959年 ②《汉书》第4册1204页，中华书局，1962年 ③④⑥《道藏》第11册51～55页，第24册726页，第20册596～597页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤⑧《广弘明集》卷十二，卷二十七，《四部备要》单册线装本 ⑦《道家金石略》481页，文物出版社，1988年 三十二天与三十六天 道教的基本信仰是长生成仙。自战国神仙家兴起以后，人们逐渐形成一种观念，即：神仙是一些能轻身飞举的超人，他们居处于天界，常"乘云气，御飞龙，而游乎四海之外"。①"天"是神仙居处与活动的主要场所，是"仙境"最重要的组成部分。但"天"究竟是什么样子？其结构如何？有哪些神仙居于其中？他们有多长的仙寿？这些问题，在道教出现以前，尚没有具体详细的解答。汉末道教产生以后，经历了较长时期的发展过程始形成三十六天说，以解答此问题。时间大约从晋代至唐初。其最早的雏形是约于晋代成书的《度人经》提出的三十二天说。关于三十二天，该经开头便有一段描绘"天真大神、上圣高尊、妙行zhēn rén、无鞅数众乘空而来"的情景："飞云丹霄，绿舆琼轮，羽盖垂荫，流精玉光，五色郁勃，洞焕太空。"又言："七日七夜，诸天日月星宿，璇玑玉衡，一时停轮，神风静默，山海藏云，天无浮翳，四气朗清。"薛幽栖注曰："凡言诸天者，皆三十二天也。"②经中又云："道言：行道之日，皆当香汤沐浴，斋戒入室东向，叩齿三十二通，上闻三十二天，心拜三十二过。"③"三十二天"之名，亦载于此经中。但当时提出的三十二天是按东西南北（各为八天）沿横向平面向四方展开的四大块。四块之间，各各平行，并无高下等次之分。 至南北朝，南齐道士严东，在注《度人经》时，引进佛教三界（yù界、色界、无色界）和三天、大罗等说法，将《度人经》的三十二天分割为yù界六天、色界十二天、无色界十天、无色界上四天四个层次，④并在三十二天之上，再加黄、苍、青三天，成三十五天。曰："三十二天，位在四方，方有八天，合三十二天也。三天罗其上。……有自然五霞，其色苍黄，号曰黄天；黄天之上，其色青苍，号曰苍天；苍天之上，其处玄空，积空成青，号曰青天。凡有三十五天。"⑤至唐初，大约活动于唐太宗贞观（627～649）年间或稍前的李少微，在注《度人经》时对三十二天又作了重新划分，即：yù界六天，色界十八天，无色界四天，种民天四天。在经文"上明七曜摩夷天"注中云："以上六天，谓之yù界。"⑥在经文"无极昙誓天"注中云："以上十八天，谓之色界。"⑦在经文"太素秀乐禁上天"注中云："以上四天，谓之无色界。"⑧在经文"太极平育贾奕天"注中云："以上四天，为四民天，亦谓之种民天。"⑨同时在四种民天之上，再加三清天和大罗天，成三十六天。他说："三界之上，犹有四梵三清，然后至于大罗。"AB又云："上元天官，隶玉清境，……中元二品地官者，隶上清境，……下元三品水官，隶太清境。"AC但将三十二天增为三十六天，不始于李少微。北齐魏收于天保二年至五年（551～554）间所撰之《魏书释老志》中已见此提法，他说：道教言"二仪之间，有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。"AD不过《释老志》未述其结构。李少微在划分三十二天的层次后，又称其上有三清、大罗，且把太清、上清、玉清置于一个层次上，并有各天所居天人的寿数及修道者升入各天的条件。他声称，居于"太黄皇曾天"中的天人为"九百万岁"，居于"太明玉完天"中的天人为"一千八百万岁"，……，天界越高，年寿越长，从几千万岁到几亿岁。并称，居四种民天的天人，"出二气之外，无年寿之限，喜乐清净也"。AE又说，人们要想升入天界，获得长寿，乃至不死，必须修道积功。"《道教经》云：凡人口业净，有十善功以上，生yù界之天"。AF"《道教经》云：身业净，有三百善功，得生色界"。AG"《道教经》云：心业净，有六百善功，生无色界四天"。AH"无观转妙，结习都忘，若洞入自然，即升居种民天也"。AI比李少微略晚的茅山道士潘师正，在回答唐高宗的提问时，对以往诸说进行修正补充，提出了系统完整的三十六天说。云："谨案灵宝诸经及三界图，道有三清、三界。其三清境者，则玉清、上清、太清；三界者，则yù界、色界、无色界。其下yù界有六天，其中色界有十八天，其上无色界有四天；三界之上，复有四种人天，合有三十二天。……其三清境中，各有一天，则清微天、禹余天、大赤天。此三清、三界，各有诸王帝皇真仙，品格僚属极多，非可具述。又有大罗天弥盖三清之上。合三清、大罗、三界等为三十六天。"AJ又称："六天yù界，yīn阳胎生，年积万岁"；"十八天色界，…… 年积亿岁，不残不伤也"；"四天无色界，yīn阳有形，身长数百里，不以为累，能隐形入微"；"四种人天，名四梵天，寿命无有大期"；"无上三天，皆是证果极地"。AK并云："从四人天已下，三界之中，犹未免于三灾劫坏；从无色界已上，则三灾所不及，劫会所不干。"LB即万劫不坏，长生久视。 至此，三十六天始从下到上定型为：（一）yù界六天（太皇黄曾天、太明玉完天、清明何童天、玄胎平育天、元明文举天、七曜摩夷天）；（二）色界十八天（虚无越衡天、太极氵蒙翳天、赤明和阳天、玄明恭华天、耀明宗飘天、竺落皇笳天、虚明堂曜天、观明端靖天、玄明恭庆天、太焕极瑶天、元载孔升天、太安皇崖天、显定极风天、始黄孝芒天、太黄翁重天、无思江由天、上揲阮乐天、无极昙誓天）；（三）无色界四天（皓庭霄度天、渊通元洞天、翰宠妙成天、秀乐禁上天）；（四）四梵天，即四种民天（无上常融天、玉隆腾胜天、龙变梵度天、平育贾奕天）；（五）三清天（太清境大赤天、上清境禹余天、玉清境清微天，或称太清天、上清天、玉清天）；（六）大罗天。LC此外，在天人寿命及修道者上升天界所需条件方面的论述，也较前人更为明确。后世道教亦以此说为定论，长期沿袭不变。 此外，与《度人经》提出三十二天说大体同时，《洞玄灵宝自然九天生神章经》又根据《老子》"道生一、一生二、二生三、三生万物"的思想，提出了九天说。LD略谓元始祖气化生玄、元、始三气和天宝、灵宝、神宝三尊神；三气又合生九气、九天。九天之名为：郁单无量天、上上禅善无量寿天、梵监须延天、寂然兜术天、波罗尼密不骄乐天，洞元化应声天、灵化梵辅天、高虚清明天、无想无结无爱天。LE其后虽有人加以引用并希图将其和三十六天说相糅合，终因得不到后人的阐发而中断了。 注： ①《庄子集释》第1册28页，中华书局，1961年 ②③⑤⑥⑦⑧⑨ABACAEAFAGAHAIAJAKLBLCLE《道藏》第2册189～190页，198页，226页，214页，216页，216页，217页，234页，210～211页，213～217页，231页，233页，234页，216页，第24册787页，795～796页，787页，795～796页，第5册843～847页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④以三界划分三十二天，或许不始于严东，但现存资料中可明确断代者，以严东为最早。 AD《魏书》第8册3052页，中华书局，1974年 LD敦煌卷子陆修静《元始旧经紫微金格目》云："《九天生神章》，一卷，已出。"《广弘明集》卷九甄鸾《笑道论太上尊贵十六》云："今据《九天生神章》，太上住在玄都宫也。"可见该经亦出于南朝宋前。 三清天 三清天又称三清境。是道教所称最高神（三清）所居之最高天界。即元始天尊所居之清微天玉清境，灵宝天尊所居之禹余天上清境，道德天尊所居之大赤天太清境。其理论基础是《老子》的道论和汉代的元气说。《老子》第一章称： "道，……无名，天地之始；有名，万物之母。"第四十二章云："道生一，一生二，二生三，三生万物。"①东汉王充《论衡谈天》篇曰："元气未分，浑沌为一。"《言dú》篇曰： "万物之生，皆禀元气。"②道教初创时，即以上述思想阐发自己的宇宙观和修道论。如《太平经》在论述天地万物的起源时，曰："夫物始于元气。"③"元气恍惚自然，共凝成一，名为天也（按上下文义，本句'一'与天字当互换--引者注）；分而生yīn而成地，名为二也；因为上天下地，yīn阳相合施生人，名为三也。"④在论述人的生命本原时，亦据此一分为三的思想模式，将其分为精、气、神三者，曰："三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者共一位也。"⑤"神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死。"⑥道教在塑造最高神及其居处时，亦运用上述思想模式，将其分为三尊而分居三个最高天界。 据诸书所记，"三清天"之说经过两晋南北朝至唐代始最后形成。晋代成书的《九天生神章经》提出了此说的最初构想。略谓天地万物，皆本于三元、三气，由此化生出三尊神： "天宝君者，则大洞之尊神，……是混洞太无元高上玉皇之气，……至龙汉元年化生天宝君。出书时，号高上大有玉清宫。" "灵宝君者，则洞玄之尊神，……是赤混太无之气……至龙汉开图化生灵宝君，……出书度人时，号上清玄都玉京七宝紫微宫。""神宝君者，即洞神之尊神，……是冥寂玄通元无上玉虚之气，……至赤明元年化生神宝君，……出书时号三皇洞神太清太极宫。此三号，虽年殊号异，本同一也，分为玄、元、始三气而治三宝，皆 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 155 章 气之尊神"。⑦此处对玄、元、始三气及三清境的表述尚不十分明确。南北朝以后，许多道士继续对此问题加以阐发。大约成书于南北朝的《上清太上开天龙经》曰："宁君告黄帝曰：窈寂法身而生空洞，空洞之内而生太源，太源之化，三气生焉，上气曰始，中气曰元，下气曰玄。……玄元始气，三境玄根，上应三境而立三尊。"⑧"于龙汉劫时，应为天宝大洞圣君，上生玉清十二圣天；…… 赤明劫时，应为洞玄灵宝真君，次生上清十二真天；……上皇劫时，应为神宝洞神仙君，次生太清十二仙天"。⑨隋代成书的《洞玄灵宝玄门大义》曰："《九天生神章》云：'天地万物，自非三元所育、九气所导莫能生也'。……三元者，一曰混洞太无元，高上玉虚之气；二曰赤混太无元，无上紫虚之气；三曰冥寂玄通元，无上清虚之气。"AB唐代成书的《道门经法相承次序》卷上对上述思想作了概括："原夫道家由肇，起自无先，垂迹应感，生乎妙一；从乎妙一，分为三元；又从三元，变成三气；又从三气，变生三才。三才既立，万物斯备。其三元者，第一混洞太无元，第二赤混太无元，第三冥寂玄通元。从混洞太无元化生天宝君，从赤混太无元化生灵宝君，从冥寂玄通元化生神宝君。大洞迹别，出为化主，治在三清境。其三清境者，玉清、上清、太清是也。亦名三天，其三天者，清微天、禹余天、大赤天是也。天宝君治在玉清境，即清微天也，其气青始；灵宝君治在上清境，即禹余天也，其气白元；神宝君治在太清境，即大赤天也，其气黄玄。 故《九天生神章经》云：'此三号年殊号异，本同一也。'此三君各为教主，即是三洞之尊神也。"AC此书卷下再对"三清境"、"三天"作出解释："三清境，从下第一大赤天，第二禹余天，第三清微天。……三天，一曰始气，化为清微天，二曰玄气，化为禹余天，三曰元气，化为大赤天。"AD大约活动于唐高宗和则天朝的孟安排，在所作《道教义枢》中，对上述思想作了更为明确系统的阐释："《太真科》云：三天最上号曰大罗，是道境极地。妙气本一，唯此大罗生玄、元、始三气，化为三清天也。一曰清微天玉清境，始气所成；二曰禹余天上清境，元气所成；三曰大赤天太清境，玄气所成。从此三气各生三气，合为九气以成九天，九天名号具在洞真经中。九天各生三天，三九二十七天，就本九天，合三十六天，名号出《外国放品经》下。"AE由上可见，"三清天"说与"三十六天"说大体上皆于唐初基本形成。其主要内涵有三：第一，三清天由原始态的玄、元、始三气所化生。即玄气化为大赤天太清境，元气化为禹余天上清境，始气化为清微天玉清境。《九天生神章经》等称此三气为三元，即认为它们是天地万物之源头，故云："天地万化，自非三元所育、九气所导莫能生也。"AF《元始无量度人上品妙经四注》和《道门经法相承次序》等则称此三气源于"妙一"，由妙一分化而来；但既给它们以玄元始之名，无疑仍然认为它们是元气"妙一"初分时的形态，仍具初始xìng质。 因此，无论哪种说法都在于说明三清天是天地之原始，万化之根本。第二，三清天位于天界之最高处。据《九天生神章经》的"三元"思想，无疑已赋予三清天以无先、无上的意义，自然居于天界最高处。而《元始无量度人上品妙经四注》和《道门经法相承次序》等所阐述的三十六天说，则称三清天之上弥盖大罗天；但他们又称三清天为"无上三天，皆是证果极地"。AG"大罗天，元始天尊居其中施化行教。"AH似又将大罗天与三清天视为一体，皆为三清尊神所统的最高天界。 第三，三清天为道教最高神（三清）所居之地。即天宝君居清微天玉清境，灵宝君居禹余天上清境，神宝君居大赤天太清境（此三清尊神，后改称元始天尊、灵宝天尊、道德天尊）。诸天仙圣皆需至此请求教化，故为神仙世界的最高层次。 注： ①⑦⑧⑨ABACADAEAFAGAH《道德》第11册474、478页，第5册843页，第33册732页，731页，第24册736页，782页，796页，829页，第5册843页，第24册796页，784页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《论衡注释》第2册607页，第3册1295页，中华书局，1979年 ③④⑤⑥《太平经合校》第254页，305页，728页，96页，中华书局，1966年 昆仑山 昆仑山又名昆仑丘，昆仑墟，是中国古神话中的神山，道教奉为神仙所居的仙山。 昆仑山的神话起源很古。在先秦许多文献中，皆曾留下记载。《穆天子传》卷二有"戊午，……天子（指周穆王--引者注）已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳"；"吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫"；"癸亥，天子具蠲齐牲全，以P昆仑之丘"等记载。①《竹书纪年》曰：周穆王十七年，"西征昆仑丘，见西王母"。②战国大诗人屈原，在所著《楚辞》中，又多处引进昆仑山神话，以抒发自己的悲愤之情。其《离骚》有"朝发轫于苍梧兮，夕余至于县圃"； "朝吾将济于白水兮，登阆风而马"；"吾道夫昆仑兮，路修远以周流"③之句。《九歌河伯》云："登昆仑兮四望，心飞扬兮浩dàng。"④《天问》云："昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？"⑤《九章涉江》云："驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。 登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光。"⑥《山海经》之《西次三经》《大荒西经》《海内西经》等，更对昆仑山的位置、形貌、景物等作了详细的描绘。 至汉代，《史记》《尔雅》皆曾记述昆仑。《淮南子》及《河图》等谶纬书对昆仑山的描绘更多。可以说，昆仑山神话至秦汉时已经流传很广了。其后，魏晋南北朝所出之《博物志》《拾遗记》《神异经》《十洲记》，以及道书《上清外国放品青童内文》《洞真太霄隐书》等，又对之再加增饰，使昆仑山神话更加瑰丽多姿。 据诸书所记，昆仑山之状貌大体如下： （一）位置。据较多文献记载，昆仑山在中国之西方。如《竹书纪年》谓："周穆王西征昆仑丘。"《山海经》之《西次三经》谓："西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都。"⑦《大荒西经》谓："西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。"⑧《海内西经》谓："海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。"⑨但《海内南经》《海外北经》等又称昆仑山在东南方、西北方。其后，汉魏两晋南北朝所出之书，说法更为纷歧。《河图括地象》云："地中央曰昆仑，昆仑东南，地方千里，名曰神州。"又云："昆仑者，地之中也。"AB《十洲记》云："昆仑号曰昆陵，在西海戌地，北海之亥地，去岸十三万里，……咸阳去此四十六万里。"AC郦道元《水经注》卷一云："昆仑墟在西北，……去嵩高五万里，地之中也。"AD于是古人在注《山海经》时，提示昆仑山有多处的说法。晋郭璞谓，除海内昆仑外"海外复有昆仑山"。清郝懿行更称： "荒外之山，以昆仑名者盖多焉。"AE清人毕沅也称：昆仑实非一地，"高山皆得名之。"AF实际上，诸书所记之昆仑山，源于古代神话传说，并非地理上某山之真实记录，是无法确定其地理位置的。这一点，西汉大史学家司马迁已有卓见。他在《史记大宛列传》中云："安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。"AG篇末又云："《禹本纪》言'河出昆仑，昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。'今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。"AH因此，根据传闻或神话描写的昆仑山，似非实指地理上之某山，而是超世间的仙山、乐土。 （二）形貌。《山海经海内西经》云："昆仑之虚，方八百里，高万仞。……面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之。"又云"赤水出东南隅"，"河水出西北隅"，"洋水、黑水出西北隅"，"弱水、青水出西南隅"。AI《大荒西经》云："其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然（燃）。"AJ《淮南子地形训》曰："中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。"又曰："旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯，丈五尺。旁有九井，玉横维其西北之隅。北门开，以内（纳）不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐，在昆仑阊阖之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。河水出昆仑东北陬，……赤水出其东南陬，……弱水出自穷石，……洋水出其西北陬，……凡四水者，帝之神泉，以和百yào，以润万物。"AK《河图括地象》曰："昆仑者，地之中也。地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制。"LB又称"昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周围如削。"LC以及"昆仑山，广万里，高万一千里，……出五色云气，五色流水。 其泉东南入中国，名曰河水。其山中应于天，最中，八十城布绕之"。LD等等。晋干宝《搜神记》卷十三云："昆仑之墟，…… 其外绝以弱水之深，又环以炎火之山。山上有鸟兽草木，皆生育滋长于炎火之中，故有火浣布。"LE前秦王嘉《拾遗记》卷十云："昆仑山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九层，每层相去万里。有云气，从下望之，如城阙之象。"LF南朝宋时所出之《玄中记》也有"天下之弱者，昆仑之弱水焉，鸿毛不能起"及"昆仑西北有山，周回三万里，巨蛇绕之得三周，蛇为长九万里。蛇居此山，饮食沧海"LG之说。郦道元《水经注》卷一曰："昆仑说曰：昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城（即增城），一名天庭，是为太帝之居。"LH六朝所出之《洞真太霄隐书》曰："昆仑山高平地三万六千里，上有三隅，面方万里，形似偃盆。其一隅正北，主于辰星之精，名曰阆风台；一隅正西，名曰玄圃台；一隅正东，名曰昆仑台。又有北户山、承渊山，并是其枝干。"LI可见诸书对昆仑山的形貌、地理结构有很多描写，但都千奇百怪，使人很难得到一个确切的概貌。不过，上有阆风台或玄圃台，有醴泉、瑶池，周围有弱水环绕等，则是留在人们心目中比较典型的形貌特征。 （三）景物。战国至秦汉之书，大都极力状写昆仑山鸟兽草木之奇。如《山海经西次三经》云：昆仑山"有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，惹鸟兽则死，惹木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰草，其状如葵，其味如葱，食之已劳"。LJ《海内西经》云："昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。开明西有凤皇、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。开明北有视ròu、珠树、文玉树、琪树，不死树。凤皇、鸾鸟皆戴。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木曼兑，一曰梃木牙jiāo。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窳之尸，皆cāo不死之yào以距之。……开明南有树鸟，六首；蛟、蝮、蛇、、豹、鸟秩树，于表池树木，诵鸟、、视ròu。"LK《淮南子地形训》曰：昆仑山"上有木禾，其修五寻。珠树、玉树、璇树、不死树在其西，沙棠、琅在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北"。MB魏晋以后，诸书在状写昆仑山鸟兽草木之奇的同时，又渐多宫室楼台的描写。前秦王嘉《拾遗记》卷十曰：昆仑山"四面有风，……四面风者，言东南西北一时俱起也。又有祛尘之风，若衣服尘污者，风至吹之，衣则净如浣濯。甘露氵蒙注蒙似雾，著草木则滴沥如珠。亦有朱露，望之色如丹，著木石赭然，如朱雪洒焉；以瑶器承之，如饴。昆仑山者，……上有九层，第六层有五色玉树，荫翳五百里，夜至水上，其光如烛。第三层有禾，一株满车。 有瓜如桂，有奈冬生如碧色，以玉井水洗食之，骨轻柔能腾虚也。第五层有神龟，长一尺九寸，有四翼，万岁则升木而居，亦能言。第九层，山形渐小狭，下有芝田蕙圃，皆数百顷，群仙种耨焉。旁有瑶台十二，各广千步，皆五色玉为台基。最下层有流精霄阙，直上四十丈，东有风云雨师阙，南有丹密云，望之如丹色，丹云四垂周密。西有螭潭，多龙螭，皆白色，千岁一蜕其五脏。此潭左侧有五色石，皆云是白螭肠化成此石。有琅谬琳之玉，煎可以为脂。北有珍林别出，折枝相扣，音声和韵。九河分流。南有赤陂红波，千劫一竭，千劫水乃更生也"。MC《上清外国放品青童内文》曰：昆仑山"一处有积金为天墉城，面方千里。城上安台五所，玉楼十二。 其北户山、承渊山，并其支辅。又有墉城，金台玉楼，相似如一。流精之阙，光碧之堂，琼华之室，紫翠丹房，景云烛日，朱霞九光，西王母之所治。……上生金银之树，琼柯丹宝之林，垂苏瑰以为枝，结玉精以为实。……上楼紫燕、凤鸾、白雀、朱鹗、鸡、灵鹄、赤乌、青鹊，下则飞禽游兽，与昆仑同生"。MD（四）所居神仙。《山海经》之《西 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 156 章 次三经》和《海内西经》皆曰昆仑山为"帝之下都"；《淮南子地形训》谓为"太帝之居"。此"帝"或"太帝"，似指《书洪范》所云： "帝乃震怒，不畀洪范九畴"之天帝（最高天神），也有可能指黄帝。若然，则居昆仑山之主神当为天帝或黄帝。而据《山海经大荒西经》等所载，主宰昆仑山之主神又为西王母。 该篇云："赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，文尾，皆白处之。……有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。"ME故《十洲记》和《上清外国放品青童内文》皆云昆仑山为"西王母之所治也"。昆仑山又是诸仙荟萃之区。《河图括地象》曰："昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。"MF王嘉《拾遗记》曰： "群仙常驾龙乘鹤，游戏其间。"MG由此更可证明，昆仑山并非世间的凡山，而是超世间的仙山胜境。 注： ①ACAKLIMBMD《道藏》第5册38页，第11册54页，第28册28页，28页，第25册9页，第34册28页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②LELG《笔记小说大观》第4编第1册623页，第2册927页，第19编第1册214页，台湾新兴书局有限公司，1984年 ③④⑤⑥《楚辞新注》16～17页、18页、26页，46页，60页，99页，上海古籍出版社，1980年 ⑦⑧⑨AIAJLJLKME袁珂《山海经校注》47页，407页，294页，294～298页，407页，47页，298～303页，407页，上海古籍出版社，1980年 ABLBLCLDMF《重修纬书集成》卷六，31、33页，33页，34页，37页，37页，日本明德出版社，昭和53年 ADLH皆见《景印文渊阁四库全书》第573册14～15页，台湾商务印书馆，1986年 AE从袁珂《山海经校注》294页注（1）转引AF从袁珂《中国神话传说词典》236页转引，上海辞书出版社，1985年 AGAH《史记》第10册3163～3164，3179页，中华书局，1959年 LFMCMG《拾遗记》221页，221～222页，221页，中华书局，1981年 十洲三岛 十洲三岛是两组意义相似的道教仙境名称。源于战国秦汉间方士们的"三神山"说。据《史记封禅书》等记载，东方燕齐方士传称蓬莱、方丈和瀛洲三神山在渤海中，山上有仙人和不死之yào，仙人宫阙皆黄金白银构造。齐威王、宣王、燕昭王和秦始皇先后派人入海求之，汉武帝亦望祀蓬莱，冀求仙人。此说之出现，盖受更古老的西方昆仑仙山神话的影响。托名东方朔集的《十洲记》，所谓"汉武帝既闻西王母说八方巨海之中有……十洲"，①其基本结构是以中国为核心，列出相关洲、岛的方位、范围及离中国若干万里，生仙芝，出醴泉，有仙人主治，岛上的人如何长生不老，等等。也有以昆仑为中心者，如《洞天福地岳渎名山记》云："十洲三岛、五岳诸山皆在昆仑之四方、巨海之中，神仙所居，五帝所理，非世人之所到也。" "十洲三岛"说大约形成于东晋以后。葛洪《抱朴子内篇对俗》称"或弃神州而宅蓬瀛"，③犹承秦汉旧说；《金丹》篇称，若不得登名山合yào，海中大岛屿亦可，"若会稽之东翁洲、洲、屿，及徐州之莘莒洲、泰光洲、郁洲，皆其次也"。④而《明本》所云"或造玄洲"⑤《祛惑》所云"造长洲而伐木"，⑥即为十洲中的二洲。托名葛洪撰、大约作于南朝宋初的《元始上真众仙记》也提到"扶桑"、"玄洲"、"方丈"、"蓬莱山"、"昆仑玄圃"等名，并谓"玄洲、万丈，诸群仙未升天者在此"。⑦具体描述十洲三岛的则为《十洲记》。所记十洲是： 祖洲。在东海之中，地方五百里，离西岸七万里。上有不死之草。 瀛洲。在东海中，地方四千里，大抵对会稽（今浙江绍兴），离西岸七十万里。上生神芝仙草，又有玉石。出醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。洲上多仙家，风俗似吴人，山川如中国。 玄洲。在北海之中戌亥之地，地方一千二百里（一作"七千二百里"），离南岸三十六万里。多丘山，饶生金芝玉草。 炎洲。在南海中，地方二千里，离北岸九万里。上有风生兽似豹，取其脑和菊花服之，尽十斤，得寿五百年。又有火林山，山中有火光兽大如鼠，取其毛以缉为布，号为"火浣布"。亦多仙家。 长洲。一名青丘，在南海辰巳之地，地方五千里，离岸二十五万里。多山川、大树，仙草灵yào、甘液玉英，靡所不有。有紫府宫，天真仙女游于此地。 元洲。在北海之中，地方三千里，离南岸十万里。上有五芝、玄涧，水如蜜浆，饮之长生，与天地相毕；服五芝亦得长生不死。 流洲。在西海中，地方三千里，离东岸十九万里。上多山川，积石为昆吾，作剑光明洞照，如水精状，割玉如泥。亦多仙家。 生洲。在东海丑寅之间，接蓬莱十七万里（一作"七十万里"），地方二千五百里，离西岸二十三万里。天气无寒暑，芝草常生地。上有仙家数万。 凤麟洲。在西海之中，地方一千五百里。洲四面有弱水环绕，鸿毛不浮，不可超越。洲上多凤麟，数万各自为群。又有山川池泽，神yào多种。亦多仙家。 聚窟洲。在西海中未申地，地方三千里，北接昆仑二十六万里，离东岸二十四万里。上多真仙灵官，宫第比门，不可胜数。又有各种奇兽。大山形似人鸟之像，故命名为"人鸟山"。山多反魂树，能自作声，如群牛吼，闻之心震神骇； 伐其根心煮汁为丸，名为"惊精香"或"震灵丸"、"返生香"、"震檀香"、"人鸟精"、"却死香"。 三岛是昆仑、方丈、蓬丘（即蓬莱山），加上沧海岛、扶桑，实为五岛： 沧海岛。在北海中。岛中有紫石宫室，九老仙都君所治，仙官数万人。 方丈。在东海中，正方形。三天司命所治，群仙不愿升天者，皆往此受太玄。仙家数十万，耕田种芝草。 扶桑。在东海之东岸，太帝官，太真东王父所治处。地多林木，叶皆如桑，故名扶桑。 蓬丘。即蓬莱山。在东海之东北岸，其中高山当心，有似于昆仑。乃天帝君总九天之维处。 昆仑。号昆陵，在西海戌地、北海亥地，乃西王母所治。⑧关于昆仑，诸道书多有所记，如《抱朴子内篇祛惑》便有绘声绘色的描述："天不问其高几里，要于仰视之，去天不过十数丈也。……有珠玉树沙棠琅碧瑰之树。每风起，珠玉之树，枝条花叶，互相扣击，自成五音，清哀动心。……昆仑山上，一面辄有四百四十门，门广四里，内有五城十二楼，……真济之快仙府也。"⑨此外，《十洲记》又称："其北海外又有钟山，……之南有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山，四山并钟山之枝干也。"AB《洞天福地岳渎名山记》又于十洲外增一穆洲，三岛则增千辰山、方壶山、连石山、沃焦山、钟山、岱舆山、酆都山；并谓海中亦有五岳：东岳广桑山在东海中，青帝所都；南岳长离山在南海中，赤帝所都；西岳丽农山在西海中，白帝所都；北岳广野山在北海中，黑帝所都；中岳昆仑山在九海中。 注： ①②⑦⑧AB《道藏》第11册51页，56页，第3册270页，第11册51～55页，54页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③④⑤⑥⑨《抱朴子内篇校释》（增订本）52，85，189，345，349～350页，中华书局，1985年 洞天福地 洞天福地是道教仙境的一部分，多以名山为主景，或兼有山水。认为此中有神仙主治，乃众仙所居，道士居此修炼或登山请乞，则可得道成仙。分而言之，"洞天"意谓山中有洞室通达上天，贯通诸山。东晋《道迹经》云："五岳及名山皆有洞室。"①所列十大山洞名与十大洞天一一对应。《真诰稽神枢》谓句曲山（茅山），"洞虚内观，内有灵府，……清虚之东窗，林屋之隔沓，……真洞仙馆也"。陶弘景注云： "清虚是王屋洞天名，言华阳与比，并相贯通也。"②二书皆言句曲山又名为句金之坛，"以洞天内有金坛百丈，因以致名"，③即以"洞天"指谓山洞。"福地"则意谓得福之地，即认为居此地可受福度世，修成地仙。《道迹经》云，句曲山（又为地肺山，七十二福地之一）"居月弗地，必度世，见太平"。④多为山洞泉源，与风水观念不无关系。道书所列福地，多为地仙、zhēn rén所主宰，是次于洞天一级的仙境。 "洞天福地"的观念大约形成于东晋以前，编集上清派仙人本业的《道迹经》《真诰》均已提到有"十大洞天"、"地中洞天三十六所"，《道迹经》还称引道书《福地志》和《孔丘福地》。战国以来盛传"三神山"说和"昆仑山"说，但三神山是海中仙境，昆仑山则远在西方。道教形成以后，随着道士入山隐居、合yào、修炼和求乞成仙，群山壮丽的景色，奇峭的峰峦，幽奥的洞壑，从洞中涌出的溪流，和山中变化的万千气象，都足以引起共鸣并激发他们的幻想，加之原有的种种传说，从而逐渐形成大地名山之间有洞天福地的观念。早期道经如《抱朴子内篇》《真诰》等都讲到，yù求神仙，须登山请乞、入山居住或合yào。葛洪按引仙经，其中提到华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女儿山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、峨眉山、山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山等二十余座，并谓："此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合yào也，"⑤而其中不少就被道教认为是洞天福地。 按照道教观点，天、地、水乃至于人皆一气所分；仙境也是"结气所成"，它们相互感通，构成纵横jiāo织的立体网络； 但因气质清浊之异，而上下有别。故《天地宫府图序》称： "道本虚无，因恍惚而有物；气元冲始，乘运化而分形。精象玄著，列宫阙于清景；幽质潜凝，开洞府于名山。……诚志攸勤，则神仙应而可接；修炼克著，则龙鹤升而有期。至于天洞区畛，高卑乃异；真灵班级，上下不同。"⑥《洞天福地岳渎名山记序》亦云："乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，则有灵宫府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构；或瑶池翠沼，注于四隅；或珠树琼林，疏于其上。神凤飞虬之所产，天泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属；含藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为yīn阳之机轴。"⑦按照这一理论，不仅天上有仙境，而且地上海中皆有仙境；不仅地上海中有仙山，而且天上亦有仙山。天上仙山乃真气所化，又下应人身宫府。 洞天福地就是地上的仙山，它包括十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，构成道教地上仙境的主体部分。除此之外，道教徒还崇拜五镇海渎、三十六靖庐、二十四治等，中国五岳则包括在洞天之内。 洞天福地多系实指。历代道士多往其间建宫立观，精勤修行，留下不少人文景观、历史文物和神话传说。 十大洞天 《天地宫府图》云："十大洞天者，处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所。"⑧东晋道经《道迹经》（编集东晋上清派"仙人本业"，实为《真诰》别本）胪列十大山洞及与此相应的十大洞天，后为唐司马承祯《上清天地宫府图经》和杜光庭《洞天福地岳渎名山记》等道书所据。它们是： 第一，王屋山洞，号"小有清虚天"。在王屋县（今山西垣曲、阳城和河南济源等县之间）；第二，委羽山洞，号"大有空明天"（"空"，一作"虚"）。在黄岩县（今属浙江）；第三，西城山洞，号"太玄总真天"。未详所在，陶弘景《登真隐诀》疑在终南太一山，杜光庭云在蜀州；第四，西玄山洞，号"三玄极真天"。亦莫知其所在。杜光庭云在金州；第五，青城山洞，号"宝仙九室天"。在青城县（今四川都江堰市）； 第六，赤城山洞，号"上玉清平山"（《天地宫府图》作"上清玉平之洞天）。在唐兴县（今浙江天台）；第七，罗浮山洞天，号"朱明耀真天"（"耀"，一作"辉"）。在博罗县（今属广东）；第八，句曲山洞，号"金坛华阳天"。在句容县（今属江苏）；系上清道坛，茅山宗本山；第九，林屋山洞，号"左神幽虚天"（《天地宫府图》作"龙神幽虚之洞天"）。在洞庭湖口，而杜光庭则称在苏州吴县（今属江苏）；第十，括苍山洞，号"成德隐玄天"。在乐安县（今浙江仙居。主峰在临海县境内）。 三十六小洞天三十六小洞天是相对于十大洞天而言。《天地宫府图》云： "三十六小洞天在诸名山之中，亦上仙所统治之处也。"⑨《洞天福地岳渎名山记序》引《龟山玉经》则谓，三十六洞天"别有日月星辰灵仙宫阙，主御罪福，典录死生，有高真所据，仙王所理"。AB三十六洞天一词，始见于东晋上清派道书。《真诰稽神枢》云："大天之内，有地中之洞天三十六所。"AC据道书所载，它们是： 第一，霍桐山洞，名"霍林洞天"。在福州长溪县（今福建霞浦县南）；第二，东岳太山洞，名"蓬玄洞天"。在兖州乾封县（今山东泰安），自汉以来认为系考校死魂鬼神处；第三，南岳衡山洞，名"朱陵洞天"。在衡州衡山县（今属湖南），《元始上真众仙记》谓赤帝祝融氏治衡霍山。又云魏夫人（魏华存）治南岳山 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 157 章 按安徽霍山，古名衡山，一名天柱山。《抱朴子内篇》所谓"衡霍正岳"指此。第四，西岳华山洞，名"总仙洞天"，亦号"极真洞天"。在华州华yīn县（今属陕西）；第五，北岳常山洞，名"总玄洞天"。在恒州曲阳县（今属河北），明清以后改祀于山西浑源；第六，中岳嵩山洞，名"司马洞天"。在登封县（今属河南）；第七，峨眉山洞，名"虚陵洞天"。在嘉州峨眉县（今四川峨眉山市）；第八庐山洞，名"洞灵真天"。在江州德安县（今江西九江）；第九，四明山洞，名"丹山赤水天"。在越州上虞县（今属浙江。 山实在宁波市西南）；第十，会稽山洞，名"极玄大元天"。在越州山yīn县（今浙江绍兴）镜湖中，或云为蜀郡阳平山；第十一，太白山洞，名"玄德洞天"。在京兆府长安县（实在今陕西周至、眉县、太白等县间）；第十二，西山洞，名"天柱宝极玄天"。在洪州南昌县（今江西南昌）；第十三，小沩山洞，名"好生玄上天"。在潭州醴陵县（今属湖南）。按小沩山洞，一作大围山；第十四，潜山洞，名"天柱司玄天"。在舒州怀宁县（晋置，治今安徽潜山）；第十五，鬼谷山洞，名"贵玄司真天"。在信州贵溪县（今属江西），传为张陵炼丹处； 第十六，武夷山洞，名"真升化玄天"。在建州建阳县（今福建崇安，晋属建阳县，南唐置崇安场）；第十七，玉笥山洞，名"太玄法乐天"。在吉州永新县（今属江西）；第十八，华盖山洞，名"容成大玉天"。周回四十里，在温州永嘉县（今温州市），按此与江西华盖山同名异地；第十九，盖竹山洞，名"长耀宝光天"。在台州黄岩县（今属浙江）；第二十，都峤山洞，名"宝玄洞天"。在容州普宁县（今广西容县）；第二十一，白石山洞，名"秀乐长真天"。在郁林州（今广西郁林）南海之南，或云和州含山县（今属安徽）；第二十二，句漏山洞，名"玉阙宝圭天"。在容州北流县（今属广西），传为葛洪炼丹处；第二十三，九疑山洞，名"朝真太虚天"。在道州延唐县（今湖南宁远）；第二十四，洞阳山洞，名"洞阳隐观天"。在潭州长沙县（今湖南浏阳县西北）；第二十五，幕阜山洞，名"玄真太元天"。在鄂州唐年县（今湖南、湖北、江西三省边境处）；第二十六，大酉山洞，名"大酉华妙天"。 在辰州（今湖南沅陵）西北；第二十七，金庭山洞，名"金庭崇妙天"。在越州剡县（今浙江嵊县）；第二十八，麻姑山洞，名"丹霞天"。在抚州南城县（今属江西）；第二十九，仙都山洞，名"仙都祈仙天"。在处州缙云县（今属浙江）；第三十，青田山洞，名"青田大鹤天"。在处州青田县（今属浙江）；第三十一，钟山洞，名"朱日太生天"。在润州上元县（今江苏南京）；第三十二，良常山洞，名"良常放命洞天"在润州句容县（今属江苏），近小茅山；第三十三，紫盖山洞，名"紫玄洞照天"。在荆州当阳县（今属湖北）；第三十四，天目山洞，名"天盖涤玄天"。在杭州余杭县（今属浙江）；第三十五，桃源山洞，名"白马玄光天"。在玄洲武陵县（今湖南桃源）；第三十六，金华山洞，名"金华洞元天"。在婺州金华县（今属浙江）。 七十二福地《天地宫府图》云："七十二福地，在大地名山之间，上帝命zhēn rén治之，其间多得道之所。"AD"福地"一词，其出现甚早，编集东晋上清派仙人本业的《道迹经》引有《福地志》和《孔丘福地》。AE"七十二福地"一词亦见于南北朝道书，《敷斋威仪经》有"二十四治、三十六靖庐、七十二福地、三百六十五名山……"AF云云，具体名目则载于唐道士司马承祯所编《天地宫府图》等书中。它们是： 第一，地肺山（即茅山），在江宁府句容县（今属江苏）； 第二，盖竹山，在衢州仙都县（按唐代衢州未置仙都县），或谓与第十九洞天同址；第三，仙山，在温州梁城县十五里近白溪草市（按唐代温州未置梁城县，疑是唐之"乐成县"，即今乐清，其境内名胜北雁dàng山有白溪镇，是否，未详）；第四，东仙源，在台州黄岩县（今属浙江）；第五，西仙源，在台州黄岩县峤岭；第六南田山，在东海东。传说舟船可至，据《舆地纪胜》称，在浙江青田县南田，为古称七十二福地之一； 第七，玉溜山，在东海近蓬莱岛上；第八，清屿山，在东海之西，与扶桑仙境相接；第九，郁木洞（"洞"或作"坑"），在玉笥山（今江西永新境内）南；第十，丹霞洞，在麻姑山（今江西南城境内）西；第十一，君山，在洞庭青草湖（今湖南洞庭湖）中；第十二，大若岩，在温州永嘉县（今属浙江）。传为陶弘景修《真诰》处；第十三，焦源，在建州建阳县（今属福建）北；第十四，灵墟，在台州唐兴县（今浙江天台）北。曾是唐道士司马承祯隐处；第十五，沃州，在越州剡县（今浙江嵊县）南；第十六，天姥岑，在剡县（今浙江嵊县）。李白《梦游天姥吟留别》："越人语天姥"，"天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城"，指此；第十七，若耶溪，在越州会稽县（今浙江绍兴）南；第十八金庭山，在浙江嵊县东，上有金庭洞。唐裴通记云：剡中山水，金庭洞天为最。或曰别名紫微山，在庐州巢县（今属安徽）；第十九，清远山，在广州清远县（今属广东）；第二十，安山，在jiāo州（今广东、广西）北；第二十一，马岭山，在郴州郭内（今湖南郴县）水东；第二十二，鹅羊山，在潭州长沙县（今属湖南）；第二十三，洞真墟，亦在潭州长沙县，一作"洞真坛"；第二十四，青玉坛，在南岳祝融峰西；第二十五，光天坛，在衡山西源头；第二十六，洞灵源，在南岳衡山招仙观西；第二十七，洞宫山，在建州关隶镇五岭（今福建政和、周宁、屏南等县间之洞宫山）；第二十八，陶山，在温州安国县（当为安固县，今浙江瑞安）。陶弘景曾隐居此处；第二十九三皇井，在温州横阳县（今浙江平阳）；第三十，烂柯山，在衢州信安县（今浙江衢州市）；第三十一，勒溪，在建州建阳（今属福建）东； 第三十二，龙虎山，在信州贵溪县（今属江西）。系正一道坛所在；第三十三，灵山，在信州上饶县（今属江西）。一作"灵应山"，在饶州（治在今江西波阳）北；第三十四，泉源，在罗浮山（今广东博罗境内）；第三十五，金精山，在虔州虔化县（今江西宁都）；第三十六，阁皂山，在吉州新淦县（今江西清江）。系灵宝派道坛；第三十七，始丰山，在洪州丰城县（今属江西）；第三十八，逍遥山，在洪州南昌县（今江西南昌）。许逊修道处；第三十九，东白源，在洪州新吴县（今江西奉新）东；第四十钵池山，在楚州（今江苏淮安）；第四十一，论山，在润州丹徒县（今属江苏）；第四十二，毛公坛，在苏州长洲县（今江苏吴县）。或云在苏州洞庭湖中包山七十二坛；第四十三，鸡笼山，在和州历阳县（今安徽和县）；第四十四，桐柏山，在唐州桐柏县（今属河南）；第四十五，平都山，在忠州酆都县（今四川丰都）；第四十六，绿萝山，在朗州武陵县（今湖南桃源）北；第四十七，虎溪山，在江州南彭泽县（今属江西）。晋陶渊明隐居处。一说即庐山虎溪； 第四十八，彰龙山，在潭州醴陵县（今属湖南）北；第四十九，抱福山，在连州连山县（今属广东），或云在南海jiāo州。 一作"抱犊山"，在潞州上党（今山西长治）；第五十，大面山，在益州成都县（今属四川都江堰市）；第五十一，元晨山，在江州都昌县（今属江西）；第五十二，马蹄山，在饶州鄱阳县（今江西波阳）。一作"马迹山"，或说在舒州（治所在今安徽怀宁），或说在润州丹徒县（今属江苏）；第五十三，德山（一作"地德山"），在朗州武陵县（今湖南桃源）；第五十四，高溪蓝水山，在雍州蓝田县（今属陕西）；第五十五，蓝水，在西都蓝田县（今属陕西）；第五十六，玉峰，在西都京兆县（今陕西西安）。或作"玉峰山"，在河中府（治在今山西永济县蒲州镇）；第五十七，天柱山，在杭州于潜县（今浙江临安境）；第五十八，商谷山，在商州（治在今陕西商县）。 第五十九，张公洞，在常州宜兴县（今江苏宜兴市）；第六十，司马悔山，在台洲天台（今属浙江）；第六十一，长在山，在齐州长山县（今属山东邹平）；第六十二，中条山，在河中府虞乡县（今山西永济）。或云在河中永乐（山西芮城县永乐镇），实指一山；第六十三，茭湖鱼澄洞，在西古姚州（治在今云南姚安）。一作"鱼湖洞"，在四明山（浙江宁波西南）； 第六十四，绵竹山，在汉州绵竹县（今属四川）；第六十五，泸水，在西梁州（指《禹贡》所说梁州，今雅砻江及与金沙江汇合后一段）；第六十六，甘山，在黔南（泛指今贵州），一说在黔州（今四川彭水、黔江等县邻近贵州处）；第六十七，王晃山（一作"瑰山"），在汉州（治在今四川广汉）；第六十八，金城山，在古限戍，又云石戍。一说在云中郡（治在今山西大同）；第六十九，云山，在邵州武刚县（今湖南武冈）；第七十，北邙山，在东都洛阳县（今河南洛阳）；第七十一，卢山，在福州连江县（今属福建）；第七十二，东海山，在海州（今江苏连云港海州镇）东二十五里，即云台山。 以上据唐道士司马承祯《天地宫府图》次序排列。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》和李思聪《洞渊集》所说，顺序及具体名称均多与此异。兹录北宋道士李思聪所编《洞渊集》，所列宋代七十二福地名于下，聊以备考：地肺山、盖竹山、青远山、安山、石磕山、东仙源、青屿山、郁木坑、赤水山、麻姑山顶后、君山、桂源、灵墟、沃洲、天姥岑、若耶溪、金庭山、马岭山、鹅羊山、真墟、清玉坛、光天坛、洞宫、陶山、洞灵源、三皇井、烂柯山、勒溪、龙虎山、灵山、白水源、逍遥山、阁皂山、始丰山、金精山、东白源、钵池山、论山、毛公坛、鸡笼山、桐柏山、平都山、绿罗山、彰县山、抱福山、大面山、虎溪、元辰山、马迹山、地德山、蓝水、玉峰山、天目山、商谷山、张公洞、鱼湖洞、中条山、地灵墟、绵竹山、甘山、瑰山、金城山、地灵山、北邙山、武当山、女儿山、少室山、庐山、西源山、南田山、玉溜山、抱犊山。 附记本文所列古地名皆引自较早的有关道书。为方便读者，作者又根据道书记载分别括注相应的今地名。但我国历史悠久，古今行政区域的划分屡有变易；加以幅员辽阔，异地同名或同地异名及一地数名者，亦不在少数；且道书几经流传，或由于编校的不慎，誊抄的疏忽，所载古地名也多不一，致使括注的今地名难以完全准确无误，请读者注意并不吝赐教。 注： ①②③④⑥⑦⑧⑨ABACADAEAF《道藏》第25册11页，第20册553页，第25册11页，11页，第22册198页，第11册55页，第22册199页，199页，第11册55页，第20册555页，第22册201页，第25册10页，第9册867页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤《抱朴子内篇校释》（增订本）85页，中华书局，1985年 泰山 泰山古称岱山，亦称岱宗。为中国五岳之东岳。地处山东中部，津浦铁路东侧，绵亘于济南市与泰安、历城、长清三县之间。总面积四百二十余平方公里。主峰在泰安县城北，海拔一千五百三十多米。高度次于华山和恒山，居五岳第三位。古人以东方为万物jiāo替、初春发生之地，认为它在五岳中地位特别重要，推尊为"五岳之长"。《风俗通义》曰："东方泰山。《诗》云：'泰山岩岩，鲁邦所瞻。'尊曰岱宗。岱者长也，万物之始，yīn阳jiāo代，……故为五岳之长。"①明成化兖州《重修东岳庙记》曰："五岳众山之宗，泰山又诸岳之宗也。"②故古代帝王多在即位之初，或太平之岁，去泰山举行封禅大典，祭告天地，以祈福祥。 道教视泰山为神仙所居之洞府和道士理想的修行地，称其为三十六洞天之第二洞天。六朝所出之《茅君传》称："仙家凡三十六洞天，泰山周回三十余里，名三官空洞之天。"③唐司马承祯《天地宫府图三十六小洞天》曰："第二东岳太山洞，周回一千里，名曰蓬玄洞天。在兖州乾封县属，山图公子治之。"④因此泰山成为道教名山，由来已久。但道教何时进入泰山，已难确考。明查志隆《岱史》卷八《遗迹纪列仙遗迹》所列西汉及其前之仙人，如泰山老父、稷丘君、安期生、崔文子等，虽见之于神仙传记，但因所记"事迹"，皆在道教产生之前，姑且不论。其中所记晋道士张忠事，则见于史传。《晋书》卷九十四《隐逸传》称："张忠，字巨和，中山人也。永嘉（307～312）之乱，隐于泰山。恬静寡yù，清虚服气，餐芝饵石，修导引之法。……不修经典，劝教但以至道虚无为宗。其居依崇岩幽谷，凿地为窟室。弟子亦以窟居，去忠六十余步，五日一朝。……立道坛于窟上，每旦朝拜之。"⑤后苻坚遣使征至长安，yù留为官，辞还归山，行至华山而逝，谥"安道先生"。这是目前所知居泰山最早的道士。 泰山何时始建宫观，也难稽考。据现有资料，泰山庙宇以岱岳庙肇建最早。《重修东岳庙记》曰："古之祠祭岳神，设以坛土遗，自魏始立以庙。"⑥此"魏"盖指北魏。北魏郦道元《水经注》记有该庙的早 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 158 章 期情况，其卷二十四引《从征记》云： "泰山有下、中、上三庙，墙阙严整，庙中柏树夹两阶，大二十余围，盖汉武所植也。……门阁三重，楼榭四所，三层坛一所，高丈余，广八尺。树前有大井，极香冷，异于凡水，不知何代所掘。……中庙去下庙五里，屋宇又尝丽于下庙。庙东西夹涧。上庙在山顶，即封禅处也。"⑦当时住庙者是否为道士，此处没有记载。《重修东岳庙记》云：唐因魏之归，"各立一庙于其岳之麓"。⑧此即泰安城北之下庙和泰山东南麓之中庙。中庙后称老君堂，成为唐代皇帝醮祀泰山神之处所。该处现存唐碑二块（合束为一，称鸳鸯碑），记载其事。清顾炎武《金石文字记》卷三《岱岳观造像记》云："泰山之东南麓王母池有唐岱岳观，今存小殿三楹，土人称为老君堂。其前有碑二，高八尺许，上施石盖，合而束之。其字每面作四五层，每层文一首或二首，皆唐时建醮造像之记。"⑨所记唐代六帝一后派遣道士建醮造像事十七则，最早一则为唐高宗显庆六年（661）所记，文曰："显庆六年二月二十二日，敕使东岳先生郭行真弟子陈兰茂、杜知古、马知止，奉为皇帝皇后七日行道，并造素像一躯，二zhēn rén夹侍。"AB王昶《金石萃编》卷五十三收载此文，按曰："郭行真称东岳先生者，道士而主东岳也，未有赐号，但谓之先生。"AC即是说，郭行真是唐显庆（656～660）年间主持东岳观的道士，且有弟子多人，证明至迟在唐高宗时，东岳观（岱岳庙）已成为道教宫观。 除东岳观外，泰山还有很多道教宫观。明查志隆《岱史》卷九《灵宇记》、清聂钦《泰山道里记》等，曾胪列泰山宫观二十余所，清乾隆《泰安县志》卷三，又对它们的位置作了简要记述："泰山在府城北五里，亦曰岱宗，一曰东岳。 ……其前一坊曰岱宗，凡登岱者自此始。坊之东为酆都庙，西为升元观，又西为青帝观。坊之北为三皇庙，其北为玉皇阁，又北为金龙四大王庙。庙之东为后土殿，又东为老君堂，又东为瑶池，其旁有古洞，又东为眼光殿。庙之北为关帝庙。…… 涧北为三阳庵。红门北为万仙楼，其北一山曰龙泉，旁有斗母观。……迤东为凤凰山，其阳有白云洞，洞之北为今上驻跸行宫。又迤东为碧霞元君庙。其旁有玉女池，一名圣水池。 又迤东折而上为东岳庙。……"AD正如《岱史》所谓："佛老之宫，群灵之府，倚岩缘谷，比比而是。"AE以上宫观，除东岳庙建造最早外，大都建于唐宋，少数建于元明。据《岱史》《泰山小史》等载，建于唐宋者，有： 青帝观、王母池（古称群玉庵）、升元观、天书观（即乾元观）、斗母宫（古称龙泉观）、碧霞元君祠、玉帝观、会真宫等，建于元明者，有：长春观、三阳观、酆都庙、万仙楼、灵应宫等。 历代住山道士缺少记载，唯元代之全真道士訾守慎、张志纯略有记述。女道士訾守慎，李志源（马钰之徒）之弟子。 癸未（1223）秋，闻邱处机西觐回，迎而师礼之，遂置观住于燕。丙申（1236）受命去泰山，与赵守渊等营建长春观，历二十余年，至丁巳（1257）落成。"张志纯，号天倪子，泰安埠上保人。六岁能诵五经，十二岁入玄门，居会真宫数载，道行起群辈。初名志伟，元主改今名，赐号崇真保德大师，授紫服。重建岱岳、升玄二观及上岳庙。"AF徐世隆《岳阳重修乾元观记》载其重修升玄观事，该碑立石于元世祖至元二十二年（1285），重建时间当在此年前。AG张志纯又曾重修嵩里山神祠，亦有徐世隆所作《重修东岳嵩里山神祠记》载其事，该碑立石于元世祖至元二十一年（1284），重修年亦在至元间。 至明清，除东岳庙、碧霞元君祠屡经修葺外，其余宫观多年失修，渐次废圮。明万历间成书的《岱史》卷九《灵宇记》叙曰：泰山宫观"大都肇构于隋唐宋元间，今其存者不及十半，然亦倾颓甚矣。唯岳巅诸宫观，当世严奉不废。乃绝无翼室以居黄冠，黄冠固甚贫，率散处麓下觅食。则神明香火之谓何，即居守安所借也。"AH今仅存东岳庙、红门宫、万仙楼、斗母宫、碧霞元君祠、玉皇殿等处。 注： ①⑦⑧《景印文渊阁四库全书》第862册409页，第573册380页，第683册748页，台湾商务印书馆，1986年 ②⑥⑧ABACAF《道家金石略》1262页，126页，126页，56页，58页，536页，文物出版社，1988年 ③④AEAGAH《道藏》第35册682页，第22册199页，第35册724页，723页，724页，文物出版社，上海书店，天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤《晋书》第8册2451～2452页，中华书局，1974年 AD清乾隆《泰安县志》卷三 衡山 衡山在湖南中部衡山县。为中国五岳之南岳。南宋陈田夫《南岳总胜集》卷上引《湘中记》云："衡山，朱陵之灵台，太虚之宝洞，上承轸宿，铨德钧物，应度玑衡，故名衡山。下踞离宫，摄位火乡，赤帝馆其岭，祝融宅其阳，故曰南岳。" 又引《述异记》云："南岳者盘古之左臂，至汉武南巡，以南岳辽远，乃徙其祭于庐江。"①陆增祥《八琼室金石补正》卷五十六云："汉武以潜之天柱山为南岳，北周以慈利之天门山为南岳，至唐贞观中，始定祀衡山于衡州。"②衡山山势雄伟，盘纡数百里，有大小山峰七十二座，以祝融、天柱、芙蓉、紫盖、石廪五峰最高。祝融峰海拔1290米，为诸峰之冠。 道教以衡山为神仙洞府所在地，是道士修行理想之地。称其为三十六洞天之第三洞天。唐司马承祯《天地宫府图三十六小洞天》云："第三南岳衡山洞，周回七百里，名曰朱陵洞天。在衡州衡山县，仙人石长生治之。"③道教从西晋起，即进入衡山，在两晋南北朝时已有相当的发展。唐末李冲昭《南岳小录》所记"前代九zhēn rén"，即此时期在南岳修道的九位著名道士。其文曰："陈zhēn rén兴明，居元阳宫，晋武帝太（泰）始元年（265）三月一日上升。胡浮先生姓施名存，居洞门观，西峰构虚阁，晋惠帝永康九年（永康仅一年，似为元康九年之误--引者注）四月上升。尹zhēn rén道全，居岳观溪，晋怀帝元嘉（怀帝无元嘉，当为永嘉--引者注）元年（307）正月九日上升。徐zhēn rén灵期，居上清宫，宋元徽二年（474）九月九日上升。陈zhēn rén惠度，居古玉清宫，齐武帝永明二年（484）五月十三日上升。张zhēn rén昙要，居招仙观，齐延兴元年（494）七月三日上升。张zhēn rén始轸，居九仙宫，梁天监三年（504）七月十三日上升。王zhēn rén灵舆，居中宫，梁天监十一年（512）七月十三日上升。邓zhēn rén郁之，字玄寂，居洞门观，梁天监十年（511）十二月三十日上升。"④后世道教称以上九道士为"南岳九zhēn rén"，北宋廖亻先为作《南岳九zhēn rén传》，现存《道藏》第六册。除以上九人外，此期居南岳之著名道士尚多。南朝宋初道士刘凝之，字志安，南郡枝江人。"居衡山之阳，采yào服食，受天师化民之道。"⑤褚伯玉，字元璩，吴郡钱塘人也。隐南岳瀑布山，…… 齐高祖诏吴会二郡以礼资迎，又辞以疾。俄而高逝。高祖追悼，乃诏于瀑布山下立太平馆。初，伯玉好读《太平经》，兼修其道，故为馆名也。"⑥"北齐由吾道荣，幼而少语，不通文，常爱独处，因游南岳，遇赤君授符水禁咒纬候之数，无不毕备。"⑦"邓yù之，字彦达，隐于南岳洞台，夜诵大洞经，上感魏夫人降告之曰：君有仙分，特来相访。"⑧清乾隆《南岳志》卷四称其为邓郁之（南岳九真之一）之子，"与徐灵期为友，周游灵山，以天监十一年（512）升举。"⑨两晋南北朝时，衡山已建起一批宫观：衡岳观，徐灵期、邓郁之于晋武帝太康八年（287）建，梁天监二年（503）扩建。招仙观，或云晋咸亨间徐zhēn rén建，AB或云"肇基刘宋，分宇萧齐"，即宋齐间建。九真观，邓郁之于晋太康（280～289）中建徐zhēn rén祠，唐开元（713～741）始改建观宇。西灵（或作灵西）观，梁天监五年（506）建置，本女真住持。中宫，梁天监（502～519）中建，原为王灵舆修行处。北帝院，梁天监末女冠徐炼师修行处，贞观（627～649）末张惠明再修。九仙宫，梁天监中建。普贤院，齐永明（483～493）中，道士许嗣先、张志昙开山，至梁，周静真住持。玉清观，齐永兴（疑当作永明--引者注）初建，陈惠度居此修道，永明三年（485）卒。太平观，在瀑布山下，齐福伯玉（当作褚伯玉--引者注）于此诵《太平经》兼行太平之道，奉敕建太平观。西台观，相传周穆王建，陈改太初观。AC至隋唐，衡山道教十分兴盛。有一大批知名道士居此山修道。"双袭祖，字仲远，居南岳，潜心学道，……作黄庭观，以贞观元年（627）四月升举。"AD张惠明，赵郡人，结庐于中条山，受法于元真观，后往长安，遇混元子受高奔之道。唐太宗曾诏之内殿，后乞归山林，敕住南岳，封妙济大师。据说，一夕遇南岳右英夫人传以道要。行之一纪复诏之西岳，后尸解云云。萧灵护，字天佑，庐陵人。壮遇至人传金液胎息。 后游南岳，夜遇zhēn rén传火鼎之术，居招仙观，炼化黄白，鬻之以修观宇，侯王礼敬，请为法主。贞观五年（631）创寻真阁。后炼神丹于山北，经三坛，方始炼就，服之，于高宗弘道二年（弘道仅一年，当为元年--引者注）卒。廖冲，字清虚，梁武帝大通三年（529）居连山郡，以才德见称，为本郡主簿。后辞其印绶，游探道要，居嵩高山久之。后至南岳，于祝融峰遇太平真君传道要，据说年一百余岁，卒于唐先天元年（712）。AE司马承祯，字子微，开元（713～741）初，自海上乘桴炼真南岳，结茅九真观北，名白云庵。AF后返天台，再去王屋，开元二十三年（735）卒。薛季昌，汉州绵竹人（或云河东人--引者注），世皆宦族，幼不好荣，不茹荤。一日游青城，父母谓不远而从之，遂南游桃源，后遇正一先生（司马承祯--引者注）于南岳，受三洞秘。明皇召问，谈辩通博，喜之。久乞还山，居九真降圣观，复华盖旧隐修炼。 尝撰《道德玄枢》。一日，外出不回。田虚应，字良逸，齐国人。开皇（581～600）时，侍亲于攸县，以喧冗，迁于南岳，躬耕于紫盖峰下，凡五十余年。母去世，乃放志自适。龙朔（661～663）中，州牧田侯于衡岳观建降真堂以居之。后从薛季昌受上清大洞法。既承道要，涉历云水。元和（806～820）中，东入天台不复出，宪宗时召不起。入室弟子冯惟良，字云翼，湘人，修道于南岳中宫，与徐灵府、陈寡言为烟霞之友。久之，就降真堂师田虚应受三洞秘。于元和中，侍师入天台山而得道。李思慕，成纪人，周游三湘名山，后居南岳。玄宗召问称旨，及归，厚赐饯行。注《清静经》行于世，卒于紫盖峰。AG汪子华，蔡州汝阳人，七八岁通经义，十三岁知天文地理之学，开元中，屡举进士不第，弃去，与颜真卿同学长生术。安禄山之乱时，举家南游，爱南岳之胜，结庵祝融峰下，修道九年不出，世传仙去。AH薛幽栖，蒲州宝鼎人，开元间及进士第，年始弱冠，调官陵郡尉。秩未满，有林泉之兴，乃去服冠褐，出入青城峨眉间。久之，游鹤鸣山，修行仅一纪，而道气愈充。天宝（742～755）初，复游南岳，卜栖真之地，乃晦其名氏，于五老峰之下，游心于自得之场。 于三洞真诰，靡不该览。进《玄微论》三卷，玄宗称其达悟。 未几，尸解于墨山，尝注《灵宝度人经》，见行于世。AI张太空，隐衡岳上清宫修行得道，大历七年（772），为唐相李泌之师，后隐元阳宫，于贞元四年（788）尸解于灵隐峰，赠玄和先生。AJ刘元靖，武昌人。师王道宗授正一，师逝，泛洞庭，游武陵、复入南岳，师田良逸，于魏夫人坛上六十五里筑阁以居，名曰会仙阁。敬宗宝历（825～826）初，诏入思政殿问长生事。会昌（841～846）中，复诏入禁中，赐银青光禄大夫、崇玄馆大学士，号广成先生，别筑崇玄馆以居之。乞还山，诏许，大中五年（851）卒。AK此外，俞灵王贵、轩辕弥明、聂师道等亦居南岳、享誉于当时。 唐代除对衡山原有宫观如衡岳观等进行修葺外，又新建有一批宫观：黄庭观，唐初道士双袭祖建。LB真君观，本注生真君庙，开元中改建为观。圣寿观，唐咸通（860～873）中建。田真院，唐宝历（825～826）时建。凌虚宫，唐天宝初建。降圣观，旧号白云庵，司马承祯修行处，承祯卒，其弟子王仙峤请改庵为观，玄宗亲篆额。紫虚阁、唐天宝间建。另有上清宫、元阳宫、洞灵宫、寻真观、洞阳宫、洞门观、紫盖院、石室隐真岩，不明始建年，盖皆隋唐时所建。LC入宋，衡山道教渐呈衰降趋势。知名道士甚少。率子廉，本南岳之耕民，开宝（968～975）中，投衡岳观李尊师出家，未几，披戴为道士，后众举为紫虚阁住持。苏轼作《率子廉传》记其事。兰方，字元道，接物以和，人称笑先生。好施yào，救人疾苦。仁宗召见，馆于芳林园，告去，赐号南岳养素先生，住南岳招仙观。LD陈崇政，修道于辰大酉观，据称有奇术，能致雨，辟谷不食者三十年，唯饮清泉瓜果。年八十，行走如飞。政和（1111～1117）中，往游南岳，委蜕于祝融峰。LE宋代衡山许多宫观，因年久失修，已渐废圮，《南岳总胜集》著明废圮者，即有：中宫、洞真宫、紫 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 159 章 院、石室隐真岩、北帝院、安宝观、太平观、西台观等。LF历元至明清，衡山道教更加衰落。清乾隆重修《南岳志》卷四载明道士二人：许演空，号洪阳，沛人，游南岳，访九仙观古迹，结茅以居。李常庚，号皓白，青州人。明天启（1624）出游，遇异人，潜心老氏学。先入武当，后卜居衡麓之朱陵洞口九仙台，建飞椽数间，买山田若干亩以居之。LG明清时，衡山原有宫观，仅南岳庙、黄庭观、九仙观数处得到修葺，至今尚存，其余皆废圮。 注： ①AEAGLCLDLF影印宋刊《南岳总胜集》卷上，卷下，卷下，卷中，卷下，卷中，清光绪三十二年叶氏校刊本 ②《道家金石略》122页，文物出版社，1988年 ③④⑤⑥⑦⑧ACAIAJAK《道藏》第22册199页，第6册865页，第25册296页，第24册878页，第5册290页，289页，第6册862～864页，第册324页，292页，328～329页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑨ADAFAHLBLG皆见清乾隆重修《南岳志》卷四 AB《南岳小录》和《南岳总胜集》皆云晋咸亨间建，但晋无咸亨，有咸宁、咸和、咸康，不知为何年之误。 LE《湖南通志》第10册5025页，台北华文书局，1967年 华山 华山在陕西华yīn县城南。为中国五岳之西岳。汉班固《白虎通》云："西方为华山者何？华之为言获也，言万物成熟可得获也。"（《初学记》引此文，作：少yīn用事，万物生华，故曰华山。"①以其西临少华山，又称太华。山高2200米。 有落雁（南峰）、朝阳（东峰）、莲花（西峰）、玉女（中峰）、五云、云台（北峰）诸峰，前三者为其主峰。道教列为三十六洞天之第四洞天，名总仙洞天。 旧时华山有许多神话传说。元《西岳华山志》称：老子见周之衰，西迈流沙，至函谷关，为关令尹喜著书上下篇，后隐华山昭文馆。有修羊公者，魏人，隐华山石室中修道，后以道干汉景帝。有壶公者，莫知其姓名，东汉费长房从之学，携入岳西孤峰石室，设诸险以考验之。又有东汉张楷，字公超，善作五里雾，所居之处后名张超谷。还有晋清虚zhēn rén裴君，居西岳石室，感西王母数降，授以道要。②明隆庆《华州志》卷二十四《隐逸考》、清道光《华岳志》卷二《仙真》条，所载古仙神迹更多，不胜备举。 道士之住华山者，较早的有北魏著名道士寇谦之。《魏书释老志》载，谦之少修张鲁之术，服食饵yào，历年无效。后遇仙人成公兴，随之隐遁。先随公兴入华山，食公兴所采yào，不复饥。此后再去嵩山修道。③据该书所记，他居华山在北魏明元帝神瑞二年（415）之前。北魏后期又有韦节居华山。 《历世真仙体道通鉴》卷二十九载：韦节，字处元，京兆杜陵人。十四岁，北魏宣武帝擢为东宫侍读，孝明帝初，出守鲁郡，庄帝立，复为阳夏守。既至，辞官入道。师嵩山道士赵静通，受三洞灵文神方秘诀。不久，赵静通嘱其去商洛，乃卜居华山之阳，人因号华阳子。日饵黄精、白术，行黄庭内景智慧消魔经法。曾撰《三洞仪序》，注《妙真》《西升》等经，又作老子、周易《别论》八十余卷，《续楼观内传》一卷，北周武帝时卒。④北周武帝时，又有道士焦旷（又名道广）居华山。《仙苑编珠》卷下引《楼观传》曰："茅山道士焦旷，字大度。周武钦仰，拜为帝师。于华yīn造宫，岩间涌土，用足乃尽。……每有外人来谒，尝有青鸟二头来报。"⑤元《西岳华山志》云："云台峰，岳东北，……周武帝时，有道士焦道广独居此峰，辟粒餐霞，常有三青鸟报未然之事。周武帝亲诣山庭，临轩问道，因而谷口置云台观。"⑥其弟子王延亦曾居华山。《云笈七》卷八十五云："王延，字子玄，扶风始平人也。九岁从师，西魏大统三年丁巳（537）入道，依贞懿先生陈君宝炽，时年十八，居于楼观。……又师华山zhēn rén焦旷，共止石室中，餐松饮泉，绝粒幽外。后周武帝钦其高道，遣使访之，……延来至都下，久之，请还西岳，居云台观。周武诏修所居观宇。"后周武帝灭佛道时，"仰其道德，又召至京，探其道要。乃诏云台观精选道士八人，与延共弘玄旨。"⑦华山道观以西岳庙为最古，据说建于汉武帝时。北周天和二年（567）重修，以后历代均有修葺。其后，北周武帝为焦旷建云台观，亦为较古之著名道观。此后几经兴废，清初仍有修葺。据元《西岳华山志》载，与云台观同时兴建者，还有另外二观，后称三宫，即上方白云宫，中方太极宫，下方云台宫。"上方、中方、下方，此三宫皆因羽人焦道广兴建。 唐天宝（742～755）中，命右补阙集贤学士卫包撰《修三方记》。"⑧唐宋间，华山道教开始兴盛。清李榕《华岳志》卷二载，杜怀庆，贞观中道士，居云台峰之长春石室，断谷不食。姚得一、张公弼、韦集等，亦先后来居华山。又谓吕岩居华山文仙谷，易姓名姬洞明，结庵四十年，人无识者。南宋绍兴二十六年（1156）秋，怡然卧化。⑨此为吕岩诸传说中之又一说。元《西岳华山志》又记五代宋初有四高士先后居华山：郑遨，字云叟，南燕人。至碧云洞隐居。后唐天成（926～929）中，以拾遗诏不起，赐号逍遥先生。罗隐之，原为玉笥山玉梁观道士，来居华山。后晋天福（936～942）中，赐号希夷先生。翟士端，字表正，齐人。博通九经，大中祥符（1008～1016）中，真宗诏不起，无疾而逝。郑隐，字明处，衮州奉符人。常居王刁三洞口，大中祥符中，真宗祀后土还，驻跸驿下，诏赐号贞晦先生。AB五代宋初居华山最著名的道士为陈抟。据《宋史隐逸传》载，陈抟于后唐长兴（930～933）中，举进士不第，遂不求禄仕，以山水为乐。先入武当山九室岩，"服气辟谷历二十余年"。后"移居华山云台观，又止少华石室。每寝处，多百余日不起。"AC从该传所云后周世宗以"显德三年（956）命华州送至阙下"来看，至迟于此年已移居华山。而从该传称太平兴国九年（984）复来朝，对宰相宋琪等说"抟居华山已四十余年"之语推断，其移居华山，似在后晋开运元年（944）之前。至端拱二年（989）逝世，居华山近五十年。陈抟弟子张无梦、刘海蟾也久居华山。彭耜《道德真经集注杂说》卷上引《高道传》称，张无梦"好清虚，穷老、易。入华山与刘海蟾、种放结方外jiāo，事陈希夷先生。 无梦多得微旨。久之，入天台山。"AD《历世真仙体道通鉴》卷四十九云：刘cāo，字昭远，得道后，改名玄英，字宗成，号海蟾子。仕燕为相，遇钟离权点化后，易服从道，"陶真于泰华之前，遁迹于终南之下"。"一云为燕相，一旦遽悟，弃官学道，后遇吕洞宾得金丹之秘旨，自此往来终南泰华间，复结张无梦、种放，访陈希夷先生为方外友。"AE《宋史隐逸传》又记道士丁少微，"亳州真源人。……尝隐华山潼谷，密迩陈抟所居，与陈抟齐名。"AF唐宋时期，华山增建了一批宫观：王母观，原在大罗峰下，古有庙，唐贞观（627～649）中修建于华山之下。素灵宫，不明始创年，贞观中，马周曾为该宫仙官。仙宫观，金仙公主飞升后，奉敕建。太平兴国观，原在关谷内，北宋绍兴（1131～1162）中，道士焦虚请额，修建于华山之下。休粮院，不知始创何年，太平兴国（976～983）间，住此观之休粮道者赴阙，帝赐经一藏。玉泉院，相传宋皇（1049～1053）中为陈抟建。西岳真君庙，崇宁（1102～1106）间改为崇真万寿观，绍兴间改报恩广孝观。鹿圈观，原在竹谷岭西，大观（1107～1110）中请额，建于华山下。拱极观，宣和（1119～1125）间建。AG紫微观，有祥符碑。AH至金元，华山道教仍很兴盛。有大批全真道士来此修炼。 刘道宁，云中白登人。初师浑源隐士刘柴头，居华山上方白云宫，后师邱处机，加号真常。元太宗和乃马真后朝，奉命主云台观，并加修葺。AI毛养素，字寿之，号纯素子。金贞（1213～1216）初，师田无碍（马钰之徒），得丹书秘诀。清修二十年，与门人常志久修葺洛阳朝元、栖霞二宫及华yīn清华观。元太宗十三年（1241），尹志平命为栖霞提点兼领披云都宝藏八卦局。海迷失后二年（1250）退居清华观。未几，复领朝元、栖霞宫事，宪宗九年（1259）卒。AJ贺志真，字元希，德顺人。初师吕通明（邱处机之徒），又复学于綦志远。元世祖至元十二年（1276）来华山，于玉泉院西凿岩以居，号全真观。再于太华之巅凿朝元洞。既而还长安之栖真庵，大德三年（1299）卒。AK史志经，字天纬，金兴定五年（1221）礼恒岳刘真常为师，元光二年（1223）与刘真常同礼邱处机。元太宗八年（1236），尹志平遣门人葺云台观，请其作住持，至十三年始就任。在此期间，博采诸记，作《华山志》十四卷。LB褚志通，字伯达，早年受学于刘真常，居无定所。后真常主华yīn云台观，始从之居。真常逝后，留弟子居云台，自徙上方白云宫。后得赐zhēn rén号。LC王处一（非七真中之王处一-- 引者注），字子渊，号莲峰逸士。隐于云光洞。金大定二十三年（1183），据旧藏《华山记》等编《华山志》一卷（即本文多次引用之《西岳华山志》）。元仁宗诏赴阙，奏对称旨，不久，复返华山，延五年（1318）卒。LD金元时，除对已有道观西岳庙、云台观等进行修葺外，又新建有一批宫观：希夷先生祠，金贞四年（1216）冬，北兵至潼关，华山云台观被毁，希夷先生（陈抟）像不存。正大三年（1226），道士某建此祠以祀陈抟。LE清华观，原为马钰弟子田无碍修行处，初名南庵，金季毁于兵。其弟子毛养素经十二年重建，定名清华。LF真常观，元中统（1260～1263）间建。LG全真观，即朝元洞，原为贺志真修行处，志真始建，其徒姚道常完成于皇庆元年（1312）。LH至明清，仍有一批道士先后居此山修道。高蓬头，山yīn人。明万历诸生，弃而为道士，改名演元，自号还虚子。先隐河南灵宝元真庵，后徙居华山谷中。萧太后召入讲秘义，并得神宗优礼。留数年还山，太后赐道藏，敕于上方建楼贮之。 程化乐，富平人。久应童子试不售，弃而入华山，华渭人士奉之如陈抟，著作甚富。据称言未来事多奇验。刘虚中，字长倩，号翠峰，麟游人。喜读老子书，弃家居华山王刁洞。蒲州进士陈凝延讲《道德经》于河海祠，为儒林所重。祝仙翁，失名，明宗室，清太平天国革命后，来华山为道士，居二十余年，八十余岁卒。李仙翁，失名，榆林人。止岳庙之东庑十余年，康熙二年（1663）卒。LI马真一，不明里籍，居华山王刁洞。不事斋醮，亦不炼丹，唯以清静全真为教，答问吉凶。LJ范养民，号湖滨，襄阳人。明崇祯朝太监，明亡，以黄冠居华山西峰莲花坪，结茅峰顶，曰复庵，顾炎武为之记。后延任全真观主，有著作，多散佚不传。LK明清时，华山宫观大部年久失修，渐至废圮。现仅存数所：西岳庙，经历朝修葺，至今建筑仍很宏伟。玉泉院，在华山北麓，传为陈抟所造，清乾隆时重修，中华人民共和国建立后又数次整修。镇岳宫，即古上方白云宫，依峭壁构筑而成，现存建筑为清末民国初年重修者。东道院，原名九天宫。现存建筑为清康熙五十三年（1714）重修。华山由于奇峰峭壁，险径危石，道观依山而建，规模不大，但独具风彩。 近十年来，宗教信仰自由政策得到贯彻落实。山下的西岳庙、玉泉院、山上的东道院、群仙观、王母宫、镇岳宫、玉女祠、翠云宫等均已修复，其中玉泉院、东道院、镇岳宫被列为全国重点道教宫观，并有扩建，现由华山道教协会统一管理。 注： ①《丛书集成初编》第238册154页，中华书局，1985年 ②④⑤⑥⑦⑧ABADAEAGAIAJLBLC《道藏》第5册745～752页，266～267页，第11册39～40页，第5册749页，第22册602页，第5册751页，750页，第13册255页，第5册382页，751～752页，第19册722～723页，777～779页，788～789页，787～788页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③《魏书》第8册3049～3050页，中华书局，1974年 ⑨AHLDLGLILK清李榕《华岳志》卷二，卷一，卷二，卷一，卷二，卷二，清光绪九年刻本 ACAF《宋史》第38册13420页，第39册13512页，中华书局，1977年 AKLELFLH《道家金石略》第769～770页，1072页，687页，769页，文物出版社，1988年 LJ《长春道教源流》卷七，荔庄藏板刊本 恒山 恒山，在今河北曲阳县西北与山西接壤处。中国五岳之北岳。自汉至明，皆祀北岳于此。汉、宋时，因避文帝和真宗讳，曾改名常山。唐、宋又名大茂山，神尖山。明弘治六年（1493），改以山西浑源县之玄岳（即浑源县东南之玄武峰）为北岳，但秩祀仍在曲阳。至清顺治十七年（1660），始改祀于浑源。①道教视恒山为神仙所居，是道士修行的理想地区，称其为三十六洞天之第五洞天，名总玄洞天。司马承祯《天地宫府图三十六小洞天》曰："第五北岳常山洞，周回三千里，号曰总玄洞天。在恒州常山曲阳县，zhēn rén郑子真治之。"②现存恒山道教资料很少，难以详述。相传茅山派祖师茅盈"年十八，遂弃家委亲入于恒山，读老子《道德经》及《周 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 160 章 易传》，采取山术而饵服之。……仰希标玄，与世永违"。③唐道士张果曾隐于恒山。《旧唐书》卷一百九十一云："张果者，不知何许人也。则天时，隐于中条山，往来汾、晋间。时人传其有长年秘术，自云年数百岁矣。尝著《yīn符经玄解》，尽其玄理。则天遣使召之，果佯死不赴。后人复见之，往来恒州山中。开元二十一年（733），恒州刺史韦济以状奏闻，又遣中书舍人徐峤赍玺书以邀迎之，果乃随峤至东都。……后恳辞归山，……（赐）银青光禄大夫，号曰通玄先生。…… 乃入恒山，不知所之。"④金元时，有更多道士住恒山。陈志益，号重显子，单州琴台人。金大定（1161～1189）间，由马钰之徒灵真子李大乘引度为道士。后又师邱处机。曾住持葛公山清虚宫，后来恒山，于大定九年（1169）建渊静观以居。大定十二年卒，年八十一。⑤此外，见于金元碑刻者，又有任恒山各宫观之提点道士多人，如杜志寥在蒙古宪宗时任真君观（庙）提点，于宪宗二年（1252）至世祖至元二年（1265）间重建真君观。⑥孙道微、赵道祥、彭正忠在元英宗（1321～1323）、泰定帝（1324～1328）间任北岳庙住持、提点，代皇帝建醮祭祷北岳。⑦曲阳恒山旧时建有一批宫观。最早者为北岳观（或称庙）。清雍正《山西通志》卷二十一云：恒山"巅名天峰岭，下建北岳观"；"岳庙创自元魏太武帝太延元年（435），宣武帝景明元年（500）灾，唐武德（618～626）间复建，唐末圮，金复建，天会、大定（1123～1189）间重修，金末毁于兵，元复建，元末毁，明洪武（1368～1398）中……复建，成（化）弘（治）（1465～1505）间……重修，弘治十四年（1501）敕扩修。"⑧改祀北岳于浑源后，此庙渐圯。其次，又建有真君观（庙），乃祀灵宝派祖师徐来勒者。据《北岳真君叙圣兼再修庙记》，最初"敕建于大茂之幽谷足下西北五十里，……至天宝十一载（752），复禀P山纶旨，迁此嘉禾山前，椒兆土选胜，造院四所。"至懿宗末加以重修，"（乾符）三年（876）五月十八日，斤斧事毕。"⑨元姬志真《大朝曲阳县重修真君观碑》云："今嘉禾山之阳，古立真君观。汉唐以来，传袭故迹，是名监岳，以镇北方。"宪宗时，"廊庑殿堂，倾圮殆尽"，全真掌教李志常命杜志寥任提点主持重修，"太岁壬子（1252），方经始之年，乙丑（1265）冬十月，其功告成。 殿而像之，斋堂厨库，奂然惟新"。AB在金代，曲阳恒山又建有渊静观。高鸣《渊静观记》云："大茂峰之绝顶……谓之神尖。 距神尖而东不两舍，抵石门，有谷曰带耳。……全真重显子（陈志益）筑观于其中，额曰渊静。……岁己丑（1169），（张）玮割世业膏腴田三十亩始基之，输币入粟者道路不绝，乃庀工董役，火西流而载旬三浃而成。"AC山西浑源之恒山，古时亦有道观。清雍正《山西通志》卷一百六十九《浑源州》条载："得一庵，在恒山虎风口上，陡崖削，庵距其前。龙泉观，有二，上观在恒山上，山有二泉，唐开元二年（714）建，敕赐额；下观在东门外，明洪武（1368～1398）间置道正司，并上观入焉。"AD今该山尚存道教建筑朝殿、会仙府、九天宫及佛教悬空寺等。 注： ①⑧AD《景印文渊阁四库全书》第542册669～671页，669～671页，第548册261页，台湾商务印书馆，1986年 ②③⑤AC《道藏》第22册199页，707～708页，第19册807页，807页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《旧唐书》第16册5106～5107页，中华书局，1975年 ⑥⑦⑨AB《道家金石略》585～586页，1156～1157页，185～186页，585～586页，文物出版社，1988年 嵩山 嵩山古名外方出，又名嵩高山。为中国五岳之中岳。在河南登封县西北。汉班固《白虎通》卷三上曰："中岳为嵩高者何？嵩言其高大也。"（《初学记》引其文曰："中央之岳独加高字者何？中央居四方之中而高，故曰嵩高山。"）①由太室山（1440米）和少室出（1405米）组成。戴延之《西征记》云："东谓太室，西谓少室，相去七十里，嵩高总名也。"②嵩山属夏禹建国之区，后世有禹妻生启化为石的传说，③故其地有启母石、启母庙等遗迹。它位居中原，是古帝王游幸之地，据说汉武帝登太室山时，从官听到山呼"万岁"之声，故后世称此峰为万岁峰，又于其地建万岁亭，万岁观。 道教视嵩山为神仙洞府所在地和道士修行佳处，称其为三十六洞天之第六洞天。司马承祯《天地宫府图三十六小洞天》云："第六中岳嵩山洞，周回三千里，名曰司马洞天，在中都登封县，仙人邓云山治之。"④杜光庭《洞天福地岳渎名山记》和佚名氏《名山洞天福地记》则称司真（或思真）洞天。 道教何时进入嵩山，已难确考。清景日畛《说嵩》卷二十称汉之张陵，三国魏之左慈、郗鉴住嵩山，似于史无征。所云西晋鲍靓，或许为道士入嵩之较早者。《云笈七》卷四《三皇经说》云："晋武皇帝时，有晋陵鲍靓，官至南海太守，少好仙道，以晋元康二年（292）二月二日登嵩高山，入石室清斋，忽见古三皇文皆刻石为字。尔时未有师，靓乃依法以四百尺绢为信，自盟而受。后传葛稚川，枝孕相传，至于今日。"⑤同书卷六《三洞并序》和《道教义枢》卷三《三洞义》作了类似叙述。这种记载虽具传说色彩，或许亦有所据。至北朝，先后有寇谦之、赵静通、韦节、潘弥望等住嵩山修道。 《魏书释老志》载，寇谦之于北魏初，在成公兴带领下，先隐华山，后栖嵩山。至北魏始光（424～427）初，始离开嵩山去平城、改革天师道。《历世真仙体道通鉴》卷二十九《韦节传》载，韦节十四岁时，被北魏宣武帝擢为东宫侍书，至孝庄帝立（528），"复为阳夏守，以可近嵩山隐真道士赵静通法师也。既至，遂还簪绂于朝，而谒法师，受三洞灵文神方秘诀"。⑥此后去华山。北魏末，道士潘弥望亦住嵩山。《北史》卷五载，当高欢拥立孝武帝元修，逼迫废帝元朗逊位时，"诸王皆逃匿，帝在田舍。先是，嵩山道士潘弥望见洛阳城西有天子气，候之，乃帝也。于是造帝密言之"。⑦北魏时，嵩山已建嵩岳庙。太安二年（456）所立之《中岳嵩高灵庙之碑》即记嵩岳庙创建事。《道家金石略》引《金石文字记》云："魏太武因道士寇谦之奏请，更造嵩岳新庙，立碑纪事。碑中直称谦之为天师，为师君，以太武奉道，亲受符，故云然。……嵩山碑刻，自汉二石阙铭外，无古于此者。"⑧景日畛《说嵩》卷二十称，嵩山南麓，汉时曾建万岁观，唐代更名太乙观，宋易名崇福宫。⑨如此说属实，当是该山最早之庙宇。 隋唐是嵩山道教的兴盛时期。有大批著名道士居此修道。 《资治通鉴》卷一百八十一载："初，嵩山道士潘诞自言三百岁，为帝（炀帝--引者注）合炼金丹。帝为之作嵩阳观，华屋数百间。……凡六年，丹不成，……斩之。"AB《茅山志》卷十一载，潘师正，字子真，贝州宗城人，隋大业（605～617）中，礼王远知为师，从之入茅山。后远知嘱其去嵩山修道，乃入嵩山，与道士刘道合共居双泉岭十许年，复深入逍遥谷，邈与世绝。唐上元三年（676），高宗幸东都，礼嵩岳，请之作符书，辞不解。调露元年（679），再礼嵩岳，敕于逍遥谷建隆唐观，别于岭上起精思院以处之。永淳元年（682） 卒。AC《唐嵩岳太一观蝉蜕刘zhēn rén传》云：刘道合，一名爱道，陈宛丘人。武德（618～626）中，入嵩山与潘师正同居双泉岭，勤其师王远知。高宗闻其名，降诏于所隐立太一观使居之。咸亨（670～673）中卒。AD《唐王屋山中岩台正一先生庙碣》载，司马承祯年二十一岁时，入嵩山师潘师正，后离此去天台山。AE《旧唐书》卷一百九十二载，吴筠举进士不第，"乃入嵩山，依潘师正为道士，传正一之法（实为上清经法-- 引者注），……开元（713～741）中，南游金陵，访道茅山。 久之，东游天台"。AF《玄品灵》卷四和《茅山志》卷十一载，李玄光曾"居嵩阳二十余年"，于开元十七年师从司马承祯于王屋山。据陈国符考证，李含光居嵩山二十余年，大致在神龙（705～706）至开元十七年（729）之间。AG《神仙感遇传》卷一载："李筌，号达观子，屋少室山，好神仙之道。常历名山，博采方术，至嵩山虎口岩，得《黄帝yīn符经》本。"AH《历世真仙体道通鉴》卷三十九云：谭峭，字景升，唐国子司业洙之子，幼聪慧，父训以进士业，不喜。后遍历名山不复归。 先"师于嵩山道士十余年，得辟谷养气之术，惟以酒为乐。…… 后居南岳，炼丹成，服之，入水不濡，入火不灼，亦能隐化。 复入青城山去。"AI此外，景日畛《说嵩》又载唐道士白道猷、薛玄同、焦道士、冯炼师、孙太冲，五代道士杨讷、李元光等居嵩岳。 隋唐间，嵩山兴建有一批道观。据上述，隋炀帝为道士潘诞建嵩阳观，时在大业八年（612），唐因之。唐高宗为潘师正于逍遥谷建隆唐观，时在调露元年（679），后避玄宗讳，改名崇唐观，宋时复名隆唐。大体同时，又为潘师正于岭上建精思院，至宋犹存。唐高宗时，据传因道士刘道合祈祷有验，又于其所居地建太一观。据《说嵩》卷二十，永淳元年（682），将封嵩岳，复建奉天宫于嵩山之阳。唐又建天封观，宋易名为宫。AJ至宋元，嵩山道教续有发展。住山道士之著者，有宋道士许昌龄、贺兰栖真，元道士乔志高等。《宋史》卷四百六十二称，贺兰栖真，不知何许人，"始居嵩山紫虚观，后徙济源奉仙观，张齐贤与之善"。景德二年（1005）召赴京，真宗赋诗二韵赐之。大中祥符三年（1010）卒。AK乔志高，居嵩山崇福宫三十余年，为该宫宗主，弟子甚众，赐栖云虚静zhēn rén号。 宋元间，嵩山又增建有一批宫观。紫虚观，在嵩山南紫谷中，贺兰栖真曾居此，或云即唐奉天宫址。天封宫，即唐天封观，宋易名为宫。崇福宫，即汉万岁观、唐太一观，五代间毁，宋复建，易名崇福宫。承天宫、金大定（1161～1189）间建，为唐隆唐观故址，金崇庆（1212）间再建。此外，宋代还建有颐真观，元代又建有土德观、长春庵等。LB明清以后，嵩山道教渐趋式微。除中岳庙屡经重修外，其他宫观大都失修，连原来"为屋二百三十间"之崇福宫，至清代也已颓废。清潘耒《游中岳记》云："去（启母）石百武为崇福宫。嵩山昔多道观，今自岳庙外，唯此宫尚存；然荒寂甚，黄冠无可与语者。"LC中华人民共和国成立后，崇福宫仅存房屋十数间。保存较完好的只有中岳庙，计存楼、阁、宫、殿、台、廊、碑楼等建筑四百余间，是河南现存最大的道观。 注： ①《丛书集成初编》第238册第154页，中华书局，1985年 ②《艺文类聚》第1册131页，上海古籍出版社，1965年 ③清马《绎史》卷十二引《隋巢子》曰："禹娶涂山（氏），治鸿水，通辕山，化为熊。涂山氏见之，惭而去，至嵩高山下，化为石。禹曰：'归我子！'石破北方而生启。" ④⑤⑥ACAEAHAI《道藏》第22册199页，21页，第5册266页，601页，第19册706～708页，第10册885页，第5册326页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦《北史》第1册170页，中华书局，1974年 ⑧AD《道家金石略》11页，717页，1030页，文物出版社，1988年 ⑨AJLB《说嵩》卷二十，台北文海出版社，1971年 AB《资治通鉴》第12册第5658页，中华书局，1956年 AF《旧唐书》第16册第5129页，中华书局，1975年 AG《道藏源流考》上册60页，中华书局，1963年 AK《宋史》第39册，13515～13516页，中华书局，1977年 LC《小方壶舆论丛钞》第4帙第1册，上海著易堂印行 千山 千山原名千华山，又称积翠山，千朵莲花山。在辽宁鞍山市东二十余公里、辽阳东南三十公里处。占地面积约四十余平方公里，海拔七百余米。以仙人台最高，五佛顶次之。据称，该山"奇峭chā天，青嶂壁立，共九百九十九峰，以其近千，故名千山云。"①明程启充《游千山记》云："兹山之胜，宏阔秀丽，奇怪幽阒，险绝孕结，磅礴盘结，态状变幻，不可殚述。置之中州，当与五岳等，其博厚过之。"②千山是东北地区三大名山之一。佛、道二教并存。佛教大约起于金元，道教大约起于清初。据现存资料，最早开创此山道教的是明末清初之全真龙门派道士郭守真及其弟子刘太琳。《奉天通志》卷二百二十二《郭守真传》载，郭守真字致虚，号静阳子。原籍江苏丹阳，后徙辽郡。为九顶铁刹山八宝云光洞开山阐教之始祖。生于明万历三十四年（1606）。 幼读儒书，长好黄老。崇祯三年（1630）隐于辽东本溪县之铁刹山，清修十余年。清顺治四年（1647），下山访道，先去山东即墨县马鞍山聚仙宫，学道于龙门派第七代李常明。顺治八年，诣北京白云观，受龙门派第七代传人王常月传授戒律。次年，复归铁刹山。康熙元年（1662），收度弟子王太祥、高太悟等八人，次年，被请去沈阳祈雨，据称有验，赐地于该处建三教堂。又收度秦太玉、高太护 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 161 章 等六人。不久，遣弟子刘太琳等去关东各名山建观传道。③千山东北部之无量观即由刘太琳于康熙六年所创建。 据载，佛教在千山建有五寺、八庵，道教在千山建有九宫、十二观。"咸在重峦绝壁、老桧苍松、杂花异卉之间。"④"九宫之名曰：西海、斗姥、圣仙、东极、太和、太安、朝阳、五龙、圣清；十三观之名曰：青云、普安、无量、玄真、园通、慈祥、双泉、凤朝、宝泉、三清、白云、双塔、武圣。其中或创建，或废圯，今昔之名亦有不同焉。"⑤以上宫观中，无量观最为有名（详见本卷《无量观》篇）。五龙宫，位于千山之中心，创建于乾隆四年（1739）。由前殿、后殿、钟楼、书房等组成。前殿供奉真武大帝，后殿供奉观世音。普安观，位于千山第二高峰五佛顶下，始建于乾隆二十六年。有东西二殿，东殿名老爷殿，内奉关公、岳飞及yào王；西殿是二层楼，名老君楼，内奉"道德天尊、圆通自在天尊、吕纯阳祖师"。老君楼后有一天然石洞，名曰玉皇洞，内奉玉皇大帝。 千山九宫十三观，经多年变迁，除以上三座尚存处，其余皆废圯。 注： ①③④⑤《奉天通志》第2册2197页，第5册4709页，第2册1716页，2203页，沈阳古旧书店（缩印），1983年 ②《辽海丛书》第1册356页，辽沈书社（影印）1984年，又收入《奉天通志》，个别字有小异 茅山 茅山原名句曲山、地肺山，又名冈山。在江苏省西南部，地跨句容、金坛、溧水、溧阳等县境。主峰高四百余米。相传西汉景帝（前156～前141）时，有茅盈、茅固、茅衷三兄弟在此修道成仙，号三茅zhēn rén，故改名三茅山，简称茅山。道教将其列为十大洞天中的第八洞天，号金坛华阳洞天，又是七十二福地中之第一福地。 从西晋起，茅山逐渐成为江东道教圣地。西晋时，女冠魏华存修道茅山，后被尊为茅山宗开山太师。东晋许谧、许岁羽父子曾在茅山之雷平立宅，与杨羲合造《上清经》。晋末至宋、齐、梁诸朝，茅山修道者颇众，以马朗、马罕、陆修静、孙游岳、陶弘景等最为著名。 齐梁之际，陶弘景创建茅山上清道团，对茅山道教的发展影响甚大。他与众弟子披荆斩棘，相继在茅山建起了一批道馆，主要者有：华阳上、中、下三馆，在积金山；陶隐居道靖，在积金山，梁天监初建；朱阳馆，在雷平山，天监十三年建；郁冈玄洲斋室，天监十四年建；嗣真馆，天监三年建；燕洞宫，在中茅山，女真钱妙真修炼处。又有清远馆，梁南平王萧伟建，陶弘景弟子桓法居之；崇元馆，在华阳洞南，齐建元二年建；林屋馆，陶弘景弟子杨超远建，聚徒众近千人。①据笪蟾光《茅山志》载："齐梁之际，知名之馆凡五十余，精舍十余，皆羽流居，宫观盛筑。"②隋唐五代，是茅山道教的兴盛时期。有大批道士居此山修道，相继嗣法为茅山宗宗师。其著者有：第十代宗师王远知、十一代宗师潘师正、十二代宗师司马承祯、十三代宗师李含光（以上诸人事迹见本书第一卷）。此后相继嗣为宗师者，有韦景昭、黄洞元、孙智清、吴法通、刘得常、王栖霞等。此时期来茅山修道学经者常达数千人。 隋唐时期，茅山重要道观有太平观、崇元观和紫阳观。皆为唐太宗敕建。天宝七年（748），唐玄宗赐紫阳观居民二百户，太平观和崇元观各一百户，免除租税科徭，长充修葺洒扫。③宋元时期，茅山道教仍很兴盛。其嗣法宗师从二十代成延昭至四十五代刘大彬，相继受到朝廷尊礼。尤以二十五代刘混康（见本书第一卷）、二十七代徐希和、三十八代蒋宗瑛最知名。徐希和字仲和，金陵溧水人，幼从宗师笪净之，尝从入朝，敕为道士。笪净之逝世，奉旨嗣教。政和四年，诏赴阙，及秋还山，赐丹台郎，转太素大夫、凝神殿校籍，宣和三年，复诏入内廷，次年还山，敕有司礼送。建炎元年卒。①蒋宗瑛，字大玉，毗陵人。幼习举子业，长游四方，居越之金庭山二年，尝于石壁间得《登真隐诀》一书，异之，遂挟书入茅山，从三十七代宗师汤志道游。后继汤为三十八代宗师。据传理宗时久雨，诏诣阙祷之，乃大霁，赐钱十万缗缮修宫宇。开庆改元，托疾游庐山，遇鄂渚之乱，乃过天目山，往来永嘉山水间，注《大洞玉经》十六卷。元至元十八年诏赴京，比至燕都，无疾而逝。⑤宋元时期，茅山建有大批宫观。原陶弘景道靖故址，至宋代为刘混康所居之处，宋哲宗诏加改建，赐名元符观，崇宁五年落成后，改额元符万宁宫。⑥原唐太宗为王远知所建太平观，中和间被焚，天间邓启遐重建，宋改赐崇禧观额，建炎中复被火焚，后重建，元延六年，奉敕改宫。⑦唐代敕建的紫阳观，北宋大中祥符元年改名玉宸观。⑧唐代所建崇元观，大中祥符七年改额崇寿观。⑨唐天宝间于华阳上馆故址所建华阳宫，后毁于兵，宋政和中重建。AB唐代李含光所居之处，曾敕建栖真堂，宋大中祥符二年，朱自英于此建九层坛行道，天圣三年赐名集虚庵，不久改名乾元观。AC天圣观，在积金山上，唐王远知曾庵居于此，肃宗至德（756～757）中赐名火浣宫，唐末废，宋景德三年张绍英庐其处，天圣三年，赐名延真庵，五年，改赐观额。AD原陶弘景华阳中馆，宋宣和中改建，赐额栖真观。AE此外，宋代还建有五云观、清真观、白云崇福观、抱云观，元代建有德观、仁观等。AF后世所称茅山"三宫五观"，皆肇于唐，建成于宋元。 明清时期，茅山仍是江东道教圣地。明代"天下乞灵于名山者，东岱岳，南武当，东茅峰，奔走士女，地无远近，而岁无宁息。"AG洪武十六年（1383），明太祖在茅山设立华阳洞灵官和副灵官。灵官例定在元符宫道士中选授，副灵官在崇禧宫道士中选授。曾任华阳洞灵官的茅山道士有邓自名、薛明道、陈德星、任自垣、王克玄、吕景、杨震清、支克常、朱崇润、沈祖约、蒋德王宣、徐祖谏、戴绍资、任绍绩等。AG明洪武初崇禧宫高道王宗旦选神乐观供祀，永乐间预修《永乐大典》。永乐（1403～1424）时，下泊宫道士王文礼任南京神乐观天坛奉祀。天顺（1457～1464）时，下泊宫道士许祖铭任道录司左玄义。成化（1465～1487）时，崇禧宫道士胡德海历任武当山紫霄宫提举。茅山元符宫道士任自垣选任武当山玄天玉虚宫提举，主持编撰《大岳太和山志》。清代茅山道士致力于宫观修复，道士笪蟾光撰成《茅山志》。 茅山高道辈出，香火隆盛，被称为"秦汉神仙府，梁唐宰相家"。元代文士赵世延《茅山志序》评价茅山"诏诰之隆，仙真之异，洞府之邃，坛之传，人物之伟，楼观之盛"，AH不失为第八华阳洞天，第一地肺福地。茅山宫观庵院素以甲天下著称，最盛时多达二百五十七房，有房屋五千余间。 太平天国时，曾遭兵燹，至清末，尚存"三宫五观"，即元符宫、九霄万福宫、崇禧万寿宫和乾元、玉晨、白云、德、仁五观。抗日战争期间，陈毅、粟裕率新四军一支队进驻茅山，司令部设于乾元观松风阁。1938年9月，日寇扫dàng茅山，焚毁茅山道院房屋约百分之九十以上。几十名道士惨遭杀戮。 1982年，国家拨款修复茅山宫观。目前，元符宫修复了灵官殿、太元殿、三清殿，装塑了神像，"镇山四宝"也返归道院。九霄万福宫的太元宝殿、灵官殿、藏经楼、宝藏库、龙王殿、三天门、二圣殿、怡云楼花厅、迎旭楼等均已修复竣工，各殿神像全部彩塑，殿堂油漆一新。新修盘山公路，亦直达山巅。1985年3月10日，成立了茅山道教协会，会址在九霄万福宫。现茅山每逢香期庙会（农历腊月二十四日至来春三月十八日）和道教尊神的祀典日，信众游客云集，香火颇盛。 注： ①②③AGAH笪蟾光《茅山志》第2册709～796页，827页，833页，第1册494页，第2册1131～1132页，台北文海出版社，1971年 ④⑤⑥⑦⑧⑨ABACADAEAFAI分见《道藏》第5册601～626页，文物出版社、上海书店、天津文物出版社联合出版，1988年 天台山 天台山在浙江省东部，绵亘于天台、临海、宁海、新昌、嵊县五县之间。在天台县境内则包括天台、赤城、桐柏诸山。 元末明初所出之《天台山志》云："今言天台者，盖山之都号，如桐柏、赤城、瀑布、佛垅、香炉、华顶、东苍，皆山之别名。①《大清一统志》卷二百二十九云："天台山，自县北二（疑"二"当为"之"--引者注）神迹石起，历国清、赤城、桐柏，至于华顶，皆名天台，实一邑诸山之总号，一名大小台山。"②华顶为其主峰，海拔一千零九十四米。唐徐灵府《天台山记》曰："《真诰》云：'天台山高一万八千丈，周回八百里，山有八重，四面如一。'当斗牛之分，以其上应台宿，光辅紫宸，故名天台，亦曰桐柏栖山。"③道教以天台山为神仙所居之洞天福地，亦为道士修行佳处。司马承祯《天地宫府图》称其赤城山洞为十大洞天之一，其灵墟洞和司马悔山为七十二福地之一。《天地宫府图十大洞天》曰："第六赤城山洞，周回三百里，名曰上清玉平之洞天。在台州唐兴县（即天台县）属，玄洲仙伯治之。"④《天地宫府图七十二福地》曰："第十四灵墟，在台州唐兴县北，是白云先生隐处。""第六十司马悔山，在台州天台山北，是李明仙人所治处"。⑤据明释传灯《天台山方外志》载，第十四福地在天台县北六十里，第六十福地司马悔山，在天台县北十三里。可知天台山为道教神仙窟宅荟萃之区。 道教何时进入天台山，已难确考。三国吴之葛玄，或许是居天台山较早之道士。明释传灯《天台山方外志》卷十载，葛玄年十八九，仙道渐成，入天台赤城精思念道，遇左元放授以九丹金液仙经。行持三年，广积功效，光和二年（179） 正月朔，感太上老君敕zhēn rén徐来勤（或作勒）等同降于天台，授灵宝经三十六部及上清斋法二等，并三七品斋法。⑥此记载，可与出世较早的道书相印证。陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》云："公（指葛玄）驰涉川岳，龙虎卫从，长山、盖竹、尤多去来，天台、兰风，是焉游憩。"⑦《云笈七》卷四《灵宝经目序》谓："老君降真于天师，仙公授（受）文于天台。"⑧除去教内传说不论，葛玄之居天台修道，不为无据。 《天台山方外志》卷十列有晋代神仙、道士袁根、柏硕、班孟、魏夫人、王玄甫、许迈、羊忄音、白云先生，南朝道士褚伯玉、徐则等居天台，所列晋代道士，已难确证，所列褚伯玉，是居天台，或居南岳，诸书则有分歧。该书卷十云：褚伯玉，钱塘人，年十六，父为娶妻，不从，逾垣而出，隐于天台中峰二十年，齐高帝征之，不起，乃移居大霍山仙去。⑨类似记载，早见于《南齐书》卷五十四《褚伯玉传》。但据《上清道类事相》卷一《仙观品》引《道学传》和《南岳总胜集》所记，褚伯玉所隐乃南岳瀑布山，所建太平观亦在南岳瀑布山下（见本卷《衡山》篇）。两说相较，似以后者所记为是。因南岳确有齐高帝敕建的太平观，而天台山瀑布岩下所建者则为葛玄之天台观。至陈代，著名道士徐则又居天台山。 《北史》卷八十八《隐逸传》云：徐则，东海剡入。幼沉静，寡嗜yù，受业于儒者周弘正。善三玄，精于议论，名擅都邑。 怀栖隐之cāo，杖策入缙云山。陈太建（569～582）中，应召来憩至真观，期月，又辞入天台山。太傅徐陵为之刊山立颂。AB徐陵所作《天台山馆徐则法师碑》，收入《徐孝穆集》卷九、《艺文类聚》卷七十八。 魏晋南北朝时，天台山已建有一批道观（馆）。最早者是孙权为葛玄所建之天台观，唐徐灵府《天台山记》云："天台观，在唐兴县北十八里、桐柏山西南瀑布岩。旧《图经》云： 吴主孙权为葛仙公（玄）所创，最居形胜。"AC后徐则亦居此观。 齐永泰元年（498），又有齐梁名士沈约于桐柏山建金庭馆，沈约所撰《桐柏山金庭馆碑》记其建馆隐居之经过，文载《金梁文》卷三十一。 入唐，天台山道教进入鼎盛时期。有大批知名道士相继入居此山。最著者是司马承祯及其所传之弟子。据卫《唐王屋山中岩台先生碑碣》等载，司马承祯在嵩山礼潘师正为师后，曾遍游名山，不久即往天台山，留居时间大致在武周朝至开元十二年（724）间。其间，在开元初，又去南岳住过短暂时期。在天台山期间，传有女道士谢自然、焦静真等；AD在南岳时，传有薛季昌等。此后，薛季昌传田虚应，田传冯惟良、陈寡言、徐灵府、刘元静，冯惟良再传应夷节、叶藏质，陈寡言再传刘介，徐再传左元泽，应夷节再传杜光庭。以上除薛季昌、刘玄静长居南岳外，田虚应和冯惟良则先居南岳，元和（806～820）中同去天台，其余如陈寡言、徐灵府及其以后诸人皆长住天台。这实际是上清道士司马承祯传衍的一个支派，刘咸火斤《道教征略》称之为"南岳天台派"。上述诸人大都颇为知名。陈寡言，字太初，越州暨阳人，隐于天台玉霄峰，受学于田虚应。天台科法有阙略者，拾而补之。 徐灵府，号默希子，钱塘天目山人。通儒学，入天台师田虚应，居天台云盖峰虎头岩石室十余年。会昌（841～846）初，武宗诏，不赴。卒年八十二。著《玄鉴》五篇，注《通玄真经》十二篇，又撰《天台山记 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 162 章 》《三洞要略》《寒山子集序》等。 应夷节，字适中，汝南人，十三岁入道士籍。久之游天台，师冯惟良受上清法。武宗会昌中，就天台桐柏观之西别建静坛以居，诏赐名道元院。栖真此地五十余年，师礼者甚众。卒于昭宗乾宁（894～897）间。叶藏质，字含象，处州松阳人。 初隶安和观为道士，后诣天台师冯惟良授三洞经，于玉霄峰建道斋号石门山居，日诵《道德》《度人》二经，晚年尤精符术。唐懿宗诏石门山居名玉霄观，年七十四卒。左玄泽，永嘉人。师徐灵府，居香林峰石室，后居玉霄峰，绝粒不语，每出访其友应夷节谈论清虚。杜光庭于唐懿宗咸通（860～873）间应九经举不第，亦入天台学道，师应夷节。AE此外，五代道士朱霄外也颇知名。居天台崇道观，后周广顺二年（952）建藏经院。题云：吴越两街道统天台道门威仪、栖真明德大师通玄先生正一天师、特进检校太傅守太保上柱国、吴郡开国公食邑一千五百户朱霄外建。AF唐代兴建之宫观亦不少。桐柏观，唐崔尚《桐柏观碑》云： "故老相传云，昔葛仙翁始居此地，而后有道之士，往往因之。 ……洎乎我唐，有司马炼师居焉。景云（710～711）中，天子有命，于下新作桐柏观。"AG后徐灵府、叶藏质重新之，五代梁开平（907～910）间，改桐柏宫。AH元明宫，唐长庆元年（821）徐灵府定室于此，宋大中祥符元年（1008）改名元明宫。洞天宫，唐咸通（860～873）间叶藏质于玉霄峰创道斋名石门山居，十三年（872）奏改玉霄观，宋大中祥符元年改洞天宫。福圣观，原为三国吴赤乌二年（239）孙权为葛玄所建之天台观，唐咸通中于其处建老君殿，宋大中祥符间改名福圣观。白云昌寿观，唐大中六年（852）建，名白云庵，宋乾道四年（1168）改名白云昌寿观。圣寿观，旧名延寿，后周广顺元年（951）朱霄外建，宋治平三年（1066）改名圣寿。 法轮院，吴赤乌元年葛玄住庵于此，后汉乾（948～950）间重新修葺，宋大中祥符元年改名法轮院。法莲院，唐咸通六年（865）叶藏质建。昭庆院，旧名佛窟，唐大中六年（852）建。AI宋元时，天台道教续有发展。所居亦多著名道士。张契真，字齐一，钱塘人。嗜文，擅草隶，善弈。幼从胡法师游赤城，时朱霄外居天台，度为道士，又受正一盟威灵宝法于樊先生，由是名震江湖。钱忠懿王命总三斋事，宋太宗命主醮，又命刊正道书，赐号元静大师，真宗景德三年（1006）卒。王茂端，南宋道士，行上清大洞法，人呼为"灵宝"，其弟契真亦行大洞法，号"小灵宝"。所著《灵宝教法秘》十卷，留桐柏观，契真编《上清灵宝大法》六十六卷，存《道藏》。皇甫坦，字履道，善医，四赴诏命为显仁太后治目疾，甚验。南宋隆兴（1163～1164）间游天台，乾道（1165～1173）初，游武当，还青城。张云友，邑人，元明宫道士，甚为白玉蟾所器重，并授其道要。祝通玄，桐柏观道士，专事修炼，有修真诗五首，藏桐柏观。王中立，字定民，号足庵，桐柏观道士。后住杭之西太一宫。宋理宗宠锡优渥。元至元（1264～1294）间赐号仁靖纯素zhēn rén，有《语录》藏桐柏观。AJ此外，北宋著名道士张无梦、陈景元师徒二人，皆曾修真于天台山（见本书第一卷）。 宋元间，除对已有之桐柏观、福寿观进行修葺外，又新建有一批宫观：玉京观，宋政和八年（1118）赐额建观。熙宁道院，宋咸淳七年（1271）道士徐自明建。AK玄静观，宋末贾似道施宅建。LB仁靖纯素二宫，元至元间桐柏道士王中立遇世祖授仁靖纯素zhēn rén，乃于桐柏观右旧白云观基建纯素宫，于柏桐观左冲啬庵基建仁靖宫。桃源道院，至元间道士陈贯道建。养素道院，至元间道士王中立建。思真庵，至元间道士石好问建。卧云庵，至元间道士周正中建。鹤峰全真道院，元大德九年（1305）道士徐光孚建。LC明清以后，天台山道教日趋衰落。所有宫观，至明末，几乎全废。明释传灯《天台山方外志》卷四《桐柏宫》条云：该宫于元末火焚，化为丘墟。洪武中重建，永乐十年（1412）再修，"其间架规模，崇饰艳丽，去旧为远。至今（万历时）且百余年，道众贫匮，殿宇日就颓坏。宫中碑刻，无虑十数，…… 今亦无存矣！"LD其余宫观，或废，或改为僧寺。清潘耒《游天台山记》云："又南十余里，得桐柏宫遗墟，是道家金庭洞天也。……自葛仙公、司马子微之徒居之，人主加以隆礼，而宸翰天章，照耀山谷。璇题霞栋，填溢涧阿。今皆鞠为茂草，惟存三清殿一间，雨淋天尊面，泪下苏苏。"LE光绪时有道士加以重建，香火渐盛。抗日战争中，遭日机轰zhà，仅存零星破屋十余间，今已不存。 注： ①④⑤⑦⑧ADAEAG《道藏》第11册90页，第22册199页，202～203页，第6册854页，第22册19页，第5册83、92页，328～331页，第11册93页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《景印文渊阁四库全书》第479册273页，台湾商务印书馆，1986年 ③AC《丛书集成初编》第2998册1页，7页，中华书局，1985年 ⑥⑨AFAHAIAJAKLCLD《天台方外志》卷十，卷十，卷十，卷四，卷四，卷十卷四，卷四，卷四，上海集云轩校印，1912年 AB《北史》第9册2915页，中华书局，1974年 LB《道家金石略》972页，文物出版社，1988年 LE《小方壶舆地丛钞》第4帙第1册，上海著易堂印行 大涤山 大涤山古名大辟山。在浙江余杭县西南。宋潜说友《咸淳临安志》卷二十四《大涤山洞天》条云："或言：此山清幽，大可以洗涤尘心，故名。"①道教将其列入三十六洞天之第三十四，名大涤玄盖洞天。元邓牧《洞霄图志》卷三《大涤洞》条引《茅君传》曰："第三十四洞天，名大涤玄盖之天，周回四百里，内有日月分精，金堂玉室，仙官校灾祥之所，姜zhēn rén主之。"②司马承祯《天地宫府图三十六小洞天》曰： "第三十四天目山洞，周回一百里，名曰天盖涤玄天，在杭州余杭县属，姜zhēn rén治之。"③杜光庭《洞天福地岳渎名山记三十六洞天》云："天柱山大涤玄盖洞天，一百里，在杭州余杭县天柱观。"④据此，道书将余杭的大涤山、天柱山（与大涤山相对）和临安的天目山视为同一洞天。七十二福地又列天柱山为第五十七福地。⑤据记载，从晋代起，已有道士居大涤山修道。《洞霄图志》卷五载，郭文，字文举，河内轵人。年十三，历华yīn山，石室中得石函，即神虎内真紫元丹章。后晋室乱，乃入余杭大涤山，依林为舍，独居十余年。⑥《晋书隐逸传》亦载其事，曰：余杭令顾与葛洪共造其舍，携与俱归。赠以物，不纳，辞归山中。王导闻其名，遣人迎之，居导园七年，未尝出入。一旦忽求还山，导不听，逃归临安，结庐舍于山中。 病卒，葛洪、庾阐并为作传。⑦《洞霄图志》卷五又记许迈，称许迈字叔玄，一名日英（多作映--引者注），后改名玄，字远游。与许逊、许穆为再从兄弟。初立精舍于垂，永和二年（346）移入临安西山。登岩茹芝，渺然自得，有终焉之志，即今大涤山。后莫测其所终。⑧至唐代，大涤山道教开始兴盛。除张整、叶法善、司马承祯等游历此山外，住山道士亦多著名者。潘先生，不详名字，遍游山川，止于天柱山。唐高宗闻其名，敕建天柱观使居之。朱君绪，字法满，余杭人。年十八入道，居玉清观，后拂衣入天柱山。数年而道成。暨齐物，字子虚，师玉清观朱君绪受法，随入大涤山精思院。创垂象楼三间，又名书楼，积书数千卷，日以著述为事，后不知所之。吴筠，字正节，华yīn人。开元（713～741）间南游，后止于余杭天柱山。常行教于江汉，大历十三年（778）卒，归葬天柱山西麓。白元鉴，西川成都人。玄宗幸蜀时，为威仪道士，住上皇观。后周游山川，止于余杭天柱观。居四十年而逝。夏侯子云，从峨眉山来，师从司马承祯十数年。承祯卒，乃于大涤山中筑yào圃，种芝术之属。天复（901～903）间归隐东峰，不知所在。闾丘方远，字大方，舒州人。年二十九，师香林左元泽，⑨既得道，乃遍游名山，后止于余杭天柱山。钱武肃王师事之，号玄同先生。唐景福二年（893），为筑室以居之。乾宁二年（895），钱缪与之相度地势，改建天柱观。昭宗屡诏不起，赐号妙有大师。曾撰《太平经钞》二十卷行于世。郑元章，字博文，十五岁入道，依真系大师李归。景福二年（893），与闾丘方远同居天柱山精思院。昭宗赐号正一大师冲素先生。后卒于精思院。AB大涤山之宫观，当以天柱观为最早。邓牧《洞霄图志》卷六《天柱观记》云，汉武帝元封三年（前108），于大涤洞前建坛，唐高宗弘道元年（683），命道士潘先生于其地建天柱观。五代末，改名天柱宫。宋大中祥符五年（1012）改称洞霄宫。AC宋代，大涤山道教十分兴盛。《洞霄图志》卷五列有宋代列仙、高道二十余人。其著者有：冯德之，字几道，河南人。 少习儒业，书无不读，京师号冯万卷。后弃家入道，被旨住杭州洞霄宫。宋真宗敕修《道藏》，令知郡戚纶、漕使陈尧佐，选其与冲素大师朱益谦等修校成藏以进，张君房辑其精华曰《云笈七》。唐子霞，政和（1111～1117）间入道洞霄宫。xìng嗜读书，尤长著述。政和二年（1112）撰成《大涤洞天真境录》。后远游，不知所终。喻天时，字齐仲，号蟾华子。自幼肄业洞霄宫。政和间，以诗科试中选，精天文历数谶纬医yào之学。宣和（1119～1125）间，敕住信阳军神霄万寿宫，淳熙三年（1176）卒，归葬于大涤山栖真洞侧。陆维之，字永仲，一名凝之，字子才，余杭人。隐于大涤山之石室，人因以石室称之。高宗召见，辞疾不赴，高宗览其所作诗，甚为称许。此外，石自方、叶彦球、李明素、陈希声、俞延禧、王思明、龚大明等，曾先后主持洞霄宫。AD两宋时，除洞霄宫不断修葺扩建外，又新建若干宫观。洞晨观，南宋道士贝大钦建，景定三年（1263）赐额。冲天观，初名上清道院，后经扩建，咸淳九年（1273）赐此额。AE入元，大涤山道教续有发展。著名道士有郎如山、沈多福等。郎如山，字鲁瞻，自号一山，世为余杭望族。幼礼大涤山杨、刘二先生为师。年十八，任事于洞霄宫，元世祖至元二十二年（1285），升本道道录、洞霄宫提举知宫。元贞元年（1295），被旨提点住持洞霄宫兼管本山诸宫观事，大德元年（1297）卒。AF沈多福，字介石，至元（1264～1294）间住大涤山，大德（1297～1307）初，住持洞霄宫，对修复大涤山宫观出力甚多。AG元代除对大涤山原有之洞霄宫、冲天观等进行修葺外，又新建有若干宫观：元清宫，始建于至元三十一年（1294），落成于大德三年（1299），有寥阳殿、璇玑阁等。AH白鹿山房，初为唐吴筠所构石室，宋道士陆维之筑舍，元道士沈多福扩建为道院，成于大德九年（1305）。AI清真道院，建于至元二十六年（1289），有屋五六十楹。AJ明末清初，有龙门派道士相继居此山。金筑老人，失名，桐城人。明末进士，隐天柱观，卒葬大涤山。潘太牧，字牧心，吴兴世家子。明末入天柱山九金筑坪，康熙三年（1664）受戒律于金筑老人，越二十一年逝。AK贝本恒，字常吉，淮阳人。年十七，礼武当袁正遇为师，后去北京受龙门派王常月戒律。康熙三十四年结茅武康之高池山。乾隆十年（1745），余杭人延主洞霄宫。于易学颇有造诣，著有《周易参义》《黄老旨归》二书，乾隆二十三年（1758）卒。LB明清后，大涤山道教渐趋衰微。其主宫洞霄宫，元末被毁，明洪武（1368～1398）初重建，至清乾隆时，已颓废不堪。住持贝本恒于乾隆十六年（1751）重建，但是年冬无尘殿再遭火，从此无力修夏而废圮。 注： ①②⑥⑧ABACADAEAF《景印文渊阁四库全书》第490册286页，第587册422页，433页，433～434页，434～438页，452页，439～449页，463～465页，第1194册465页，台湾商务印书馆，1986年 ③④⑤⑨AGAHAIAJ《道藏》第22册201页，第11册58页，第22册201页，第5册92～93页，第18册161、163～164页，第18册161～162页，161页，164页，文物出版社、上海书店、天津文物出版社联合出版，1988年 ⑦《晋书》第8册2440～2441页，中华书局，1974年 AK《道教文献》第10册，台北丹青图书有限公司，1983年 LB《长春道教源流》卷七，荔庄藏板刊本 武夷山 武夷山位于福建崇安县城南十五公里处。方圆六十公里，四面溪谷环绕，不与外山相连。有"奇秀甲于东南"之誉。山名之由来，道教中有二说：张宇初《武夷山志序》称："昔有神人受帝命统录地仙，尝降于山巅，自称武夷君，山因以名。"①白玉蟾《武夷重建止止庵记》称：古仙铿（即彭祖） 居此山，"有子二人，其一曰铿武，其次曰铿夷，因此遂名武夷山。"②道教将其列入三十六小洞天之第十六洞天。司马承祯《天地宫府图三十六小洞天》曰："第十六武夷山洞，周回一百二十里，名曰真升化玄天。在建州建阳县，zhēn rén刘少公治之。"③杜光庭《洞天福地岳渎名山记三十六洞天》则称升真化玄洞天，张宇初 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 163 章 《武夷山志序》则称升真玄化洞天。 据清初董天工《武夷山志》卷十八载，陶唐时有彭祖，秦时有皇太姥、武夷君、控鹤仙人、十三仙人等居武夷，当属古代传说。但武夷山有道教，大概始于唐代。该书同卷记有道士许石昔，云："许石昔唐时高阳人，自称酒徒。少举进士不第，学仙于王屋山。遍游名山，尝至武夷绝顶，题云：'许石昔自峨山寻偃月子到此'，又题诗，……后忽乘云去。"④南唐沈汾《续仙传》卷上记此人，谓其"少为进士累举不第，晚学道于王屋山。周游五岳名山洞府，后徙峨眉山，经两京，复自荆襄汴宋，抵江淮，茅山、天台、四明、仙都、委羽、武夷、霍桐、罗浮，无不遍历。到处，皆石崖屋壁人不及处题云：许石昔自峨眉山寻偃月子到此。"⑤看来他是个游方道士，并非久居武夷山者。五代则有道士李良佐长居此山。《武夷山志》卷十八云："李良佐，字元辅，南唐元宗（李） 王景之弟也。xìng冲淡，保大八年（950），辞王景访道入武夷，遂居焉。旧观在洲渚间，王景敕有司移创今址，赐额会仙，册封演道冲和先生。…… 居武夷三十七年，坐化于观之清虚堂。其弟元真适至，藏蜕于观后。今武夷祀之，以为开山之祖。"⑥唐代，武夷山建有一所道观、初名天宝殿、武夷观，后称冲佑观，俗称武夷宫。清董天工《武夷山志》卷五载，"冲佑观，溪北大王峰左，前临溪岸。初，汉武帝设坛以干鱼祀武夷君，唐天宝（742～755）中，始创屋于洲渚，曰天宝殿。 伪闽王审知增饰之，称武夷观。南唐保大二年（944），元宗李王景为其弟良佐辞荣入道，在观修持，册封演道冲和先生，敕有司移建今址，名会仙观。"⑦这是武夷山建立最早的一所宫观。 宋代是武夷山道教的兴盛期。《武夷山志》卷十八载有宋道士多人。徐熙春，郡武人，宋熙宁（1068～1077）时业市酒，遇铁冠道人（姓蔡）遗以五花草，食之，遂绝粒。寻至武夷修炼，后坐化于大王峰东壁。李陶真，东京人。熙宁（1068～1077）末至武夷，居一曲止止庵。好吹铁笛，每作穿云裂石之音。后又居建平里之通仙岩，一日留诗别众，不知所适。黄朴，樵川人，绍兴（1131～1162）初，访道武夷。遇仙授，能绝粒，后坐化于三仰峰。郭道人，失其名，自称卧云子。绍兴间，至湖州收葛行正（号洞阳子）为徒，后俱入武夷。乾道（1165～1173）间同日坐化。白玉蟾遍历名山，也曾于南宋宁宗（1195～1224）时至武夷，自称武夷散人，讲法于冲佑观之采隐堂，后居止止庵。有自赞诗云："千古蓬头赤脚，一生服气餐霞。笑指武夷山下，白云深处吾家。"嘉定（1208～1224）间召对称旨，馆太一宫。后不知所往，诏封紫清明道zhēn rén。⑧著作甚丰，记武夷山事者，主要有三篇：《云窝记》云：道士陈丹枢，不知何许人。于五曲造庐名云窝，辟谷不粒，年已七八旬，其颜如童。常披一破衲，终日凝神，不语不寝，笑谈与常人异。⑨《橘隐记》云：道士陈洪范，字天锡，号造斋，生平于琴书外，多种橘，名其居曰橘隐堂。平居暇日，惟杜门养静。AB《棘隐记》云：女道士刘妙清，礼陈丹枢为师于其所居云窝堂附近，筑茅屋数椽，取名棘隐，志心修道。AC宋代，武夷山建有大批宫观。南唐主李王景为李良佐所建之会仙观，"迨宋真宗，赐额冲佑。诏广观基，增修屋宇至三百余间。中有三清殿；前有汉祀亭、拜章台；后为宾云亭、玉皇阁、法堂、东西两廊；外为道院、为堂为祠、为轩为庵为仓"。AD"元符元年（1098），赐钱八十万，又赐建阳田十顷。自唐宋以来，皆有赐田，通计一万一千余亩。绍定二年（1229），道录江师隆重加修建，增广殿宇，堂厨廊庑一新"。AE会真观，在幔亭峰麓。据说，秦时武夷君于此峰置酒以宴乡人，后人即于山麓立祠以祀之，匾曰同亭。至宋徽宗政和五年（1115），乡人以此事上奏，得赐庙额为会真。明代重修。AF止止庵，在大王峰麓。北宋时已有茅庵，后废圮，南宋嘉定九年（1216）詹琰夫重建，延白玉蟾居之。不久离去。后又有程斯道、黄咸中居此。AG清微洞真观，在水帘洞内右，宋道士江成真建。明嘉靖（1522～1566）间重建，称水帘道院，寻改名白龙观。AH此外，云窝道院、橘隐堂、棘隐庵，皆创于宋代。 至元代，武夷山道教续有发展。元初有茅山派道士张德懋（号希微子）居武夷山天游道院。宪宗四年（1254），赵嗣琪（号虚一）又来此师张德懋。黄氵晋《玄明宏道虚一先生赵君碑》曰：赵嗣祺"年二十四学道于武夷山天游道院高士张君德懋，凝神宴坐，未尝出山。张君携之至钱塘，诣其师zhēn rén杜公（名道坚）于宗阳宫。……遂令张君居通玄（观），先生（赵嗣祺）居升元（观）。"AI成为元代著名茅山派道士。《武夷山志》卷十八载，"陈冲素，字虚白，时地皆不可考。修道武夷，著《规中指南》，尽发内丹三要之旨。尝与樵者饮，忽仆地，梦入一洞食青灵芝，即绝粒。后仙去。"AJ《道藏》第四册收《陈虚白规中指南》二卷，其《后记》末署"武夷升真玄化洞天真放道人虚白子陈冲素序"，AK当为此人。书中多引张伯端、白玉蟾等南宗人之说，亦引有全真道马钰之语，当为元人。彭日隆，号隐空，崇安人。稍长学仙，能飞步武夷诸峰。元世祖至元二十五年（1288），在武夷九曲建清微太和宫。LB金志扬，号野庵，人称金蓬头。永嘉人。初隐龙虎山先天观，"元统癸酉（1333）复隐武夷山，居玉蟾之止止庵，…… 至元丙子岁（1336）卒。"LC其再传弟子方邱生亦曾居武夷山，《江西通志》卷一百二十五云："有蒲衣道者曰方邱生，早游临川吴文正（吴澄）之门，既而师事李西来于武夷山，学全真之学。西来者，故金蓬头之高弟也。久而去之，居龙虎圣井山之天瑞庵。"LD后止于江西兴国县之长春道院。 元代，武夷山除冲佑观经增修，于泰定五年（1328）改观为宫，称冲佑万年宫外，LE又新建有一批道观：天游道院，在第六曲仙掌岩顶，"创始丁酉岁（1237），以癸卯（1243）既工，……张德懋实开山，承规以翼者，其徒赵嗣琪。"LF升真观，在冲佑观后，世祖至元（1264～1294）间建，"三十六代天师（张宗演）……请改观额。前建太清殿，后为法堂。堂上有楼以居仙像。殿之东南为通天台。门庑厨寮毕具。……经始己巳（1269）之夏，告成己卯（1279）之冬。"LG灵峰观，在灵峰右麓，元人余yào坡创建。初名灵峰道院，太守李真峤奏请易名元都观，赵孟书匾。后圮，明成化十八年（1482）重建。LH明清时期，武夷山道教渐趋衰微。《武夷山志》卷十八列有明道士蔡双髻、王广、草鞋仙等，皆只具薄技，无他能。前代所建宫观，有的在明代虽得修葺，但至清代几乎全废。其主观冲佑万年宫，明初改名冲玄观，正统四年（1439）正月失火，后又遭兵燹，天顺、成化（1457～1487）间虽屡有修葺，皆未复其初。弘治（1488～1505）末，道会詹文皓募众修理，嘉靖四年（1525）冬又火，明年（1526）本观提点詹本初复创，所费浩繁，阅两年始成。LI至清代中期，逐渐倾坍。 现仅存道院一座，龙井两口。其余道观类此。明代也新建有少数道院，至清中后期亦皆废。如清真道院，在隐屏峰顶，又名清微真馆。明万历五年（1577）建。寻毁，清顺治十五年（1658）重建，LJ后又废圮。犹龙道院，在白花岩东，万历（1573～1619）间道士汪清慧建，清乾隆时已废。LK 注： ①②③⑤⑨ABACAGAKLC《道藏》第33册208页，第4册797页，第22册200页，第5册80页，第4册772～776页，772～776页，772～776页，797～799页（参《武夷山志》卷六：《止止庵》，第4册391页，第5册448页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④⑥⑦⑧ADAEAFAHAJLELGLHLILJLK《武夷山志》第3册1151～1152页、1152页，第1册338～339页，第3册1158页，第1册336页，339～340页，393～394页，第3册931页，1156页，第1册340页，413～414页，第2册860页，第1册340页，第2册676页，第3册936页，台北文海出版社（影印）1971年 AI《四部丛刊初编》第240册，上海书店（据1926年商务印书馆本重印） LB《道家金石略》970页，文物出版社，1988年 LD《江西通志》第6册2635页，台北华文书局，1967年 LF《景印文渊阁四库全书》第1196册495页，台湾商务印书馆，1986年 龙虎山 龙虎山在江西贵溪县西南部。其名之由来有二说：一谓以山形得名。清雍正《江西通志》卷十一云："龙虎山在贵溪县南八十里，两峰对峙，状若龙虎。"①二谓据张陵故事得名。 清娄近垣《龙虎山志》卷二云："龙虎山在江西广信府贵溪县西南八十里之仁福乡，……本名云锦山，第一代天师于此炼九天神丹，丹成而龙虎见，因以名山。"②后说自然是道教中人的识见。道教称其为第三十二福地，司马承祯《天地宫府图七十二福地》云："第三十二龙虎山，在信州贵溪县，仙人张巨君主之。"③龙虎山是天师道发展至龙虎宗时张陵后嗣世居之地，是龙虎宗、正一道的中心，在道教诸名山中居重要的地位。该山以张陵后嗣入居最早，据天师道士称，张陵第四代孙张盛在三国或西晋永嘉（307～312）间已赴龙虎山，即龙虎山之有道士和天师道演变为龙虎宗在三国或西晋。此说疑点很多，缺乏佐证，很难当作信史。从古碑刻文字看，龙虎山最早的道教庙宇是南唐保大八年（950）所建的张天师庙，最早居龙虎山的张陵子孙为二十一代张秉一，此见五代南唐陈乔所撰之《南唐新建信州龙虎山张天师庙碑铭》："道之将行，必先于崇奉，乃诏执事建天师新庙于信州龙虎山。……二十一代张秉一，体备清和，气凝元寂，钩深致远，……再光先构，不亦宜乎！"④从道教资料看，龙虎山最早的道教庙宇是唐会昌（841～846）中所建的真仙观，最早居龙虎山的张陵子孙为第二十代张谌，此见娄近垣所撰之《龙虎山志》卷二。该卷《上清宫》条称上清宫原为"第四代天师自汉中归龙虎山（所）建传坛，唐会昌中，赐额真仙观。"⑤卷六《张谌传》曰： "二十代谌，字子坚，唐会昌中，武宗召见，赐传坛额曰真仙观。"⑥张盛建传坛不尽可信，张谌时武宗赐额传坛，似近史实。 从唐会昌至五代末，在龙虎山嗣教的张陵子孙为二十代张谌，二十一代张秉一，二十二代张善，二十三代张季文。他们皆无重要事迹可述。此期所建宫观，即上述之真仙观、张天师庙，和另一座三清观。 入宋以后，张陵后嗣渐受朝廷重视，龙虎山道教随之兴盛。在宋元时期成为与茅山、阁皂并立的三山符之一。此期嗣教的张陵后嗣为二十四代至三十五代，其名依次为张正随、张乾曜、张嗣宗、张象中、张敦复、张景端、张继先、张时修、张守真、张景渊、张庆仙、张可大。从二十四代张正随起，每代都曾被诏赴阙，赐"先生"号，表现了宋室对龙虎宗的重视和支持。其中三十代张继先和三十五代张可大尤得朝廷恩宠。张继先，字嘉闻，一字道正，号然子。徽宗崇宁三年（1104），"赴阙，召见，问曰：'卿居龙虎山，曾见龙虎否？'对曰：'居山，虎则常见，今日方睹龙颜。'"所答十分乖巧。又问修丹之术，对曰："此野人事也，非人主所宜嗜。陛下清静无为，同夫尧舜足矣！上悦。"⑦崇宁四年（1105）赐号虚靖先生。"十二月还山，凡父兄皆赐爵有差。四方从学者恒数千（《龙虎山志》作"十"--引者注）百人。"⑧与林灵素、王文卿同显于徽宗朝。喜属文作诗，善内丹术，"雅善书法，尝书《道德经》以进御，……书《茅山宣和御制化导碑》，时称其工"。⑨张可大，字子贤。端平（1234～1236）间累召赴阙。嘉熙三年（1239）"七月召见，赐号观妙先生，敕提举三山符，兼御前诸宫观教门公事。"AB据此记载，宋初鼎立的三山符，经过二百年之发展，龙虎宗竟跃居为三山符之首，表明其力量之壮大。 两宋时期，龙虎山除各代嗣教天师外，又出现了大批有名道士。娄近垣《龙虎山志》卷七"人物"目列有宋道士二十六人，其中有王道坚者，贵溪人，上清宫道士，就学于张继先。政和（1111～1117）间赴召，"馆于太乙宫，徽宗问以轻举延年之术，对曰：'清静无为，黄帝所以致治；多yù求仙，汉武所以罔功，修炼非天子事也。'授太素大夫，号凝妙感通法师。"AC又有留用光，字道辉，贵溪人，师蔡元久。通法术，据称多次祷雨有验，宋孝宗"授左右街都道录，太乙宫都监，号冲静先生。宁宗为出内帑钱帛修上清宫，新而广之，…… 嘉泰甲子（1204）得请还山，校定黄科仪。"AD今《道藏》第九册收有蒋叔舆编集的《无上黄大斋立成仪》五十七卷，除部分为陆修静、张万福、杜光庭之遗作辑录外，大部皆题"留用光传授，蒋叔舆编集"，证明留用光是继杜光庭之后道教黄斋仪的重要整理、修订人之一。 宋代龙虎山道教拥有大批宫观。一是旧有几座宫观得到扩建、赐额。主宫上清宫在唐会昌中名真仙观，宋祥符（1008～1016）间敕改上清观，经几次扩建，政和三年（1113）改名上清正一宫。后再经扩建，至南宋时规模已甚为可观。原 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 164 章 天师庙，宋崇宁（1102～1106）中改名演法观，咸淳（1265～1274）间重建，明嘉靖乙卯（1555）重修，改额正一观。南唐保大（943～957）中赐名的三清观，元至大（1308～1311）间升冲虚至道宫。二是新建了大批宫观。据元明善和娄近垣所撰两种《龙虎山志》的粗略统计，可确定为宋代新建的宫、观、庵、院，近二十所。计有：建于嘉（1056～1063）间的凝真观，崇宁（1102～1106）间的静应观、祈真观，大观（1107～1110）间的灵宝观，宣和（1119～1125）间的逍遥观，嘉定（1208～1224）间的金仙观，嘉熙（1237～1240）间的紫霄宫、真元宫、真应观，南宋宁宗朝（1195～1224）的归隐庵，AE咸淳（1265～1274）间的瑞庆观，北宋徽宗朝（1101～1125）的浑沦庵、靖通庵。AF另有建于宋，而不明具体创建年代之云锦观、仙隐观、归隐庵、蒙谷庵、天乐道院等，亦分别见于二种《龙虎山志》。 元代是龙虎山道教的鼎盛时期。此期嗣教的张陵后嗣为三十六代至四十一代，其名依次为张宗演、张与棣、张与材、张嗣成、张嗣德、张正言。从张宗演起，代代被元室封为天师、zhēn rén，主领江南道教。至三十八代张与材时，更封为正一教主，主领三山符，位居诸符派之首。龙虎山因此也成为此后诸符派众山之首。 此期龙虎山出现了大批著名道士。一是输送了一批道士至大都（燕京），由张留孙组成一个规模较大的龙虎宗支派--玄教，主领江南广大地区之道教事务，其主要骨干如张留孙、吴全节、夏文泳、陈日新、陈义高、薛玄曦等，不下数十百人，皆出身龙虎山。二是留居龙虎山者，亦不乏杰出之士。李宗老，达观院道士，吴全节之师，世祖至元（1264～1294）间授江东道教都提点，住持本山上清宫。吴元初，龙虎山高士，就学于道教学者雷思齐，所著诗文集为《元元赘稿》，虞集为之叙。略云："元初服黄冠以自隐，无所营于时，故无所争于人，jiāo游天下名士，诗文往来，皆一时之盛。其言温而肆，清而容，杂而不厌，几于道者之为乎？"AG刘思敬，卢陵人，长游蜀中，从灵宝陈君受丹砂诀，遍历名山，年五十，始入龙虎山为道士，自号真空子。寻主郁和道院。炼铅汞为丹砂。世祖至元十八年（1281），奉诏赴阙，并进六甲飞雄丹治世祖足疾。居八年，乞还山，结八卦庵于琵琶峰之右。AH金志扬，号野庵，人称金蓬头，永嘉人。游龙虎山，居先天观，复构蓬莱庵于圣井山，又命其徒李全正、赵真纯筑天瑞庵于峰顶。四方闻其道者，无远近，皆往礼叩问。AI张彦辅，龙虎山道士，精绘事，虞集曾为其所作《江南秋思图》赋诗，又为方方壶作《圣井山图》，危素为之作序。AJ元代龙虎山除对原有宫观多有修葺外，又新建有大批宫观。据元明善和娄近垣所修两本《龙虎山志》的不完全统计，共新建宫、观、庵、院达三十七所。计有：建于元世祖至元间的文惠观、乾元观、会真道院、望仙道院、紫霄道院、清溪道院，AK冲和观、慈寿观、八卦庵、止止庵、寄庵、太极庵、西华道院、东山道院、云山道院、云溪道院、瑶峰道院，LB建于元贞（1295～1296）间的龙泉观、通真道院，建于大德（1297～1307）间的崇文宫、元成宫，LC怡云道院，LD建于延三年（1316）的元禧观，建于至治（1321～1323）间的仁静观，建于泰定元年（1324）的明成观，建于至正（1341～1368）间的繁禧观、蓬荜观。另有建于元，而不明具体创建年代之玉隆宫、元都观、神德观、明胜观、先天观、佑圣观、桃源观、招真观。LE还有仙源道院，元明善谓建于至元间，娄近垣谓建于大德间；紫云庵，元明善谓建于大德间，娄近垣谓建于至正间。 明前中期，龙虎山道教续有发展。此期嗣教的张陵后嗣为四十二至四十九代，其名依次为张正常、张宇初、张宇清、张懋丞、张元吉、张玄庆、张彦、张永绪。最初，朝廷仍沿旧习封张正常为天师，不久，取消"天师"号，只称大zhēn rén。但其领导的正一派，仍为明室所承认和扶持，故至嘉靖末，其教仍能维持不坠。其中张宇初除熟谙家传符教法外，亦通内丹术，且较熟悉儒经子史，是张陵子孙中的佼佼者。有《岘泉集》二十卷行于世。此期有大批道士如吴葆和、林靖乐、傅同虚、曹大镛等不下二十人，先后被征召入京任道录司官职。原为龙虎山达观院道士的邵元节，在嘉靖中更受尊宠，位至三公。随其入京的邵启南、陈善道、王用佐、吴尚礼等，也得显位。此期住山道士中，亦有杰出者。方从义，字无隅，号方壶子，贵溪人。出家于混成道院，学仙于金蓬头。工诗文，善古隶章草，尤精于画，写山水，极潇洒。卢大雅，贵溪人，混成院道士。工诗为顾元等所称道。吴伯理，号巢云子，龙虎山道士。永乐（1403～1424）中任上清宫提点。随四十三代天师张宇初访张三丰，入蜀居鹤鸣山。博通经史，工诗文，精篆隶，亦能作枯木竹石。LF明前中期除对龙虎山原有某些宫观作过修缮外，新建者寥寥无几。计有：北真观、南极观。另有冲元观，或谓明洪武（1368～1398）初建，或谓元元贞间建。LG明中叶后，特别是清代，朝廷对张陵后嗣的待遇多加贬抑，以龙虎山为中心的正一道渐趋衰落。至1936年，其主宫上清宫之建筑已全被破坏，"只空余危楼一角"。张陵子孙世居之天师府，亦"经贵溪县政府利用，开办完全小学一所。天师亦不常驻此。"LH近十年来，宗教信仰自由政策在龙虎山得到认真贯彻落实。1990年，江西省政府出资百余万元，迁出占用天师府的中学，重修天师府。"南国无双地。西江第一家"重又展现气势雄伟的建筑风貌，海内外道众参访者络绎不绝。 注： ①《景印文渊阁四库全书》第363页，台湾商务印书馆，1986年 ②④⑤⑥⑨ACADAEAFAGAHAIAJAKLBLCLDLELFLG《道教文献》第2册63～64页，第3册537～541页，第2册95～96页，178页，188页，236页，244页，118～128页，第1册39～42页，第2册251～252页，252～253页，270～271页，273页，118～128页，第1册39～42页，第2册118～128页，第1册39～42页，第2册118～128页，276～279页，118～128页，台北丹青图书有限公司，1983年③⑦⑧AB《道藏》第22册202页，第34册826～829页，826～829页，826～829页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 LH《逸经》第15期：《嗣汉天师府访问记》，1936年10月5日出版 阁皂山 阁皂山在今江西清江县。"旧隶吉州新淦县（1957年改名新干县），逮临江析军，乃属清江。"①以其"形如阁，色如皂，故名。"②道教称之为第三十六福地，司马承祯《天地宫府图七十二福地》云："第三十六阁皂山，在吉州新淦县，郭zhēn rén所治处"。③阁皂山是道教灵宝派的祖山，灵宝派道士称其祖师葛玄在游历诸名山之后，"最后于阁皂山东峰卧云庵筑坛立灶，以炼金丹。"④道成，于此升天。又传晋代道士丁令威"豫章人，尝于阁皂山修真得道。今山北高峰为丁zhēn rén坛，又名丁仙峰。"⑤南北朝至隋唐间，阁皂山已建有道观。宋周必大《记阁皂登览》引唐道士许玄真《山记》云：阁皂山旧有"灵山（或作灵仙--引者注）馆，焚于隋。唐有道士程信然望气至此，掘地得铁钟一口，下有玉石尊像一座，高尺余，遂立草堂。先天元年（712），孙道冲始立台殿，赐名阁皂观。…… 山北有金仙观，相传丁令威修道之所，宝应元年（762）亦移于此。令威坛井及石上履迹存焉。咸通（860～873）间遭火，惟古钟、玉像存。寻有处士杨荐父子次第葺之。"⑥据明隆庆《临江府志》卷三载，南北朝至隋唐间，除上述阁皂观（后名崇真宫）外，还建有仙人、路山、郭公、卧云四庵。⑦宋代是阁皂山道教的兴盛时期，有大批道士来此修道。虞集《苍玉轩新记》记阁皂道士陈元礼，云："阁皂山崇真宫中，有竹轩曰苍玉轩者，宋淳熙（1174～1189）中陈宗师元礼之所作也。宗师文雅名一时，凡公卿大夫士，无不与之游，为之赋诗者，多至三百人。其尤著者，平园周必大，……晦庵朱公熹，……皆见于宗师墓铭。"⑧刘克庄《后村集》卷三十七记阁皂山道士杨固卿，其《阁皂道士杨固卿墓志铭》曰："固卿，杨氏，名介如，丰城县梅仙乡人。父名广，母徐氏。幼入阁皂山为道士，宝庆元年（1225）卒，年六十八，葬南园之麓。固卿学通lún类，道书外，禅宗方技之说皆探骨髓，听者竦动。开禧（1205）间，薄游边，画策不售，归山不复出。 拾堕薪，煮三脚铁铛。或遗衣履、皆不受。尝主清江相堂观。 ……有诗百余，号《隐居集》……余观固卿介洁高远，冻饿自守，乐而不改，殆黔娄原宪之lún。"⑨白玉蟾《心远堂记》又记阁皂山道士朱季愈，曰："阁皂黄冠朱君季愈，即清江之邑人。父兄皆簪缨人，独君辽然而老氏。……两辖宫事。数携琴剑诣京华，所至，权贵皆倒屣之。上方紫其裙，赐其冲纱之号，今太极葛仙翁四十代剑印符之坛属以之。凡于金汞龙虎之书，六壬八门三甲五雷之文，尤所精炼。"AB白玉蟾《牧斋记》又记阁皂道士刘贵伯，曰："阁皂黄冠师刘贵伯，以牧名斋，属予为记。……贵伯诗甚骚，而以懒辞；酒甚宽，而以醉辞；棋甚敏，而辞以不智；琴甚清，而辞以不古；能炼内丹，能役五雷，皆以不知为辞，其谦谦如此。"AC《道藏》收有《勿斋先生文集》二卷，署"敕赐高士右街鉴义、主管教门公事、阁皂山杨至质撰"，书无序，不知成于何时，但卷上《太一宫清心斋谢陈提举》文中，有"当建（炎）、绍（兴）、乾（道）、淳（熙）之际，多巢由园绮之臣"句，卷下《代临安亻卒章谢宰执》文中，有"远若熙宁，坡老居于是席；近而嘉定，谏臣出于此途"句，AD证明杨至质大约在南宋宁、理宗时任上述道职，"勿斋"或为其号。可见两宋时，阁皂山道士中颇多有才之士。 在宋代，阁皂山主要宫观阁皂观（崇真宫）也很兴盛。光绪《江西通志》卷二百二十二载，唐代赐名的阁皂观，"南唐又名元都观，宋祥符（1008～1016）中赐名景德。"AE周必大《临江军阁皂山崇真宫记》云："天禧庚申（1020），熙宁丙辰（1076），再焚再葺，政和八年（1118），始赐号崇真宫。"AF至南宋乾道九年（1173），周必大游阁皂山时，所见到的崇真宫已是殿堂林立的大宫观，"道士数百人环居其外，争占形胜，治厅馆，总为屋千百间，江湖宫观未有盛于斯者。"AG元代，阁皂山道教续有发展。但元以后，渐趋衰微。元至正十二年（1352），该山主宫崇真宫，遭"山寨邓克明之变，台基殿俱毁"。"明洪武（1368～1398）初，道士徐麟洲复之。 十七年（1384），授五十代孙李半仙为灵官，王圭石副之。二十七年复授张尊礼为灵官。宣德（1426～1435）初，授黄谷虚第五十二代也。至八年（1433），岁饥，有采厥者遗火，延毁宫观，谷虚稍修复之，嗣后教典不坠。至嘉靖（1522～1566）中，积负虚税，黄冠星散，仅存一二人。万历（1573～1619）间，道士刘开化yù还旧观，未果"。时"惟仙公殿、东岳殿、丹井尚存。其余琳宫绛阁，弥望丘墟矣"。AH至清初，"所存者惟八景坛基。"AI阁皂山道教的衰落情况，于此可见。 注： ①⑤⑥⑧⑨AFAGAI《景印文渊阁四库全书》第1147册825～826页，第516册434页，第1149册65～66页，第1207册123页，第1180册402页，第1147册825～826页，第1149册65～66页，第516册677页，台湾商务印书馆，1986年 ②⑦天一阁藏明代方志选刊第一册：明隆庆《临江府志》卷三③④ABACAD《道藏》第22册202页，第6册849页，第4册753页，753页，第25册542、554页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 AE光绪《江西通志》第6册2551页，台北华文书局影印本 AF转引《道藏源流考》下册273～274页，中华书局，1963年 崂山 崂山古称劳山、牢山、辅唐山、鳌山。在山东半岛西南，青岛市区东部。绵亘于崂山县境内，面积约三百平方公里。主峰名巨峰，又称崂顶，海拔一千一百余米。山名之由来，相传与秦始皇登临此山有关。清张道浚《游劳山记》云："《寰宇记》言：始皇登劳盛，望蓬莱，以劳于陟，即名劳；又以驱之不动，称牢。"①明顾炎武引申此意云："秦皇登之，是必万人除道，百官扈从，千人拥挽而后上也。……是必一郡供张，数县储待，四民废业，千里驿骚而后上也。于是齐人苦之，而名曰劳山也。"②元道士邱处机以其名不佳，易名鳌山。 并赋诗云："牢山本即是鳌山，大海中心不可攀。上帝yù令修道果，故移仙踪近人间。"③因其"僻于海曲，举世鲜闻"。④故道教十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，皆未列其名。然该山"三围大海，背负平川，巨石巍峨，群峰峭拔，真洞天福地、一方之胜境也"。⑤道教何时进入崂山，已不可考。唐前记载亦缺。见诸记载居崂山最早者为宋代道士乐正子长、刘若拙、甄栖真等人。 明黄宗昌《崂山志》卷五载，乐正子长，不知何许人。尝遇仙于崂山，授以巨胜赤散方，服之，年过百八十，颜如童。入崂深处，不知所终。⑥臧励和等《中国人名大辞典》称其为宋人。⑦ 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 165 章 《崂山餐霞录》云：刘若拙，蜀人。后唐庄宗同光二年（924）云游至崂山，在太清宫旁自修一庵，供奉老子。宋太祖建隆元年（960），敕封华盖zhēn rén。奉敕重修太清宫，永为修真之所。⑧《历世真仙体道通鉴》卷四十七称，刘若拙自号华盖先生。在宋太祖开宝（968～975）中，任左街道录。每水旱，必召于禁中致祷。⑨乾隆《山东通志》卷三十载，甄牺真，字道渊，号神光子。单州单父人。博涉经传，工诗赋，举进士不第，访道于崂山华盖zhēn rén。久之，入建隆观为道士。后遇许元阳授炼形养元诀，行之二三年，渐返童颜。与海蟾子以诗往还，著《还金篇》二卷，以论养生秘术。乾兴元年（1022）卒。AB宋代崂山已建有大批宫观。最著者为太清宫。又名下清宫、下宫。《太清宫志》谓建于西汉建元元年（140），他书皆谓建于宋初。明汪有恒《游崂山记》曰："其太平、太清、上清三宫建于宋，聚仙（宫）建自元，天门后夹岭河巨峰诸庵，则近日创之。"AC或谓原是宋太祖为华盖zhēn rén刘若拙所建道场。后为崂山最大之宫观。上清宫，一名上宫，在太清宫西北明霞洞下，建于宋初。后被山洪冲毁，元大德（1297～1307）间，华山派道士李志明重建于今址。太平宫，在崂山东部上苑山北麓，系宋太祖为华盖zhēn rén刘若拙敕建之道场。后历代皆加修葺。百福庵，在不其山东麓，宋宣和（1119～1125）间建。石佛庵，在烟游涧海滨，宋建。AD元代是崂山道教的兴盛时期。有大批道士先后来此山修道。最著者为全真道北七真之一的邱处机。他本登州栖霞人。 先于当地师王重阳入道，后于金大定（1161～1189）间入陕西溪、龙门山修道十余年。至明昌元年（1190），金章宗下令禁罢全真道，乃于明昌二年东归栖霞，居留登州、莱州等地二十余年。在此期间，他曾两次去崂山。第一次在金明昌六年。《崂山餐霞录》云："南宋庆元元年乙卯（即金明昌六年），邱长春与刘长生（刘处玄）同其他道侣五人，由宁海昆嵛来游崂山，止于本宫（指太清宫），讲道传玄，宏闻教义。 道众大悦，各受戒律。"并称："邱长春这次来崂山留诗二十一首（实二十首--引者注），改'牢山'为'鳌山'。"AE不久，即回莱州昊天观。而刘处玄继续留居太清宫讲道，太清宫许多道士皆入其门下。后来形成尊刘为祖师的"随山派"，崂山即为该派的发源地。AF第二次在金大安元年（1209）。先后在太清宫、上清宫、鹤山神清宫等处讲道，居留数载。此期又作诗二十首，后被镌刻在太清宫、上清宫的山石上，AG又为《溪集》卷二所收录。李志明，全真道王重阳之再传。元大德初来崂山，见上清宫将圮，与其徒重葺殿宇，居此宫十二年，复居明霞洞（崂山南部昆仑山腰）二十五年。年八十，步履轻健。度弟子近五百人，后不知所终。刘志坚，号云岩子，博州人。弃家入道，师事东平郭至空，后至崂山，即山麓南阿茅茨而居，凡二十年。逝年六十六，葬华楼之凌烟崮。AH王嘉禄，新城人。少入崂山，遇道士授以五禽之术，久遂不食，或食松柏叶。一日思母归，复火食。母逝后，复入崂山。AI元代崂山又增建了一批宫观。据《崂山志》卷三载有：寓仙宫，元世祖至元二十一年（1284）建。迎真观，在柳子口，至大三年（1310）建。通真宫，在山北，皇庆二年（1313）建。 华楼宫，在王乔崮下，元泰定二年（1325）建。黄石宫，有上宫、下宫，在华楼山北十里许，元时建。众仙宫，在南天门下二十里，元时建。遇真庵，在鹤山，元时建。圣水庵，在三标山西南麓，元时建。AJ明清时期，崂山道教续有发展。相继又有一批道士居此修道。《崂山志》卷五载，徐复阳，号太和子，尝师李灵仙得秘传。元元统（1333～1334）间，隐居鹤山遇真庵。锻炼功成，阳神静出。顺帝召见，赐锦斓之衣，卒于明初。张三丰，尝自青州来崂山居止。留有张仙塔、邋遢石等遗迹。齐道人，失名。青州寿光人。来崂山居南天门之先天庵，重新庵宇三楹。明天启二年（1622）卒。崔道人，失名。修真黄石宫。后与其徒结茅古迹岛，隐不复见。AK乾隆《山东通志》卷三十又记：李守真，滕县人。少游牢山，遇异人授以修炼术。还隐雪山。成化（1465～1487）间征至京师，授太常博士，不受。 诏居显宫，勘校道藏，主持法二年。恳请还山，赐号冲虚妙悟太极涵真子李隐仙。张道人，不知何许人。自言姓张，来住崂山上清宫，貌如少壮，而历叙所经皆百年以上事。凡事颇能前知，有问之者，佯狂不答。LB陈铭王圭《长春道教源流》卷七又载孙玄清，号海岳山人，籍青州寿光县。自幼在崂山明霞洞出家，礼李显陀为师。后游铁茶山云光洞，遇通源子授以升降天门运筹之法。年十九，即墨县太和zhēn rén携住黄石宫，于此苦炼二十余年。嘉靖三十七年（1558）至京白云观坐钵一载。隆庆三年（1569）卒。玄清本龙门派四代孙，后别立法派名金山派，因在崂山修真，又称崂山派。LC明清时期，崂山除对旧有宫观作过修葺外，未新建宫观。 一些宫观，如太清宫、上清宫、太平宫、华楼宫等，经过历代修葺，至今尚存。太清宫在明万历（1573～1619）间倾圮，憨山（德清）和尚于宫前建海印寺，寺旋毁，后复建此宫，并有扩大。现存三清殿、三官殿、三皇殿等。上清宫，自元代华山派道士李志明重建后，历代均有修葺，现存殿宇若干楹。 太平宫，自宋初创建后，金明昌（1190～1196）及其后屡有修葺，现存正殿三清殿，配殿三官殿和真武殿。华楼宫，自元泰定二年（1325）创建后，明、清、民国均曾重修，现存老君殿、玉皇殿、关帝殿等。 注： ①《丛书集成初编》第2001册第1页，中华书局，1985年。但这段话并非宋乐史《太平寰宇记》之原文，而是张道浚引申者。《太平寰宇记》卷二十原文为："yīn山……东，石有马蹄迹，又有五石人。广数围，高一丈。古老相传云：秦始皇幸琅琊，因至牢威山（另一本作牢山--引者注）望蓬莱，盖立马于此。又遣石人驱牢山不得，遂立于此。" ②⑥ACADAHAJAK《崂山志》10页，49～52页，94页，41～43页，49～52页，41～43页，49～52页，台北文海出版社，1961年 ③④⑤⑨《道藏》第25册819页，819页，819页，第5册372页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年⑦《中国人名大辞典》1502页，商务印书馆，1931年 ⑧AEAFAG《中国道教》1988年第1期：从吉云《访邱祖在崂山留下的遗迹》 ABAILB《景印文渊阁四库全书》第541册91页，95页，98页，台湾商务印书馆，1986年 LC《长春道教源流》卷七，荔庄藏本刊本 王屋山 王屋山在河南济源县城西北四十五公里处。山名之由来，一谓"山中有洞，深不可入，洞中如王者之宫，故名曰王屋也"。①一谓"山有三重，其状如屋，故名"。②主峰之巅有石坛，据说为轩辕黄帝祭天之所，"黄帝于此告天，遂感九天玄女、西王母降授《九鼎神丹经》《yīn符策》，遂乃克伏蚩尤之党，自此天坛之始也"。③故又称天坛山。魏华存《清虚zhēn rén王君传》称其师王褒（字子登）得道后，被封为"太素清虚zhēn rén，领小有天王、三元四司、右保上公，治王屋山洞天之中"。④故王屋山又称小有清虚之天，被列为十大洞天之首。杜光庭《天坛王屋山圣迹记》云："元始天王曰：夫小有洞天者，是十大洞天之首，三十六小洞天之总首也。"⑤司马承祯《天地宫府图十大洞天》曰："第一王屋山洞，周回万里，号曰小有清虚之天，在洛阳河阳两界，去王屋县六十里，属西城王君（王褒）治之。"⑥道教何时传入王屋山，已难稽考。南北朝以前，仅见若干道士居此山服丹成仙的传说，《真诰》卷五云："毛伯道、刘道恭、谢稚坚、张兆期，皆后汉时人也。学道在王屋山中，积四十余年，共合神丹。毛伯道先服之而死，道恭服之又死，谢稚坚、张兆期见之如此，不敢服之，并捐山而归。去后，见伯道、道恭在山上。二人悲愕，遂就请道，与之茯苓持行方，服之皆数百岁。"⑦唐代是王屋山道教的兴盛时期。有一大批道士居此修道。 最著者为司马承祯。据唐卫《唐王屋山中岩台正一先生碑碣》载，司马承祯年二十一，师潘师正于嵩山，大约在武周时去天台山，居天台桐柏观，直至开元十二年（724）。该年奉召入京师，旋命于王屋山置阳台观以居之，曾于此处著《修真秘旨》十二篇行于世。至开元二十三年卒，享年八十九，葬于王屋山西北之松台。⑧其弟子李含光，广陵江都人。神龙（705～706）初为道士，居龙兴观。开元十七年从司马承祯于王屋山。司马去逝，玄宗召李诣阙，与语甚契，诏居阳台观，以继承祯。主阳台观岁余，称疾乞归茅山。⑨张探玄，字体微，南阳人。文明（684）时入道，隶本郡明山观道士。开元（713～741）初，补西京景龙观大德，二十一年（733），诏为东都道门威仪使，寻兼圣真、玄元两观主。后游历海岳，止于王屋山，营缮灵都观以居之。天宝元年（742）卒，享年七十六，门人私谥贞玄先生。AB女道士柳默然，字希音，河东虞乡人。世出宦族。三岁父母俱亡。年十四，归赵氏。历二十年，夫死，乃入道。初受正一明威灵宝法于天台，又进上清大洞三景毕于衡岳，继居王屋山司马承祯故居阳台观。精勤斋戒，谨严cāo履，于开成五年（840）卒，年六十八。AC燕zhēn rén，失其名。 号烟萝子，王屋里人，居阳台观之侧。后晋天福（936～942）间，得烟霞养道之诀。据传宅边井中得灵异之参，举家食之，遂获上升。内丹著述甚丰，《修真十书》卷十八收有多种，是五代时重要内丹家。AD王屋山在唐代建有大批宫观。主要者有：上方院，传说轩辕黄帝曾于此处访寻四山，故原称上访院。司马承祯初来王屋时，居紫霄峰，唐睿宗诏其居此，遂改名上方院。金末重修。AE奉仙观，在济源县城西北，唐垂拱二年（686）创建。 宋道士贺兰栖真居此。元世祖至元（1264～1294）间重建。AF阳台观，唐开元十二年（724）为司马承祯敕建，亲书寥阳殿榜。内塑五老仙像，壁画神仙、龙、鹤、云气等。AG白云道院，为纪念司马承祯（号白云子）而建，始建于唐，至明尚存。AH灵都观，唐玄宗于天宝二年（743）为玉真公主（睿宗之女） 所建，御书灵都观额。金明昌三年（1192）升观为宫，蒙古海迷失后二年（1250），加灵都万寿宫。AI清虚观，创于唐，后升观为宫，元世祖至元二十五年（1288）至大德五年（1301）间重修。AJ此外，还有青罗仙人观，三清殿，山神庙，太山庙等，盖皆建于隋唐。 宋代，王屋山道教续有发展。此期最著名的道士是贺兰栖真。《宋史》本传谓"不知何许人"，履历也有阙略。《赐贺兰栖真敕书并赠诗序碑》则多增补，谓其谯国人。始事骊山白鹿观冯洞元，洞元去世后，访道于终南，结茅于岩曲。后居嵩山紫虚观，再徙王屋山奉仙观。深于老庄，善辟谷服气。 景德二年（1005），真宗诏至阙下，礼遇甚厚。未几，请还山，真宗作七言诗赐之，赐号宗玄大师，特免观之田赋，度其侍者。大中祥符三年（1010）卒。AK除原有宫观外，宋代又新建紫微宫。据雍正《河南通志》卷五十载，紫微宫在济源县西北一百里王屋山下，宋绍圣（1094～1097）初创建，元大德（1297～1307）间重修，明天顺元年（1457）再修。LB金元是王屋山道教又一兴盛期。先后有大批全真道士居此修道。王志，号栖神子。少业儒，长慕玄理。金正大四年（1227）至王屋山。时阳台观已遭贞二年（1214）兵火，尽为废墟，邑令请其主持重建。经十二年，工成而卒，年八十八。LC张志谨，字伯恭，号宁神子，温县人。金泰和（1201～1208）间，泛海为商。后辞亲学道，礼邱处机为师。云游各地二十年，于正大三年（1226）至晋阳，友人告以天坛佳境可居。次年至王屋，居灵都宫，仅月余，受业者五十余人。 见殿堂废坏，率徒修葺。不久卒。诸弟子举孙志玄代掌观事，完成该宫之修复，道众至百人。蒙古海迷失后二年（1250）五月，追赠张志谨为广玄zhēn rén，升灵都观为灵都万寿宫。LD周某，失其名，号莹然子，密州胶西县人。十六岁礼刘处玄为师，金正大六年（1229）栖太古观，蒙古太宗九年（1237），被疏请住持天坛上方院，率徒修葺宫殿，十二年卒。有弟子多人作王屋各宫观知宫、知观。LE申志贞，字正之，泽州高平县人。幼业儒，入道后，礼李志常为师。太宗十二年任宫门事。宪宗四年（1254），以提举教门事从李志常遍祀岳渎。六年李志常逝世，祁志诚嗣教，命主天坛上方紫微宫事。世祖至元七年（1270）调任他职，始离王屋山。LF刘道清，号纯清子，幼年出家。任阳台宫住持多年，元至正七年（1347）前退休，有弟子多人继任该宫住持提点。LG金元时期，对王屋山原有宫观进行重修，又增建有若干宫观。金正大四年（1227）至蒙古太宗十一年（1239），道士王志重建阳台观，工成改观为宫，称阳台宫。LH金泰和、崇庆（1201～1212）间，又于阳台宫之左，新建通仙观。元好问《通仙观记》曰："通仙观者，初为泰和道院，郝志朴实居之。崇 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 166 章 庆癸酉（1213），以恩例得今名。始大为崇建，堂宇廊庑，斋厨库厩，以次而具。"LI蒙古太宗十三年（1241）宋德方去王屋山，见许多宫观残坏，乃选派弟子住此山，相继重修了天坛、三清殿、上方紫微宫，其再传弟子陈志忠又在其后重修了清虚宫。LJ明清时期，住山道士不见记载。清雍正《河南通志》卷五十载，明天顺元年（1457）重修紫微宫。明嘉靖时人李濂作《王屋山记》，对该山宫观之现状作了记述，除记有阳台宫、白云道院、紫微宫等外，又记有烟萝子祠、玉皇殿、虚皇观等。并对紫微宫的建筑作了较详叙述："至门，金书榜曰'王屋山朝真门'。门内为天王殿，榜曰'天下第一洞天'。又上一层曰三清殿，面对华盖山如几案然。又上一层曰通明殿，设昊天上帝像。殿中环列朱龛，贮国朝御赐道藏经若干函。有碑数十通，皆宋金元时物。"LK证明至明代中期，王屋山主要道观尚大致完好。 此后，经历道教衰落期，大部宫观废圮。至今仅存阳台宫、奉仙观若干建筑。阳台宫内有玉皇阁、三清殿等。奉仙观内有山门、玉皇殿、三清大殿等。 注： ①③④⑤⑥⑦⑧⑨AEAGAHAJLF《道藏》第19册703页，702页，第22册721～722页，第19册703～704页，第22册199页，第20册518页，第19册706～708页，第5册602页，第19册703页，703页（参《道家金石略》1074～1075页）703页（参《重刊道藏辑要》轸集四：《王屋山记》），703页（参《道家金石略》790～791页），793～794页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②《抱朴子内篇校释》（增订本）107页，中华书局，1985年 ABACAIAKLCLDLELGLHLJ《道家金石略》136～137页，179～180页，139、1053、585页，236～238页，1074～1075页，584～585页，488～490页，1210页，1074～1075页，505～507、790～791页，文物出版社，1988年 AD《道藏源流考》下册284页，中华书局，1963年 AFLBLI《景印文渊阁四库全书》第537册89页，89页，第1191册413页，台湾商务印书馆，1986年 LK《重刊道藏辑要》轸集四 武当山 武当山位于湖北丹江口市（原均县）境内，有七十二峰、三十六岩、二十四涧。主峰天柱峰海拔一千六百余米。唐李吉甫《元和郡县志》卷二十一曰："武当山，一名山，一名太和山。在县南八十里。"①元刘道明《武当福地总真集》卷上曰："传记云，武当山，一名太和，一名大岳，一名仙室，中岳佐命之山。应翼轸角亢分野，在均州之南。……地势雄伟，非玄武不足以当，因名之曰武当。"②唐末杜光庭《洞天福地岳渎名山记》已列武当山为道教七十二福地之一。③据记载，晋代有谢允、尹轨，南朝有刘虬，唐代有姚简，相继入山修道。陶弘景《真诰稽神枢》载：谢允"历阳人，少英毅，历仕罗邑宰，博览群书，道学尤精。……晋太康中，表辞官入道，诏许之，西上武当山，……结茅于石室，不数年得冲寂之妙。"④又有尹轨者，陶弘景《真诰》称其为周大夫关令尹喜之弟子，《云笈七》卷一百四《太和zhēn rén传》称其为"文始先生（尹喜）之从弟"。但据东晋葛洪《神仙传》载，亦为晋代居太和山的道士。该书卷九《尹轨传》虽有尹轨"年数百岁，而颜色美少"之说，但不云尹轨为尹喜之弟子或从弟，而云尹喜是尹轨之"远祖"，并谓尹轨于"晋永康元年（300）十二月，道洛阳城西一家求寄宿"。后天下大疫，常以丹yào、符济人，又以丹yào化锡为金解人之难，"后到南阳太和山升仙去矣"。⑤因此尹轨为周令尹喜之弟子或从弟，实乃后世道教之附会。至南朝宋时，又有刘虬居武当。《武当福地总真集》卷下载："刘虬，字灵预，天资颖悟，博究坟典，宋泰始中为晋王记室，解官辟谷入武当山，仙去。"⑥据晋王韶《南雍州记》云，当时"武当山，……学道者常百数，相继不绝"。⑦《武当福地总真集》又载，姚简"字易夫，隋人也。佐唐太宗为武当节度。贞观中，天下大旱，……被命诣武当肃醮，……雷电霖雨，遍布天下。……解印之后，挈家隐居武当，志慕玄虚，成真证道"。⑧魏晋至隋唐是武当山道教的初传时期。南北朝以前，武当山尚未出现道观，修道者皆居石室或茅庵。至唐代始建道观，据《太岳武当山》载称，唐贞观年间（627～649），因姚简祷雨有应，唐太宗令建五龙祠。大历年间（766～779）又建太乙、延昌等庙，乾宁三年（896），又更新神威武公庙。⑨宋元两代皇室皆崇信北方玄武（真武）神，故以真武信仰为主的武当道教在此两朝间逐渐兴盛，大批道士居住武当修道，据载，宋有陈抟、房长须、田蓑衣、谢天地、孙元政、邓安道、曹观妙、唐风仙，元有汪思真、鲁大宥、张道贵、叶云莱、刘道明、张守清等，皆其著者。陈抟是五代宋初著名道士，元张辂《太华希夷志》卷上载：陈抟"长习举业，后唐长兴中，试进士不第，隐居武当山九室岩，辟谷炼气二十余年。"AB入宋后，乃去华山，成为华山著名道士。其余道士分属三个派系，第一，房长须、田蓑衣、谢天地等，是南宋原居武当山的道士，可称为本山派。第二，孙元政至曹观妙为五龙神霄派，据《武当福地总真集》卷下载，孙元政，号寂然子，先"嗣业茅山清真观，得上清五雷诸法之妙"，当北宋末，"江汉罹金兵之厄，武当殿宇为之一空。绍兴辛酉（1141），再登武当，兴复五龙，开辟基绪，以符水禳为民除疾，众皆归之。数年之间，殿宇悉备。高宗诏赴阙庭，以符水称旨，敕度道士十人。后还山无疾而逝。"AC其弟子邓安道，"尽得其师上清五雷诸法之妙，……奉敕位五龙兴建正殿，……嘉泰（1201～1204）中，预告徒众，奄卧而逝。"AD其后之曹侍德"幼入道，居武当，嗣五龙之派。……道法yīn阳，靡不博究，膺观妙之号，领住山之职。……后移领三茅崇禧之任。……端平三年（1236）……罹兵难"。AE以上实为南宋时期传承于武当的神霄支系。第三，汪思真以下为全真清微派。据《武当福地总真集》卷下载："汪真常名思真，号寂然子，贞常所赐之号也。家世徽人，宋丞相汪伯彦之后。生于安庆，嗣全真教法，入武当山，至元乙亥（1275），领徒众六人开复五龙，……兴建殿宇，改观为宫，四方师礼之，度徒众百余人，任本宫提点。吉凶预知，后无疾而逝。"AF"鲁洞云，名大宥，号洞云子，随州应山人也。家世宦族，幼入武当学道，遍历南北，至元乙亥偕汪真常开复武当，住紫霄岩，年八十余，以道著远近。"AG汪真常在至元间传弟子张道贵，张道贵"同（叶）云莱、洞阳（刘道明）谒雷渊黄zhēn rén（指元代清微派传人黄舜申--引者注）得先天之道，潜行利济，门下嗣法者二百余人。"AH其后又有张守清，先礼鲁大宥为师，继由张道贵、叶云莱、刘道明传以清微法，皇庆元年（1312）"赐号体玄妙应太和zhēn rén，……延元年（1314），奉旨还山致祭，管领教门公事"。AI以上实为元代传法于武当的全真兼清微派道士。是黄舜申清微派北传的一个支系。由上可见，宋元时期武当山道教是相当繁盛的。 宋元时期，武当山建有大批宫观，仅宋代武当山已有五龙观、紫霄宫、王母宫、紫虚宫、延长宫、紫极宫、琼台宫、大顶圣坛、云霞观、元和观、太玄观、三茅观、玉仙观、紫霞观、接待庵、冲虚庵、日月庵、白云庵、大道庵、洞云庵、云窟庵、榔梅仙翁祠、黑虎祠、玉虚岩庙、隐士岩庙、灵应岩庙、桃源道域、纯斋道院等。其最具代表xìng的有五龙观、紫霄宫、威烈观、太上观、佑圣观。五龙观原为唐太宗敕建的五龙祠，元揭斯《大五龙灵应万寿宫碑》云："贞观中，均州守姚简祷雨是山，五龙见，即其地建五龙祠。宋真宗时，升祠五龙观，赐额曰五龙灵应之观。其后废于靖康之祸，孙zhēn rén元政兴之，又废于金乌珠之兵。皇元受命，与天地合德，大兴老氏之教，……有道之士汪思真奋然特起，辟草莱，剪翳，悉举而新之。……至元二十三年（1286），诏改其观为五龙灵应宫，以（叶）希真主之。……仁宗皇帝天寿节，…… 遂加赐其额曰大五龙灵应万寿宫。"AJ紫霄宫，"宋宣和（1119～1125）中创建。其敕额文据，甲午（1174）劫火，主者挈之南游，庚申（1200）之前，迁州于此，人民皆卜居焉。"AK佑圣观建于宋真宗年间，北宋末毁于金兀术兵火。"至元戊寅（1278），有道士赵守节号碧云，以道法数术著，领其徒众（重修），数年之间，殿宇仪像悉成。"LB太上观位于太上岩，宋天圣九年（1032）高道任道清、王道兴用工开凿岩龛，造成太上尊像，尊前创建殿宇，毁于宋末兵火。威烈观，位于紫霄宫东，宋初太宗（为姚简）宣敕建立。"LC据许有壬《武昌路武当万寿崇宁宫碑铭》载，宋末元初，武当山又建冲霄坛，已而改建为崇宁观，元世祖至元二十七年（1290）升万寿崇宁宫。至正四年（1344）毁于兵火，九年略有恢复。LD据程钜夫《元赐武当山大天一真庆宫碑》载，世祖至元二十一年，张守清至武当，率徒于南岩建虚夷宫，历二十余年乃成。至大三年（1310），因被召至京建醮祷雨，除赐其zhēn rén号外，又诏改宫额为天一真庆万寿宫，延元年（1314）加号为大天一真庆万寿宫。LE在宋金对峙时期，武当山处于双方争战之区，宫观屡有兴废。以后再经南宋末和元末的兵火，宋元所建宫观多已毁坏无存。 至明代，因太祖、成祖声称其所创基业曾得真武神助，更加崇敬真武，于是在明皇室的支持下，武当道教发展至鼎盛。 此期有大批道士住武当，其中不乏知名道士。最著者为明初张三丰。明太祖、成祖曾屡次遣人诏聘不得，后民间遂流传诸多神异传说。《明史》卷二百九十九载：明初，张三丰"尝游武当诸岩壑，语人曰：'此山，异日必大兴。'时五龙、南岩、紫霄俱毁于兵，三丰与其徒去荆榛，辟瓦砾，创草庐居之，已而舍去。太祖故闻其名，洪武二十四年（1391）遣使觅不得。后居宝鸡之金台观，……乃游四川，见蜀献王。复入武当，历襄阳，踪迹益奇幻"。LF明傅维鳞《明书》卷一百六十亦云："洪武初入武当，登天柱峰，遍历名胜，使其弟子邱玄清住五龙，卢秋云住南岩，刘古泉、杨善登（或作澄-- 引者注）住紫霄，乃自结草庐于展旗峰北，曰遇真，营草庵于土城曰会仙馆，令弟子周真得守之。洪武庚午（1390），拂袖长往，竟不知所之。明年，太祖遣三山道士请玄玄（张三丰号--引者注）造朝，了不可见。"LG其弟子邱玄清，"幼为道士于均州武当山，宗全真之学，往来汉淝河洛间。年及五十，有司以其有治才，荐入京，初授监察御史，超擢太常卿，为人持重有守。……至是（洪武二十六年二月）以疾卒"。LH邱玄清又传弟子蒲善渊，洪武十五年（1382）除均州道正，永乐（1403～1424）间奉使四方。LI所传另一弟子燕善名，长居武当，永乐十八年卒。LJ除张三丰一系外，原传于武当的全真兼清微派亦在明代继续传承，其中有张守清所传弟子张悌、黄明佑、彭通微、单道安，曾仁智所传弟子李德渊等，皆在明初兼传清微法。LK此外，著名道士还有李素希，"元末弃家来游武当，洪武初，住持五龙宫，后退隐于自然庵"。永乐四年至京，"赐坐便殿，……礼待甚厚，赐还本山。"MB孙碧云，幼年入华山为道士，"洪武二十七年，高祖征至京师，……永乐十年，成祖复召至……敕授道录司右正一，又敕授（武当）南岩宫住持"。MC"任自完（按"完"当作"垣"--引者注），幼颖悟，读书晓大义，出家三茅山元符万寿宫为道士，遂知名，永乐九年，授道录司右正义（按当为右正一或右玄义--引者注），永乐十一年，选授太和山玉虚宫提点，宣德三年（1428），升太常寺丞，提调本山（指太和山--引者注），所著《太和山志》行于世，宣德五年以寿终"。MD武当山原有宫观，元末悉毁。明成祖朱棣夺取皇位后，为了巩固政权，宣称其父朱元璋和自己之取得天下，是武当真武神的"yīn翊"，为报答神恩，乃于永乐十年，遣隆平侯张信等率二十多万军夫工匠，以十二年功夫，在元代宫观旧址上，建成宫观三十三处。ME或云建有八宫二观、三十六庵堂、七十二岩庙。继成祖之后，明朝历代皇帝、贵戚、地方官吏，又在这里不断兴建和扩建宫观。明世宗朱厚又于嘉靖三十一年（1522）遣臣率湖广军民进行一次大规模重建，使武当道教宫观空前宏大。到隆庆（1567～1572）时，仅太和、南岩、五龙、紫霄、玉虚、遇真、迎恩、净乐等八大宫统计，大小为楹六千二百六十六间，各大宫观道士少则三四百人，多则五六百人。全山计有道官、道众、军队、工匠等一万余人。MF规模之大，是其他名山无法匹敌的。 入清以后，武当道教渐衰，但在前期续有知名道士入居武当山。如白玄福，号柱峰，"年不惑，以明经擢职官，未几，挂官不仕，径入太和七真洞。后为诸当事强起岩穴，修复武当宫庵桥梁，嗣修明真庵为聚徒讲肆之所"。MG杨常炫，"山西人，庚辰进士，明末弃官登华山，顶礼皇老大神，修真悟xìng。 复迁嵩岳，养气中方。以门生故吏往来杂，乃三迁于武当之北岩，与住山白玄福相友善。饵精服术于洞者六年。嗣是预知山中劫数将至，出游江汉间 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 167 章 。……刊刘洞阳《总真集》行世"。MH竺野鹤，"明嘉靖（1522～1566）间人，遍游天下名山。 康熙初修道武当明真庵。尝与客曰：无身何处修道，得道又要弃身，正yù弃此身不能耳。"MI清代前期曾增建和维修了一些宫观。据1992年出版的《太岳武当山》载，康熙（1662～1722）年间曾建磨针井（纯阳宫）。康熙元年（1662）、二十三年、二十九年重修太子坡（复真观），三十年重建二年前毁于火灾的净乐宫。后期各宫观大部失修，有的渐至废毁。 尽管清代、民国废毁的建筑甚多，但明代所建之规模宏大的建筑群，仍有不少被保存下来，加以中华人民共和国成立以后的维修，至今该山的自然景观和人文景点基本完好。 1982年国务院决定将武当山列为国家级重点风景名胜区，除修建道路外，又修葺太子坡、磨针井、回心庵、紫霄宫、太和宫、泰山庙等古建筑二十九处，面积达一万三千平方米，并将紫霄宫、太和宫列为全国重点宫观。现存大部宫观庵庙为明代建筑，数量之多，观模之大为国内所罕见。至于所存元明文物更是不可胜计，其中许多铜铸鎏金神像及铜制、玉制供器、饰物等，具有很高的文物、艺术价值。 注： ①《元和郡县图志》上册544页，中华书局，1983年 ②③④⑥⑧ABACADAEAFAGAKLBLE《道藏》第19册648页，第11册58页，第20册573页，第19册665页，665页，第5册734页，第19册666页，666页，666～667页，667页，667页，655页，656页，643页，文物出版社、上海书店，天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑤《神仙传》51～52页，上海古籍出版社，1990年 ⑦《说郛》第6册2822页，上海古籍出版社，1988年 ⑨MEMF《太岳武当山》5页，5页，5～6页，湖北人民出版社，1991年 AHLILJMCMD《古今图书集成》第51册62673页，62683页，62684页，62685页，62685页，中华书局、巴蜀书社，1986年 AILKMBMGMH《长春道教源流》卷七引光绪刻本《武当山志》 AH民国《湖北通志》第5册2394页，台北华文书局，1967年 LC《武当》1992年第6期42页 LD《景印文渊阁四库全书》第1211册444页，台湾商务印书馆，1986年 LF《明史》第25册7641页，中华书局，1974年 LG《丛书集成初编》第3929册58页，中华书局，1985年 LH《明实录》第5册3298页，民国中央研究院历史语言研究所校印本 MI光绪《续辑均州志》卷十一 罗浮山 罗浮山在广东省南部，横跨博罗、增城二县。《艺文类聚》卷七引《罗浮山记》曰："罗，罗山也；浮，浮山也。二山合体，谓之罗浮。在增城、博罗二县之境。"①道教称其为十大洞天之第七洞天，名朱明耀真之洞天。又列为七十二福地之第三十四，名泉源福地。 旧时罗浮山有许多神仙传说，称周灵王时，有浮丘公偕王子晋上嵩山，后适罗浮得道。秦时有安期生卖yào东海，时称千岁翁，尝于罗浮山涧中采菖蒲服之，今菖蒲涧因此得名，后于此飞升。秦时有桂父、霍龙，汉时有朱隐芝、yīn长生、华子期、东郭延年等，皆于此山得道升举。凡此，皆出于《列仙传》《神仙传》，而为后世《志》书所收采者。 道教何时进入罗浮山，已难确考。明陈木连《罗浮志》卷四和清宋广业《罗浮山志》卷四称：三国吴葛玄于罗浮飞云顶炼丹成仙，后以其术传郑思远（名隐）。《罗浮志》卷四又称： 葛洪之师郑思远，"字子华，少为书生，善律历候纬，晚师葛孝先（玄），于罗浮泉源福地修炼得道"。②此记与他书之说相左：《抱朴子内篇．遐览》谓郑隐在"太安元年（302）知季世之乱，江南将鼎沸，乃负笈持仙yào之扑，将入室弟子，东投霍山，莫知所在"。③《仙苑编珠》卷上谓郑隐"隐于括苍山，仙去"。④《洞仙传》和《历世真仙体道通鉴》卷二十四谓郑隐"入庐江马迹山居"。⑤何者为是？已难判定。《罗浮志》卷四又称鲍靓为南海太守，"以道术见称。……时葛稚川（洪）居罗浮，与稚川善，常往来山中，或语论，达旦乃去。"⑥《仙苑编珠》卷下称鲍靓"于罗浮山（与葛洪）俱得道"。⑦东晋道士葛洪晚年居罗浮山，是有史可征的。《晋书》卷七十二《葛洪传》载，葛洪晚年闻jiāo趾产丹砂，求为句漏令，以便就近采料炼丹。后行至广州，为刺史邓岳所留，"乃止罗浮山炼丹"。 《东晋方镇年表》载。晋成帝咸和五年（330），邓岳始领广州刺史，康帝建元二年（344），岳卒。⑧据此，葛洪去罗浮炼丹之始年，在公元330～344年之间。此后，一直居罗浮，直至逝世。其逝年则因有六十一和八十一及不出六十等三说，现尚无定论。⑨葛洪又有弟子（或谓葛洪之隶）黄野人随之炼丹，亦是居罗浮较早的道士。据传，葛洪死后，他得葛洪仙丹一粒，服之成为地行仙。东晋时，又有单道开来居罗浮。《晋书》卷九十五《艺术传》云：单道开，敦煌人。晋穆帝"升平三年（359）至京师，后至南海入罗浮山，独处茅茨，萧然物外。年百余岁，卒于山舍。"AB在两晋南北朝时，罗浮山尚无正规的道观，只有简陋的庵舍，主要是葛洪所建的四庵：都虚（后称冲虚，即南庵），孤青（西庵），白鹤（东庵），酥醪（北庵），其后皆加扩建，称观。 至隋唐，罗浮山道教有较大发展。有一批著名道士居此修道。苏元朗，先学道于句曲，隋开皇（581～600）中，来居罗浮，隐于青霞谷修炼大丹，自号青霞子。为发明大易丹道，作《宝藏论》。为训弟子，作《旨道篇》。又以《古文龙虎经》《周易参同契》《金碧潜通诀》三书文繁义隐，纂为《龙虎金液还丹通元论》，AC是隋唐重要内丹家。据其所著《龙虎元旨》载，他在唐贞元五年（789）、十九年、开成三年（838），先后向人传道。果如此，其年寿是很长的。轩辕集，里籍不详。武宗会昌三年（843），居京师。宣宗即位，诛赵归真，流集于岭南，遂居罗浮。人传数百岁，颜色不老。大中十一年（857），宣宗召见，问长生可致否？对曰："绝声色，薄滋味，哀乐一致，德施无偏，自然与天地合德，日月齐明。" 留数月，乞还山。AD罗万象，不明里籍，有文学，明天文，尤精于易。布衣yóu xing天下，居王屋山久之，后至罗浮山，于山下结庐以居。常饵黄精，餐霞服气数十年，后不知所在。AE陶八八，不明里籍。颜真卿早年典郡江南，遇八八授以刀圭碧丹，他日相待于罗浮山。AF隋唐时，罗浮山已建起一批宫观。其最早者，当推冲虚观。宋霍日韦《冲虚观记》曰："今冲虚观，乃（葛洪）都虚（庵）之遗址，（晋）义熙（405～418）初，始置祠以祀之。逮唐天宝（742～755）中，令守者十家，已而为观。……视罗浮二山诸观为甲。"AG九天观，在冲虚观东，五代南汉时建。宋改名明福观，苏东坡书额。长寿观，原葛洪西庵基，五代南汉时建，名天华宫，俗呼南天华，宋改长寿观。AH酥醪观，葛洪北庵基，建观年不详。宋苏轼有《怀酥醪观安期生诗》，或许唐时已建。AI会仙观，在增城县南凤凰台，传为何仙姑旧居，唐大历（766～779）间改建为观，于观左立仙姑祠。AJ宋元续有大批道士隐罗浮，知名者亦不少。《历世真仙体道通鉴》卷四十九载，南宗五祖之一的陈楠，于"宋徽宗政和（1111～1118）中，擢提举道录院事，后归罗浮，以道法行于世"，"有《翠虚妙悟全集》行世，及作《罗浮翠虚吟》，以丹法授琼山白玉蟾"。AK《逍遥山万寿宫志》卷五《玉隆正书白zhēn rén传》又记白玉蟾居罗浮，曰：白玉蟾于"开禧丙寅（1206）冬，又师事翠虚于罗浮，学其太乙刀圭之妙，九鼎金丹之书，长生久视之道"。陈楠死后，玉蟾佯狂游海上，多年后，"复归于罗浮，绍定己丑（1229）冬，或传zhēn rén（白玉蟾）解化于盱江"。LB《罗浮志》卷四和卷五又载宋代居罗浮之道士多人：邹葆光，少隶罗浮山冲虚观道士籍，宋徽宗宣和（1119～1125）中，名达九重，召至凝神殿，试以道术，拜金坛郎。邹师正，能诗文，尝主冲虚观。郡文学椽王胄修《罗浮图志》成，送冲虚观，师正募资刊行。张月窗，一号复斋，一号湛然，尝住罗浮，从白玉蟾游，玉蟾传安乐法与之。梁真素，宋人，冲虚观道士。道行峻洁，有诗名。尝于双髻峰下建元元观，不成，今有遗址。此外，又有崔羽、邓守安、王宁素、何宗一等，皆于宋代居罗浮修道。LC宋元时期，罗浮山又建有一批庵观。广莫庵，原罗浮道士莫洞观修道处，莫卒后，史东岩捐金营建，成于绍定五年（1232）。见日庵，创建于南宋，道士王宁素曾居此修道。LD明清时，罗浮山续有道士隐修。萧集虚，元末为琪林观道士，自号止庵道人，后居罗浮修炼，能诗文。徐子明，博罗人，明福观道士。明洪武二十二年（1389），选至京，居神乐观，供祀事三十余年。永乐十年（1412），以年老诏许还山。 梁可澜，字元叔，顺德人。博学能诗，隐居罗浮，自号三十二峰太狂长啸仙。所著有《狂仙诗》、《修真要语》，行于世，卒年八十。LE清代有龙门派一个支系传法于罗浮山酥醪观。陈铭王圭《长春道教源流》卷七记云：曾一贯，号山山，师李清秋，为龙门派第十代孙。康熙（1662～1722）间入罗浮，筑道场于紫霄洞。后被委主冲虚观，其余四观（酥醪、九天、黄龙、白鹤）亦延为住持。传弟子柯阳桂，递传童复魁、江本源、赖本华、余明志，至光绪（1875～1908）间，传至陈铭王圭。陈铭王圭，字友珊，东莞人。晚学道，名教友，号罗浮酥醪洞主，曾任酥醪观住持。著有《长春道教源流》、《浮山志》及诗文集若干卷。LF罗浮山旧有九观十八寺二十二庵之说，明清之后，许多已经废圮，现尚存五观五寺。道教五观，即冲虚观、酥醪观、九天观、白鹤观、黄龙观。其中冲虚观被国务院定为全国重点宫观之一。 注： ①《艺文类聚》第1册139页，上海古籍出版社，1965年 ②⑥AFAGAHLCLD《丛书集成初编》第3000册27页，25页，30页，58页，10页，35～42页，63～67页，中华书局，1985年 ③⑨《抱朴子内篇校释》（增订本）338页，382页（附录：《晋书葛洪传》王明注），中华书局，1985年 ④⑤⑦AEAK《道藏》第11册23页，第22册751页，第11册43页，第5册88页，385页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑧《道藏源流考》上册97页，中华书局，1963本 AB《晋书》第8册249页，中华书局，1974年 ACAD《景印文渊阁四库全书》第564册614页，614页，台湾商务印书馆，1986年 AI同治重刊《广东通志》第6册3827页，台北华文书局 AJLE清宋广业《罗浮山志》卷三，卷四，康熙五十五年刊本 LB《道教文献》第6册326页，台北丹青图书有限公司，1983年 LF《长春道教源流》卷七和卷首，荔庄藏板刊本 青城山 青城山在四川都江堰市（原灌县）西南十五公里处，距成都市六十八公里。杜光庭《青城山记》云：青城山"一名赤城山，一名青城都，一名天国山，亦为第五大洞宝仙九室之天"。①明曹学亻全《蜀中广记》卷六引《名山记》曰："益州西南青城山，一名青城都山，形似城，其上有崖舍赤壁，张天师所治处。……《玉匮经》曰：青城山为第五大洞宝仙九室之天，一名赤城山。"②唐司马承祯《天地宫府图》和杜光庭《洞天福地岳渎名山记》亦列其为道教十大洞天之第五洞天，名宝仙九室之洞天。③道教创立后，在此修道者历代不绝。据葛洪《神仙传》载，五斗米道创始人张陵，入蜀居鹤鸣山隐居，遇老君传道后，又去青城驱逐白昼为疠的魔鬼，"与之为誓曰：人主于昼，鬼行于夜。……于是幽冥异域，人鬼殊途。今西蜀青城山，有鬼市并天师誓鬼碑石。"④所云驱鬼与鬼相誓，虽属神话，但张陵去青城山传道则是可能的。张陵修道于蜀之鹤鸣山，《后汉书刘焉传》与《三国志张鲁传》均有记载，而鹤鸣山与青城山相连，张陵由鹤鸣去青城传道，事在情理之中。据此，青城山当为早期道教发祥地之一。 从汉末至南北朝，继张陵之后到青城山修道的有李阿、陈勋、范长生、杨超远等人。据葛洪《抱朴子内篇道意》载，蜀人李阿，号八百岁公，吴孙权时，常乞于成都市。朝来夜去，有人见其暮宿青城山中。⑤《张天师二十四治图》"平冈治"条称蜀州江津平冈治为李阿学道得仙处；⑥"昌利治"条又载李八伯（百）学道于金堂昌利治，"常自出戏于成都市，暮宿于青城山上"。⑦据上所记，李阿与李八伯似为一人；葛洪《神仙传》卷三为李阿、李八百分别列传，则视其为二人。但无论如何，都住过青城山。三国吴时，有一人名李宽，自称李八百，由蜀去江东传道授徒，"布满江表，动有千许"。⑧形成一个道教小派别，人称李家道。考其源流，即与上述李阿或李八百有关，故青城山又似为李家道的发祥地之一。继李阿之后又有陈勋。《历世真仙体道通鉴》卷二十七云："陈勋，字孝举，蜀川（应为蜀州--引者注）人，博学洽闻。时钟会、邓艾伐蜀，刘禅降。孝举尚少，已有出尘之志，入青城山，师谷元子，求度世之法。后离青城山，随许逊得道，宋徽宗政和 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 168 章 年（1112）诰封正特zhēn rén。"⑨后世净明道尊为十二真君之一。至晋代，青城山最著名的道士为范长生。《舆地纪胜》载："范寂，字无为，刘先主（刘备）时；栖止青城山中，以修炼为事。先主征之不起，就封为逍遥公。得长生久视之道。"AB清光绪《增修灌县志》卷九引《旧志》云："范友，字子元，涪陵人，隐居西山，蜀人敬之，号曰长生。晋惠帝时，李雄攻成都，百姓皆保险自守，长生率千余家依青城后山。雄得成都，以长生有道，yù迎为主，长生固辞，乃拜为丞相，…… 尊曰范贤，于湔氐村筑为长生税驾之所，进太师西山侯，不受，归青城山，后仙去。"AC至南朝"宋大明中，道士杨超远、秀才费元规，亦居此山"。AD最早的山居道士，大多穴居山洞。或于洞旁结茅舍，"置以土坛，戴以草屋"。AE至晋代，青城山始建道馆（观），计有洞天观、上清宫、上皇观、碧落观（后名长生宫）等。南宋《舆地纪胜》曰："自延庆观上二三里，有观曰洞天，肇建自晋时。（南朝）宋大明中，有逸士费元规读书于此。唐天宝七载，有道士薛昌饮章陆酒得道，……宣和间改曰清观观。"AF明曹学亻全《蜀中广记》卷六载："《胜览》云：晋朝起天宫于高台山丈人祠侧，号曰上清宫，……晋时又于丈人峰前建上皇观。《蜀志补罅》云：亦名玄真观。"AG1991年新修《灌县志》卷二十二"灌县主要道观简表"载："长生宫，在青城乡青景村，晋建，祀范长生，旧名碧落观。"AH隋唐两宋时期，青城山道教兴盛。先后有大批道士居此修道。光绪《增修灌县志》引《龙城录》云："赵昱字仲明，与兄冕俱隐青城山，事道士李珏。炀帝知其贤，征召不起，督让益州太守强起。昱至京师，縻以上爵，不就，乞为蜀太守，帝从之，拜嘉州太守。"AI并记述他在任时曾入水斩蛟之神异事迹，州人事为神明。"隋末大乱，以隐去，不知所终。…… 上皇（唐玄宗--引者注）幸蜀，加封赤城王，又封显应侯"。AJ唐有道士王柯，字仙柯，青城横源人。在西峰，助炼丹道士以薪炭，奉事三年，道士嘉其志，授以丹诀，于唐高宗仪凤三年（678）得道。AK此外，道士薛昌、刘无名等皆在青城山修道，《历世真仙体道通鉴》均有传。唐末五代著名道教学者杜光庭，原为天台山应夷节弟子，后随僖宗入蜀，居青城山白云溪多年，对道教理论特别是斋醮科仪的制定贡献甚大。 卒后葬于白云溪。LB唐末五代道教学者谭峭，原师事嵩山道士十余年，得辟谷养气之术。最后复入青城山。LC迨至两宋，入山道士仍不乏人。民国《灌县志》据《文献通考》《舆地纪胜》诸书及《崇道观道藏记》《五岳真君殿记》等记有多人，其中皇甫士安、古藏用、张随、仇宗正、王文正等，皆一时之秀。南宋又有道士皇甫坦，曾在绍兴二十七年为显仁太后治目疾，有验，甚受宠信。"凡四赴召命，灵迹甚著，隆兴中游天台，……至乾道初，方游武当，还青城，拱手垂足，坐绳床而化。"LD河北霸州人张宗元，"入青城大面山中峰紫板岭结茅，耿介有守，居山五十年，……宋孝宗淳熙十四年（1187）八月二十九日无疾而化。"LE值得指出的是盛行于宋元时期的道教新符派--清微派和神霄派有早期几代传人为青城山道士。据《清微斋法》卷上"道宗统系"载，清微派由祖舒"会四派而一之"后，经六传（《清微仙谱》为七传--引者注）至"青城通惠zhēn rén朱洞元，成都人，二月初一日生，乃神霄玉枢使清微洞卫上卿，隐青城山"。下传"云山保一zhēn rén李少微，房州人。三月初五日生。乃五雷院使清微都元右卿，隐青城山"，下传南毕道。LF此处未记朱洞元、李少微的生活年代，但李少微下传之南毕道为南宋理宗时人，据此推之，他二人亦当是南宋人。宋道士王文卿创神霄雷法，盛传于江淮地区，但他和弟子萨守坚曾出入于青城山。虞集《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》云： "有萨守坚者，亦酷好道，见侍宸于青城山，而尽得神秘，游东南，祷祈劾治，其神怪有过于侍宸者。"LG据宋景濂《元莫月鼎传碑》载，宋元之际，神霄派还有另一传人徐无极住青城山，莫月鼎曾亲往受教，该文云："（莫月鼎）入青城山丈人观，见徐无极受五雷之法。"LH可见宋代青城山，不仅是天师正一道的基地，也是衍生孕育新符派的基地之一。 隋唐两宋时期，青城山新建有大批宫观。清徐昱《三诣青城记》云："昔志载，青城一百八景，唐宋时，自长生宫入山，抵上清宫十余里间，庵堂不下数十所。"LI现有记载可征者，仅知隋代建有常道观，唐代建有建福宫、金华宫、冲妙观、玄都观等。《舆地纪胜》云："自会庆宫西行一二里，有观曰常道，乃古黄帝祠址。《青城山记》云，在黄帝授经坛下，隋时建。"LJ清彭洵《青城山记》卷上云："在云师洞者，为常道观。观为大业间建，始名延庆，唐改常道，宋名昭庆，今则概言天师洞矣。"LK唐初为飞赴寺僧侵占，唐开元十二年（724）敕令"移飞赴寺依山外旧所，观还道家"。MB1991年新修《灌县志》卷二十二"灌县主要道观简表"载："建福宫，在青城山丈人峰下，建于唐代，名丈人祠，宋改会庆建福宫。"MC《灌县文征》卷三收《置丈人观碑》云："开元十八年闰六月十八日，敕于青城置祠室，又奉今年八月二十一日敕青城丈人山宜令所管州县，拣本山幽静处与立祠庙。"MD明曹学亻全《蜀中广记》卷六引《蜀木寿杌》云，前蜀王衍于咸康元年（925）偕母太后、太妃同祷青城，……住山中旬日，设醮祈福，太后太妃又谒王先主铸像，已，幸丈人、玄都二观及金华宫。"ME由此知唐代青城山尚建有玄都观、金华宫。玄都观无考，金华宫，据清徐昱《青城山金华宫记》，原是就晋代所置之上皇观（一名玄真观）改建而成，唐睿宗女玉真、金华公主居此修道。 该文又称："证以唐宋人福唐观、本竹观、仙居观、储福观诸诗，知公主院宇开旷，非若时流所栖之琐琐也。"MF由此又知唐宋时尚建有福唐等观。彭洵《青城山记》又称"天仓山有威仪观，今亦废不可考，宋文同有威仪观诗"。MG可见隋唐两宋时期青城宫观之多。 元明时期，青城山道教呈衰微趋势。见于记载的道士极少，且无可称者。在宫观方面，除明万历年间重建圆明宫、上元宫外，MH过去已建之宫观，在明代大都失于维修，明焦维章《游青城山记》曰："午后憩长生观，观久废，颓垣败础，与灌莽为伍。……建福亦荒墟不治。"MI1991年新修《灌县志》称： "明末清初，长期战乱，青城山道士逃走一空。"MJ其后，因有几位武当山全真龙门派道士来青城，使青城山道教又趋复兴。比较有名的道士有陈清觉（1606～1705），"字寒松，又号烟霞，湖北武当人。明末为少年名进士，入庶常，除东宫侍讲。后弃官入武当山太子坡，从詹太林（王常月弟子--引者注）讲求养生术。明亡，于康熙二十六年（1687）入蜀，游峨眉，定居青城，料理常道观事，后jiāo张清湖作住持，去青羊宫养静，……康熙四十四年辞世。"MK与陈清觉先后到青城的有其师兄弟穆清风、张清湖、张清云等人。 "穆清风，号玉房子，四川忠县人，系陈清觉师兄，康熙五十三年始来成都梓潼宫，雍正七年退隐青城白云观，兼主眉州重瞳观。张清湖住青城山文昌宫。张清云住三台云台观。"NB康熙四十一年，赐常道观"丹台碧洞"匾额，后世乃尊陈清觉为碧洞zhēn rén，称其所传为碧洞宗，系龙门一支派。此派亦按龙门谱系进行传承。传至易心莹为二十二代，现已传至二十五代。其中不乏有名的道士，如：陈仲远，别号云峰羽客，青城道士，渊博能文，曾校正《广成仪制》数十种，著有《雅宜集》，清乾隆（1736～1795）间，邑人患疫，建水陆斋醮，敕赐"南台zhēn rén"号。NC李太浩，康熙初入青城山，始居八卦台下真武庵。康熙五十年购回天台寺基业，易名本洪庵（即上元宫），时上皇观因久已荒芜，复于康熙五十八年接理上皇观观务，加以培修，于雍正五年（1727）羽化。ND骆永喜，号小尹，灌县人，道光（1821～1850）间入圆明宫为道士，见该宫颓废，立志修复，经二十年，焕然改观。此外，在清代还陆续重建、修缮了常道观、长生观、祖师殿（又名洞天观）、上清宫、建福宫等。《灌县文征》等书皆有记载。 中华人民共和国成立后，青城山道教宫观保存完好。当代著名道士易心莹长期住守常道观，对保存青城山文物古迹颇有贡献。 注： ①AD《全唐文》第10册9709页，9710页，中华书局，1982年 ②AGLGME《景印文渊阁四库全书》第591册78页，82页，第1207册370页，第591册84页，台湾商务印书馆，1986年 ③⑥⑦⑨AKLBLCLELF《道藏》第22册199页，第11册57页，第22册208页，206页，第5册255页，324～325页，330页，326页，442页，第4册286页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《神仙传》30页，上海古籍出版社，1990年 ⑤⑧同见《抱朴子内篇校释》（增订本）173～174页，中华书局，1985年 ABAFLJ同见《舆地纪胜》第2册752页，台北文海出版社，1962年 ACAIAJMI光绪《增修灌县志》卷九，卷九，卷九（按《龙城录》旧题柳宗元撰，但唐志未著录，柳宗元《柳河东集》也未收录，或云为宋人所伪托），卷十三 AE《广弘明集》卷十二：唐释明概《决对傅奕废佛僧事并表》，线装本 AHMCMHMJMKNB《灌县志》693页，693页，679页，690页，691页，690页，四川人民出版社，1991年 LD《天台山方外志》卷十，光绪原刻，民国上海紫云轩校印本LH《四部丛刊》第246册，上海书店翻印本，1989年 LIMDMFND《灌县文征》卷五，卷三，卷五，卷三，民国木刻刊本 LKMG《道藏辑要》翼集 MB《道家金石略》110页，文物出版社，1988年 NC民国《灌县志》铅印本，卷十二，1933年 巍山 巍山又称巍宝山。在云南巍山彝族回族自治县城东南约十公里处。位于云岭山脉四大分支之一的乌蒙山起点，洱海盆地之南。海拔一千七百三十米。为唐初南诏（蒙舍诏）王细奴罗耕牧和发迹之地，亦为云南著名的道教名山。 据现存资料研究，巍山道教起于唐，盛于明清。据道教传说，南诏时期，太上老君曾下降巍宝山，点化南诏始祖细奴罗。其后，王朝后裔和道士在巍宝山建老君殿（清微观）以祀老子。道教从此传入巍宝山。相传唐代著名道士杜光庭，曾到大理、巍山传教。并书《南诏德化碑》，深受南诏王族的礼遇。吕洞宾也曾到过巍山，现今民间尚流传着许多吕洞宾在巍山传教的故事。①明清时期，巍山道教比较兴盛。据《云南通志》卷二十五载称，此时有许多道士相继入居巍山修道。王，蜀之华阳人。永乐（1403～1424）初，寓居蒙化，遇异人授道术，能役使鬼神，召致风雨。邓川孽龙为祟，请制之，至，而龙遁去。成化十年（1474），预知化日，应期不爽，蒙化人咸以为尸解云。②清道士何太和，蒙化人。为避吴三桂之乱，隐居巍宝山。特探玄理，卓然有得。每短筇蓑笠，独游咏于松梅雪月之间。冯应魁，字亦九，道号尚元。有隐德，安贫乐道。精医yào，治人甚多。得孙zhēn rén安乐仙方，刊存巍宝山朝阳洞，人争重之。③据近人调查研究，明清以后，巍山所传道教，"以甸中街为界，分为两支：南部以县城镇为中心的是清微教，由巍宝山龙门派传授；北部以大仓镇为中心的是灵宝教，由江西龙虎山西河派传授"。④从明代起，巍山相继建起大批宫观，总计达二十余所。最早者为玄（或作悬）珠观。民国《新纂云南通志》卷一百二十云："悬珠观，在城东五里，创自蒙诏，明成化（1465～1487）间拓建，为近城诸刹之冠。"⑤它是"巍山道观群中的历史最悠久者。……现存殿宇多为清季重修。观内有关圣殿、玉皇阁、三官殿、天王殿、吕祖殿、财神殿、天师楼等建筑。近年来，玄珠观和与之相邻的另一佛寺联通，故又称玄龙寺。"⑥文昌宫，始辟于明代，最初是当地祭龙的场所，到清乾隆（1736～1795）间改建成道观。由关圣殿、金甲殿、文昌殿等组成。⑦青霞观，一名清微观。观内《重修巍山青霞观碑记》云： 此地是道教始祖太上老君降化细奴罗之所。清康熙二十二年（1683）创为道观，后不断增修。⑧玉皇阁，巍山境内有数处玉皇阁，以灵官殿背后者规模最大，建筑年代也最早。建于康熙二十二年以前。由四帅殿、玉皇殿、天师殿、三官殿、吕祖殿、依云阁等建筑组成。每年农历二月初一到十五日，是巍山传统的朝山庙会，各地艺人皆汇集此处演奏洞经音乐（属道教音乐）。⑨培鹤楼，祀八仙之一的吕洞宾，初建于乾隆二十五年（1760），此后以它为中心，在其前建含真楼，北建元极宫，东建云鹤宫，西建道源宫，形成一组规模宏大的道教宫观群。AB长春洞，建于康熙（1662～1722）年间。由前殿、正殿、两厢和花园组成。殿壁内绘有很多图画，门上有许多精致雕刻，诚为一座壁画雕刻的宝库。AC斗姥阁，踞巍宝山之巅，清乾隆四十年（1775），郡人孙怀仁捐建。AD此外，还有主君阁、灵官殿、三师殿、三官殿、三皇殿、朝阳洞、财神殿、祖 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 169 章 师阁、依云阁、报恩殿等，皆建于清代。据说，盛时住山道士多达数百人。 注： ①《中国道教》1989年第2期：《西南道教名山--巍宝山》 ②《景印文渊阁四库全书》第569册90页，台湾商务印书馆，1986年 ③⑤AD《新纂云南通志》卷二百六十二，卷一百二十，卷一百二十，1949年铅本印 ④⑥《民族调查研究》1989年第1、第2期：《巍山洞经音乐》 ⑦⑧⑨ABAC《巍山揽胜》17页，20页，21页，27页，29～31页，云南教育出版社，1986年 终南山 终南山在陕西省西安市南部。古名太一山、地肺山、中南山、周南山。是秦岭西自武功县境，东至蓝田县境的总称。 秦岭主峰之一。包括翠华山（古名太一山）、南五台、圭峰山、骊山等山峰。宋程大昌《雍录》卷五称："毛氏曰：'终南，周之名山中南也，中南即终南也。'《关中记》曰：'中南，言居天之中，都之南也。'又曰：'终南、太一，左右三十里，内名福地。'"①道教洞天福地中未列终南山，但东晋葛洪《抱朴子内篇金丹》已将其列为"合作神yào'的名山之一。②北宋宋敏求《长安志》卷十一引晋皇甫谧《高士传》曰： "秦有东园公、夏黄公、绮里季、角里先生，时呼四皓，共入商洛，隐地肺山，以待天下定。及秦败，汉高帝召之，四人乃深自匿终南山，不能屈之。"③这是旧时终南山流传的仙话传说。《晋书王嘉传》曰："王嘉，字子年，陇西安阳人也。 ……隐于东阳谷，凿岩穴居。弟子受业者数百人，亦皆穴处。 石季龙之乱，弃其徒众，至长安，潜隐于终南山，结庵庐而止。门人闻而复随之，乃迁于倒兽山。苻坚累征不起。"④这是现在所知居终南山较早的道士。南朝宋时有李和隐居终南，清雍正《陕西通志》卷六十五载"麻衣子姓李名和，钳发美姿。 入终南山，遇道者遗以道。刘宋大明（457～464）初，百有一岁坐逝。"⑤唐有金可记居终南山，南唐沈汾《续仙传》曰： "金可记，新罗人。xìng沉静好道，博学强记，属文清丽，举动言谈有中华之风，擢第进士。俄居终南山子午谷，常焚香静坐，若有思念，又诵《道德经》及诸仙经不辍。居三年，思归本国，航海而去。复来，衣道服，却入终南，务行yīn德。大中十一年（857），忽上表言臣奉玉皇诏为英文台侍郎，宣宗遣使征召，固辞不就。"⑥终南山在唐代已建起一批宫观。《新唐书地理志》载，长安"太和谷有太和宫，武德八年（625）置，贞观十年（636）废，二十一年（647）复置，曰翠微宫"。⑦宋敏求《熙宁长安志》卷十一载，四皓庙，在终南山，去县五十里，唐元和八年（813）重建。广惠公祠，唐开成二年（837）册终南山为广惠公，令长安县令杜火造于终南山下置祠宇，以季夏土王日致祭。⑧唐时又建会灵观。《终南山重建会灵观记》曰： "会灵观者，乃唐开元（713～741）中明皇感梦玄元（老子） 玉象出现之地，观以是而立也。……观有唐苏灵芝所书《老君应见碑》具述其事。"⑨唐末五代后，内丹术兴起。盛传于世的钟吕金丹派诸道士（后南北二宗尊为祖师），与终南山有很深渊源。宋释志磐《佛祖统纪》卷四十三曰："钟离权，字云房，自称汉时遇王玄甫，得长生之道。避乱入终南山，于石壁间得《灵宝经》。 悟yīn中有阳，阳中有yīn，为天地升降之宜；气中生水，水中生气，即心肾jiāo合之理。乃静坐内观，遂能身外有身。唐吕岩，字洞宾，三举进士不第，于长安酒肆遇云房，将洞宾入终南山，授《灵宝毕法》十二科。"AB据考，钟离权为五代人，所云"汉时遇王玄甫"之"汉"，并非秦汉之"汉"，而是五代刘⒅"南汉"；所云授吕洞宾之《灵宝毕法》，现存《道藏》，似为依托之作。雍正《陕西通志》卷六十五亦记吕洞宾遇钟离权传道事，曰："吕岩，初名绍先，蒲州人，一云关右人。屡举进士不第，后于长安道中遇真阳（钟离权被称为真阳zhēn rén或正阳zhēn rén--引者注），语绍先曰：'予所居终南山有洞，可从行。'顷刻到一峰，真阳饮绍先以元和之酒，坐石谈玄。曰：'子从予奉道，当名岩，字洞宾。'遂将洞中书朝夕观览。真阳授以上真玄诀，道成仙去。今洞在楼观说经台左。"AC又云："刘哲，字元英，号海蟾子。事燕王刘守光为相。喜黄老。一日，有道人自称真阳子（点化之），……海蟾大悟，遁迹终南山下。丹成尸解，有白气自顶门出，化鹤冲天。"AD《金莲正宗仙源像传》谓刘海蟾受钟离权点化后，"解相印，易道衣，……遁迹于终南、太华之间，不知所终。"AE《历世真仙体道通鉴》卷四十九所载略同。 至金、元，全真道宗祖钟、吕，其创教祖师王最初又修道于终南山附近之刘蒋村、南时村，终南山遂成为全真道最早的发祥地。因此，当邱处机际遇成吉思汗，大兴全真道以后，即用大力开拓终南山之宫观，使终南山道教走向鼎盛。 元杨天初《大元奉元路终南山增修通仙万寿宫碑》云："夫天下名山，惟终南为瑰奇，粤古之博大zhēn rén恒居于兹，故谓之神仙之窟宅者而良以为宜也。金大定间，重阳祖师结庐山下，已而东之，度弟子七人，辟全真之教于四夷。厥后，其徒兴祖庭于山之yīn、甘水之湄。由是为其教者，莫不左右筑庵而羽翼之。"AF据载，从元初起，终南山相继建起了以重阳万寿宫为中心的大批宫观。重阳万寿宫，在今户县祖庵镇（旧名刘蒋村），金代名灵虚观，经十余年之营建，蒙古乃马真后三年（1244）赐额重阳万寿宫。AG重阳成道宫，在终南山南时村，即王所掘"活死人墓"处。太宗七年（1235）营建，有三殿、五堂，宪宗二年（1252）改观为宫。AH遇仙观，在终南山之蔡村，传为王甘河遇仙处。创建于元初。AI此外，见于诸书记载者，还有通仙万寿宫、栖云观、集仙观、太一观、玉华观、白鹿观、筠溪道院、纯阳演化庵等，皆建于元代。元王守道《玉华观碑》云："当是时也，山林城郭，宫观相望，十百为居，甲乙授受，靡然不劝而自勉。道化之行，自三代而下，未有如是之盛也。"AJ此时出身于或活动于终南山的道士，更不胜枚举，《终南山祖庭仙真内传》所载即不下数十人。 明清时期，续有道士居终南山修道。《长春道教源流》卷七载，江本实，号活死人。四川人。"家素封，明亡，散家财，弃妻子，入终南山学道。十年得其道，遂遨游四海，既而止妙高峰，从阎老人结庐炼金丹，又十年丹成。"AK但明清时期道教已趋衰落，终南山原建各宫观，除少数外，大多年久失修而废圮。 注： ①③⑤⑧ACAD《景印文渊阁四库全书》第587册325～326页，153页，第554册971页，第587册157～158页，第554册979～970页，982页，台湾商务印书馆，1986年 ②《抱朴子内篇校释》（增订本）85页，中华书局，1985年④《晋书》第8册2496页，中华书局，1974年 ⑥⑨AEAHAJ《道藏》第5册81页，第19册560～561页，第3册371页，第19册711～712页，562页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑦《新唐书》第4册962页，中华书局，1975年 AB《续藏经》第一辑第二编乙第四套第三册268页 AFAI《道家金石略》751～752页，544～545页，文物出版社，1988年 AG详见本卷《重阳宫》篇 AK《长春道教源流》卷七，荔庄藏板刊本 白云观 白云观在北京市西便门外滨河路。其前身为唐代天长观，金代十方天长观和元代的长春宫。天长观，创建于唐开元二十七年（739）。后几经废兴，至金大定十四年（1174）重修，命名十方大天长观。泰和二年（1202）毁于火，次年重建，改名太极宫。元太祖十九年（1224），邱处机西游返京后居此，改名长春宫。二十二年，邱处机逝世，其弟子买长春宫东下院，以葬邱处机，从此称此下院为白云观。 元末，长春宫毁于兵火。明洪武二十七年（1394），燕王朱棣命中官进行修复，因其遭破坏严重，乃就白云观基址进行重建。"重建前后二殿、廊庑厨库及道侣藏修之室，落成于次年正月十九日"。①其后续加扩建，宣德三年（1428），建三清殿，正统三年（1438），建玉皇阁。"正统五年（1440），重建处顺堂，以奉长春zhēn rén。及营方丈、道舍、厨库、钵堂，以居四方修真之士。正统八年（1443）五月，建衍庆殿于玉皇阁之前，奉侍玄天上帝。重修四帅殿及山门，仍建灵星门于外"。②至此，"规模廓大，雄伟壮丽，金碧jiāo辉"。③景泰七年（1456），道士邵以正又建"（长春）殿三楹，既像（邱）zhēn rén于其中，复图十八大师及祖师、先师之像于其壁。经始于景泰丙子（1456），落成于次年"。④此后，正德、嘉靖时再加修葺。明末清初，因年久失修而衰败。清初王常月住持白云观时，请得内帑进行重建。至康熙四十五年（1706），"玉皇殿、三清殿、长春殿、七真殿、灵官殿、四圣殿、山门、牌楼、石桥、旗杆、钟鼓楼、垣墙，并及钵堂、厨库、东西祠堂、道舍，焕然一新"。⑤据乾隆《御制重修碑记》，清高宗弘历曾于乾隆十一年（1746）和四十一年（1776），赐内帑两次修葺白云观。⑥光绪十三年（1887），又重修吕祖殿。⑦中华人民共和国成立后，于1956年和1980年进行过两次大修。现存主要建筑，分布在中轴线上，依次为：牌楼、山门、灵官殿、玉皇殿、老律堂（即七真殿）、邱祖殿、四御殿、戒坛和云集山房等。邱祖殿为主要殿堂，内供奉邱处机的塑像，塑像下埋有邱处机遗骨。 明清及民国，白云观是全真道第一祖庭，是该派道士首领居住地。现在既是全真派祖庭，又是中国道教协会所在地。 1989年11月，白云观恢复方丈制和全真道的传戒制度，新任方丈王理仙为传戒律师。 注： ①②③《道家金石略》1256页，文物出版社，1988年 ④《日下旧闻考》第5册1582页，北京古籍出版社，1983年 ⑤⑥⑦《藏外道书》第20册586页，587页，594页，巴蜀书社，1992年 东岳庙 东岳庙在北京市朝阳区朝外大街。初名东岳仁圣宫。始建于元至治元年（1321），落成于泰定二年（1325）。主祀东岳大帝。因元世祖至元二十八年（1289），封东岳神为天齐大生仁皇帝，故以名庙。元虞集《东岳仁圣宫碑》记述其创建始末，曰："延（1314～1320）中，故开府仪同三司上卿玄教大宗师张留孙，买地于大都齐化门外，规以为宫，奉祀东岳天齐仁圣帝。……方鸠工，而留孙殁（按：其徒吴全节继之），……至治壬戌（1322），作大殿，作大门。殿以祀大生帝，前作露台以设乐，门有卫神。明年，作东西庑。东西庑之间，特起如殿者四，以奉其佐神之尊贵者。列庑如官舍，各有职掌，皆肖人而位之。筑馆于东，以居奉祠之士，总名之曰东岳仁圣宫。……泰定乙丑（1325），鲁国大长公主……出私钱巨万，俾作神寝，象帝与其妃夫人女果侍之容。天历建元（1328），今皇帝（文宗）既即大位，……乃赐神寝名曰昭德殿云。"①当时在北方的正一道，除其首脑机关所在地之大都崇真万寿宫外，以此宫之规模为最大。 明正统十二年（1447），"益拓其宇，两庑设地狱七十二司，后设帝妃行宫。宫中侍者十百，或身rǔ保领儿婴以嬉，或治具，妃将膳，奉栉为妃装"。②据明英宗御制碑记，前殿名岱岳，后殿名育德。③明万历三年（1575）和二十年，又两次修葺、增建。万历三年张居正代撰之《敕修东岳庙碑》云： "百余年来，庙颓圮，圣母慈圣皇太后捐膏沐资若干，皇上亦出帑储若干，工始于万历乙亥（1575）八月，周岁而落成。"④万历二十年赵志皋代撰之《敕修东岳庙记》云："都城朝阳门外里许，有东岳庙，正统（1436～1449）中敕建，英宗皇帝御制碑在焉。越百余年，而我皇上（神宗）以圣母……旨拓新之，惟时万历丙子（1576）。迄今壬辰（1592），又十七年矣，皇上……复出帑储，……缮葺藻饰，更于寝殿左右作配殿，……赐额曰宏仁锡福。经始于二月二十六日，落成于次年三月十一日。"⑤清康熙三十七年（1698），东岳庙毁于火，只存左右道院，三十九年重建，乾隆二十六年（1761）复加修葺。康熙《御制东岳庙碑》曰："京师朝阳门外，向有东岳庙，自元明迄今，历有年所。康熙三十七年，居民不戒而毁于火。其明年，朕发广善库金（重修），……经始于三十九年三月，讫工于四十一年六月。"⑥乾隆《御制东岳庙重修落成碑记》云："乾隆辛巳（1761）嘉平之望，重葺朝阳门外东西庙蒇工"。⑦东岳庙为清代道教管理机关道录司所在地，其各代住持世袭为道录司官，统辖京师各宫观。故该庙得到历朝维修，至20世纪二三十年代，殿堂建筑尚称完好。有人在当时曾对东岳庙作过调查，所记建筑规制如下：中轴线上设大门，左右钟鼓楼、碑楼，后为主殿岱岳殿、育德堂，东西两边有：斗姆殿，文昌殿、玉皇阁、娘娘殿、关帝殿、真武殿，灵官殿、yào王殿等，规模是很大的。其西间火神殿之东西配殿有灵济先祠，内祀本庙开山张（留孙）、吴（全节）二祖师，及明清两代诸方丈。在张、吴二神主牌后，有一牌位书"清微派第一代始祖明故朝天宫道录 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 170 章 同右玄义禹祖讳贵黉之霞灵"，下为"皇清羽化清微派第四代讳守谊刘公霞灵之位"（缺第二、三代），此后按代列祀，至第二十一代止。⑧证明清代主持道录司者为清微派道士，该庙自然成为清代清微派之祖庭。 现该庙建筑尚存，唯殿内神像、神主等已毁。庙内所存元明清三代碑石百余方，是研究该庙历史的重要资料。其中元赵孟《张留孙神道碑》（俗称道教碑），书法古朴遒劲，是我国元代书法艺术的珍品。 注： ①《景印文渊阁四库全书》第1207册334～335页，台湾商务印书馆，1986年 ②《帝京景物略》第64页，北京古籍出版社，1963年 ③④⑤⑥⑦《日下旧闻考》第5册第1491页，1491页，1491页，1487页，1487页，北京古籍出版社，1983年 ⑧日人小柳司气太《白云观志》卷五附《东岳庙志》第216～219页，日本开明堂东京支店，昭和9年 无量观 无量观或称无梁观。在辽宁千山东北部。创建于清康熙六年（1667）。民国《奉天通志》卷九十六引《辽阳县志》云： "旧或称为无梁观，踞千山东北部。创始于清康熙年（1662～1722），刘道人大琳①开山于此。其所葬石塔尚巍然于观外集仙台旁。其先仅有罗汉洞、玉皇阁，相传建于唐代，至今犹存。考之阁外石刻，其形六面，似金元时物，惜字迹模糊，不能辨认，据道人言，亦系唐之遗石。观内除玉皇阁、罗汉洞外，有观音殿、老君殿、三官庙、大仙堂殿。下院有玄真观、刘家庵、白云观、五圣观四处。玄、刘二观庵在山内，余在山外。本观内，有道士百余人，皆朴质茹素，各有职事，乃道教之正派也。"②现该观保存大体完好，1983年，国务院将其定为全国重点宫观之一，加以维修保护。 注： ①刘道人大琳应是刘道人太琳。 ②《奉天通志》第2册2198页，沈阳古旧书店缩印，1983年 朝天宫 南京和北京各有朝天宫一座。 南京朝天宫在江苏南京市水西门内。相传该处原为吴王夫差所筑之冶城，晋建冶城寺，唐改太清宫，五代吴王杨溥于其地建紫极宫。宋大中祥符（1008～1016）间，改名祥符宫，续改天庆观，元元贞（1295～1296）间，改额玄妙观，寻升大元兴永寿宫。①明洪武十七年（1384）重建，易今名。②前有三清殿，后有大通明殿，另有飞霞阁、景阳阁等。内有习仪亭，为文武官员演习朝贺礼仪之所。清乾隆二十九（1764），皇太后发帑重修，为金陵道观之最。咸丰（1851～1861）中被毁，同治四年（1865），于旧址改建孔庙，并迁鸡鸣山江宁府学于此。③北京朝天宫在北京市皇城西北阜成门内。原址为元之天师府，明宣德八年（1433），诏仿南京朝天宫改建而成。成化十七年（1481）重修。该年所立之《御制重修朝天宫碑》云： "洪武甲子（1384），即皇城（金陵）西北建朝天宫，规模宏敞，视他观宇特异。凡遇朝廷三大节令（指元旦、冬至、圣寿节--引者注），百官预习礼于此。……及宣宗章皇帝践祚之八年，因仿南京之规，亦于皇城西北建朝天宫。……嗣是以至于今日，又五十载矣，殿宇画像，不得不敝者。……遂命官一一新之。以成化庚子（1480）二月为始，至辛丑（1481）六月讫工。首三清殿以奉天尊，通明殿以奉上帝，次普济、景德、总制、宝藏、佑圣、靖应、崇真、文昌、玄应九殿，以奉诸神。又万岁、东西具服殿，以伺驾幸之所。祠、堂各二。钟楼、鼓楼二。碑井亭五（疑为"三"--引者注）：紫虚、朝天、玄都。门三，并蓬莱真境牌楼。他若道录司、斋堂、方丈、诸羽流栖息、厨浴、仓库、厢房，通数千间。神座、阶道以石，周围垣墙以土，崇深广大之观，金碧辉华之饰，既坚且美，实完实足，较之前有加矣！"④明刘侗、于奕正《帝京景物略》引明宪宗诗曰："禁城西北名朝天，重檐巨栋三千间。"⑤可见其规制之宏伟壮丽。清于敏中等《日下旧闻考》卷五十二云："朝天宫本元代旧址，盛于明嘉靖时，……考《名山藏》所纪，其崇奉与大高玄殿相埒。"⑥"天启六年（1626）六月二十日夜，朝天宫灾，……十三殿齐火，不以次第及，烬不移刻，无所存遗"。⑦此后再无兴复。《日下旧闻考》卷五十二云："今阜成门东北虽有宫门口、东廊下、西廊下之名，其实周回数里，大半为民居矣。西廊下有关帝庙，乃土人因其余址而葺之者，然止大殿三楹。殿前甬道，绵亘数百武，砌石断续，犹见当时规制。宫后向存旧殿三重，土人呼为狮子府，盖即元天师府也，今皆废。"⑧上述二处朝天宫现皆为历史遗迹。 注： ①②《景印文渊阁四库全书》第492册415页，第508册387页，台湾商务印书馆，1986年 ③胡祥翰《金陵胜迹志》卷七，民国十五年刻本 ④《宛署杂记》196页，北京古籍出版社，1983年 ⑤⑦《帝京景物略》185页，北京古籍出版社，1983年 ⑥⑧《日下旧闻考》第3册836～837页，北京古籍出版社，1983年 玄妙观 玄妙观在江苏省苏州市观前街。"创自晋咸宁二年（276），名真庆道院。唐元宗二年（714），更名开元宫，钦赐内帑重修。北宋祥符五年（1012），赐额天庆观。南宋建炎（1127～1130）兵毁，绍兴十六年（1146），郡守王重建。淳熙六年（1179）复毁，郡守陈岘复修。宝、景定（1253～1264）间，住持严守柔、蒋处仁重修"。①何年改称玄妙观，诸书记载不一。或谓蒙古至元元年（1264），②或谓元元贞元年（1295），③仅乾隆《长洲县志》谓至元十八年（1281）改今名。④元程钜夫《扬州重建玄妙观碑》称： "至元中诏赐天下天庆观额曰玄妙。"⑤表明天下天庆观改称玄妙观是至元间的诏令，而非元贞元年；而至元元年，忽必烈尚未下江南，此年改额，似也不可能。唯乾隆《长洲县志》所云至元十八年改额，较为可信；但元牟《平江府重建三清殿记》云："又三十四年，为今至元戊子（二十五年，1288），县稽郡乘改赐额。"⑥据此，其改额年当在至元二十五年。故究竟为至元十八年或二十五年，尚难断定。 据乾隆《长洲县志》载，玄妙观在北宋改额天庆观时，已具较大规模。该志称："宋大中祥符间，屡降天书，诏改为天庆观，敕道士李志升为左街道（录）司，赐帑建东西南北四庑，中绘三天天宫胜景。于玉皇、天医、高真、三茅、转藏、酆都、十王等殿（外），建净乐宫、八仙堂、灵宝院。官道三百名，无牒道童不下千人。……皇（1049～1053）间，新作三门，尤峻壮。宣和七年（1125），赐昆山县田五十顷充香火田。"⑦后虽几经兴废，至元代，规模仍然颇大。《百城烟水》载，"左有玉皇、神州、五路、天医、真官、真武、三元、梓潼、张仙、三茅、机房、关帝、东岳、酆都、十王、净乐等殿；右有雷尊、五雷、观音、三官、八仙、灵宝、转藏等殿；后有蓑衣、贤圣、高真、方丈等殿。其所辖基周广五百亩"。"遂甲吴中"。⑧明清屡有修葺，但已渐不如前。乾隆《长洲县志》载： "至元（当为至正--引者注）末兵毁，明洪武四年（1371），清理道教，更为正一丛林，置道纪司，革香火田以充军饷。…… 宣德（1426～1435）间，道士张宗继募建弥罗宝阁，供祀玉皇。正统（1436～1449）间，巡抚侍郎周忱、知府况钟因旱祷有验，捐建成阁，请赐道藏经，分三茅殿地为机房殿。正德元年（1506），分东岳殿地为文昌殿，辟三元阁。万历三十年（1582），弥罗宝阁圮，本朝顺治（1644～1661）间，三清殿圮，康熙（1662～1722）初，道士施道渊力新之，并建雷尊殿，道纪陶宏化募建东岳殿庑，构五岳楼。十二年（1673），布政慕天颜重建弥罗阁，复还旧观。"⑨乾隆年间又有修葺，彭绍升《重修灵宝祖院记》曰："庚寅岁（1770），创建水府殿，乙未岁（1775），改建斗姆阁，其后又建灵宝、星主、文昌三阁。"AB嘉庆十九年（1841），又重修弥罗阁。AC此后，直至道光时，仍屡有修葺。其后，规模逐渐缩小。 玄妙观极盛时，有殿宇三十余座。现存的三清殿主体结构为南宋所建，是国内很少的宋代古建筑之一，被定为国家重点文物保护单位。其西墙上，有一块老子画像石碑，为唐吴道子画、玄宗御书赞，颜真卿手书，宋代张允迪摹刻，是国内仅存的两块半中最完整的一块。1981年重修正门和三清殿，同年全部竣工，正式对外开放。1986年，再次维修正三门和三清殿。 注： ①②③④⑥⑦⑧⑨ABAC《藏外道书》第20册458页，456页、457页、459页，456页、457页、458页，458页，486页，458页，458页，458页，501页，501页，巴蜀书社，1992年 ⑤《道家金石略》899页，文物出版社，1988年 元符宫 元符宫又称"印宫"。在江苏句容县茅山积金峰。初有梁道士陶弘景曾于此结庐，唐至德（756～758）年间始造道观。 北宋熙宁（1068～1077）初，著名道士刘混康庵居于此。哲宗闻其名，召至京师，赐号"洞元通妙大师"，元符元年（1098）秋，敕于茅山故居，重修道观，赐名元符观。①但终哲宗之世，元符观尚未竣工。徽宗即位后，敕命江东转运司，凡土木工费，悉为之调度。并委官督修，于崇宁五年（1106）秋建成，徽宗赐名"元符万宁宫"。有主要殿宇七座：正中天宁万福殿，祠三茅君；左为玉册殿；右为九锡殿；东庑景福万年殿，祠皇帝的本命宿相；西庑飞天法轮殿，藏朝廷恩赐之书；此外还有宝殿和北极阁。为茅山最宏伟的宫观。②元符宫落成后，徽宗敕命公卿大臣、文人学士撰颂作记，达一千余篇。③南宋建炎四年（1130），元符宫毁于兵燹。绍兴二十八年（1158），高宗赐金重建，并御书宫额。宋理宗（1225～1264）朝，再次敕修元符宫，并御书"上清宗坛"、"圣德仁之殿"二榜。至元代，此宫逐渐倾毁，明初仅存部分殿宇，供奉茅君。明弘治年间（1488～1505），元符宫道士陈真福募款重新修葺，至嘉靖十五年（1536）完工，有东秀、西斋、观云、启明、野隐、勉斋、栖壁、东斋、乐泉、览秀、云林、真隐、监斋十三道院。④太平天国时期，元符宫迭遭兵燹，十三房道院仅存四房。 1924年，元符宫道士募资重建三清大殿。1939年，日寇扫dàng茅山，元符宫焚毁殆尽。 元符宫现存灵官殿、太元殿和一房道院，三清殿、三天门等建筑也在修复中。 宋皇室曾赐元符宫玉印等八物，被称为八宝，现存其四： （一）九老仙都君玉印；（二）玉圭，此圭顶部纹如蝙蝠，下部纹如山峦重叠、又似茫茫海浪，光莹澄澈；（三）哈砚，哈气舔笔即有丹珠润笔，内有两条游鱼花纹，置入水池，游鱼栩栩如生；（四）玉符，又称镇心符，上刻"合明天帝日敕"篆体阳文。此四宝今转藏于茅山道教协会所在地九霄万福宫。 注： ①②③④笪蟾光《茅山志》，第1册387页，441～442页，455页，第2册745页，台北文海出版社，1971年 崇禧万寿宫 崇禧万寿宫在江苏茅山。是茅山宫观建筑群中最早创建者。初建于南朝梁，名曲林馆，后为陶弘景之华阳下馆。《茅山志》卷十七载："崇禧万寿宫在丁公山前。隐居（陶弘景） 华阳下馆。唐贞观九年（635），太宗为王法主（指王远知-- 引者注）建，号太平观。天宝七载（748），玄宗敕李玄静取侧近百姓一百户，并免租税科徭，长充修葺洒扫。中和（881～884）间，（为）盗火所焚。天（904～907）间，邓启遐重建。"①明弘治《句容县志》卷五则谓："南唐升元（937～942）初重建。宋祥符元年（1008），因祈祷改名崇禧观。"②至宋哲宗时，"岁月因循，屋颠而不持，榱故而不革，圮废而不兴，垣颓而不作"。何君表倡议重新之。据张商英《江宁府茅山崇禧观碑铭》所记，重修后的崇禧观为：南面建三门，先玉皇殿，次三清殿，次北极殿，左本命殿，……③南宋"建炎四年（1130）复废于火，绍兴（1131～1162）中再创。其祈嗣获应，每岁建金道场，命句容县宰充代拜官设醮于此，由是总辖诸山，此观为甲"。④元仁宗时，因玄教大宗师张留孙之请，于延六年（1319）诏升观为宫，改今名。⑤据有关记载，该宫盛时，有殿十二座，其名为：复古、威仪、四圣、葆真、三茅、天师、南极、玄坛、东华、三清、七真、三官等。顺帝至元二年（1336）火灾，"高栋广宇，峻极崇台皆化荆榛瓦砾之场"。⑥明正统十四年（1449）重建，景泰四年（1453），三清殿告成，"以间计者七，以高计者六十六尺，以广计者九十六尺。而金碧辉映，盖不减于昔。"⑦其余各殿修复情况不详。 至清末，此宫尚存。1938年9月，被日本侵略军焚毁。 注： ①③⑤《道藏》第5册624页，662～663页，675～676页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②④弘治《句容县志》卷五，上海古籍书店影印，1964年 ⑥⑦《道家金石略》1259页，文物出版社，1988年 洞霄宫 洞霄宫在浙江余杭县大涤山中岭下。据载，汉武帝元封三年（前108），始建宫坛于大涤洞前，以作祈福之所，唐高宗弘道元年（683），敕本山道士潘先生于其地建 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 171 章 天柱观。中宗朝赐观庄一所。乾宁二年（895），吴越武肃王钱与道士闾丘方远相度地势，进行重建。①吴筠于大历十三年（778）曾撰《天柱观碣》，记此宫前身天柱观之创建与兴盛情况，略谓： 昔高士郭文举创隐于兹，以云林为家，遂长住不复。……及我唐弘道元祀（682），因广仙迹，为天柱之观。……贞观（627～649）初，有许先生曰迈，怀道就闲，荐召不起。②后有道士张整、叶法善、朱君绪、司马子微、暨齐物、夏侯子云，皆为高流，或游或居，穷年忘返。宝应（762）中，群寇蚁聚，焚城邑，dàng然煨烬，惟此独存。③吴越王钱又于光化三年（900）作《天柱观记》，述乾宁二年与闾丘方远"创建殿堂，兼移基址"事，谓"其大殿之内，塑天尊、zhēn rén、龙虎二君，侍卫无阙。其次，别创上清精思院，为朝真念道之方。建堂厨及陈鼎击钟之所，门廊房砌，无不更新"。④宋大中祥符五年（1012），始改天柱观为洞霄宫。并赐仁和县田一十五顷，悉蠲租税。天圣四年（1026），诏道院详定天下名山洞府凡二十处，杭州洞霄宫大涤洞为第五。政和二年（1112），以宫宇颓圮，奉旨赐度牒三百道以兴复之。后因方腊起事，废于兵火。高宗南渡、绍兴二十五年（1155）出内帑重建。淳七年（1247），诏赐钱以置恒产，山门规制更加崇广。⑤陆游于嘉泰三年（1203）撰《洞霄宫碑记》，除历述洞霄宫之兴革历史外，又特别强调了它的重要地位，称它在宋时"与嵩山崇福宫独为天下宫观之首。……其地望之重，殆与昭应、景灵、醴泉、万寿、太一、神霄宝为比，他莫敢望。"⑥并谓南宋时，朝廷常以去位之宰辅大臣提举该宫。 《余杭县志》卷十六云："洞霄之名始于宋，而其迹实肇于汉，恢于唐，至宋南渡而称极盛。"此点可由当时之规模得到证明。据载，南宋时，其规模大体为："宫门之外，旧有汉武帝宫坛，许远游升天坛，虚皇坛，有祠山张大帝祠，有叶天师（法善）讲堂，闾丘先生玄同草堂。门以内，有寿星堂（在大殿西），有三清殿，璇玑殿（在库院东），佑圣殿（在大殿左），有龙王祠，福地真官祠（在东庑），钱武肃王祠，有昊天阁，有郭真君祠，朱法师祠，闾丘先生祠（并在昊天阁右），……有演教堂（在后院），有上清、精思、南陵三道院，后分为一十八斋（名略--引者注），有选道堂，云堂（并在西庑）。又有见于昔贤题咏，而今莫详所在者。……兹不更列。"⑦南宋度宗咸淳十年（1274）被灾，延燎一空。元世祖至元十三年（1276）后重建。未完工，二十一年（1284）之夏复毁。后再建，规模视昔为壮。⑧家铉翁于元贞元年（1295）撰《重建洞霄宫记》，述其重建情况，谓"先建庖帑，乃筑大殿，以及余屋，元贞乙未（1295）之三月壬子告成。金碧瑰丽，照映林谷，神运鬼工，殆不是过'。⑨《浙江通志》卷二百二十七云："至正（1341～1368）间兵毁，明洪武（1368～1398）初重建。"AB明王达《重建洞霄宫记》云："洪武庚午（1390），提点贾力以恢复自任。……不三载，贾化去，副知宫资深吴公（继之）……至己未（此纪年有误--引者注），门庑庐室，庖庾坛土遗，次第用完。丹台绀殿，琼楼璇室，视昔不异。"AC清嘉庆《余杭县志》卷十六云："清康熙元年（1368），道士孙道元栖真于此，克绍宗风，弟子吴象严亦复不染尘。凡宫坛为之一新。乾隆辛未（1751），道士贝本恒以殿宇颓废，方谋募建，是冬无尘殿毁于火。今所存者，惟方丈三楹及斗阁、丹室数处而已。"AD 注： ①③④⑤⑧⑨《道藏》第18册142页，156页，155页，142页，142页，160页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ②以许迈为唐人，误。 ⑥AB《景印文渊阁四库全书》第1163册433页，第525册208页，台湾商务印书馆，1986年 ⑦ACAD嘉靖《余杭县志》卷十六 上清正一万寿宫 上清正一万寿宫简称上清宫，在江西贵溪县上清镇东端。 是张陵历代子孙奉祀香火之地，道教正一派之祖宫。据说由张陵第四代孙张盛建于西晋永嘉（307～312）年间，初名传坛。唐会昌（841～846）中，赐额真仙观，宋大中祥符（1008～1016）间，改额上清观。天圣（1023～1031）间，迁于龙虎山之南，元元年（1086）重加修缮。北宋贾善翔《上清观重修天师殿记》曰："旧塑系、嗣师（张衡、张鲁），王（指王长）、赵（指赵升）二zhēn rén及灵官等环侍，亦复雅饰。 ……今上清观，天下道俗遇三元（节），诣此登坛传度法，以二十八代天师为度师也。"①崇宁四年（1105）请于朝，迁建今所在地。"政和三年（1113），道君皇帝眷礼虚靖天师（即张继先），改上清观为上清正一宫。拨赐江东徐氏绝产，计米万余斛"。②建炎、庆元、嘉定间，皆赐钱拓新，其规制未详。 端平二年（1235），再度拓新，"为殿六：曰三清，曰真风，曰昊天，曰南斗，曰北斗，曰琼章；为阁二：曰皇帝本（或曰景）命，曰宝奎；为楼一：曰琼音；为馆三：曰宿觉，曰蓬海，曰云馆；为堂二：曰斋堂，曰正一。堂之左曰方丈，东西创道院各数百楹。栋宇飞，牖户宏敞，……实为海内琳宫之冠"。③元世祖至元二十四年（1287），敕命重建三清殿、坛楼及三门。二十五年七月，"寥阳殿成。……广旧制为坛楼四檐，为门七十楹，坛之前为拜亭，门之前为碑亭二。……起二十四年六月，迄三十年十月"。④大德二年（1298），上清宫被火焚毁，吴全节奏请重建，至仁宗皇庆二年（1313）建成，规模较前更大："为殿十有三：曰三清、玉皇、真风、真庆、太一、璇玑、琼章、南斗、雷霆、五岳、三官、旌阳、玄坛；为堂七：曰正一、寿星、正（疑此处缺一字--引者注）、纪仪、蓬海、宿云、方丈；为楼三：曰玄坛、钟（缺一字--引者注）、宝奎。至于厨库庾、诸亭诸门诸厅事（疑此处有脱文--引者注）、东西寮。曰道院者，凡三十有一。悉视旧右加加（疑为"有加崇"之误--引者注），命曰大上清正一万寿之宫"。⑤"至治壬戌（1322），氵存厄于灾，重纪至元丁丑（1337）又复修如故，虞集记之。而又不戒于火，以至正辛卯（1351）毁"。⑥明清时期又经多次重建、修葺。首先是明洪武二十三年（1390）进行大规模重建，至二十六年（1393）完工。"首建真风殿、元帝殿、元坛祠，而次第从事余者。……中为阁，阁之上为玉皇殿，下为经堂，其前为真风殿。真风殿者，祖师祠也。祠之前有三清殿，又前为元坛，覆以重屋。坛之前为三门，门之前为虚皇坛，坛之前为棂星门，而东西各属以周庑，表以层楼，左楼悬大钟，右楼悬大鼓。东为东庑，内外方丈、上下库司、元坛祠、蓬海堂、宿云堂在焉。西为西庑，寿星堂、元帝殿、斋堂、藏室、上下官厅在焉"。⑦其后，永乐元年（1403）、十四年、正德十三年（1448）、嘉靖十一年（1532）、万历三十七年（1609），都曾相继作过修葺改建。娄近垣《大上清宫建置沿革》记载颇详。⑧清康熙五十二年（1713）曾赐金修葺上清宫，世宗宠信龙虎山道士娄近垣，又于雍正九年（1731）赐银十万两进行大修，至次年告竣，建制多有更新。⑨清光绪《江西通志》卷二百二十四云："雍正九年赐御书额，御制碑文。置香田膳田，增广道院，额设法职。 乾隆、嘉庆间，俱特旨动帑修葺。"AB清中后期未有大的修葺，加之火灾兵毁，至中华人民共和国成立之初，仅存大上清宫门楼、午朝门、钟楼、下马亭等破败建筑。其后，江西省人民政府拨款维修，并列为重点文物保护单位。 注： ①②③④⑤⑥⑦⑧⑨皆载《龙虎山志》，见《道教文献》第1册258～259页，267～268页，267～268页，287页（文中二十四年、二十五年、三十年，雕板时漏刻一横，现参考其他资料改），294～295页，第2册95～100页，578～579页，95～100页，95～100页，台北丹青图书有限公司，1983年 AB《江西通志》第6册2593页，台北华文书局，1967年 铁柱宫 铁柱宫又名妙济万寿宫。在江西南昌市翠花街西。始建于晋，祀净明道所尊祖师许逊。宫左有井，与江水相消长。中有铁柱，传为许逊所铸以镇蛟螭之害者。唐咸通（860～873）中，赐名铁柱观。北宋真宗大中祥符二年（1009），改额景德观，政和八年（1118），改名延真观。南宋嘉定（1208～1224）间，改名铁柱延真宫。①景定元年（1260），毁于兵火，元大德七年（1303），再遭火灾。后重修，经四年，于大德十一年（1307）建成。元泰定三年（1326）又火，后再以次重建。②明正德（1506～1521）间，赐金修葺。嘉靖（1522～1566）中，再遭火焚，两赐帑金助修。③嘉靖二十六年（1547），赐额妙济万寿宫。④万历二十八年（1600），再遭火焚，当即重修，明张位《重建万寿宫记》述其重建经过。称：万历二十八年冬十二月兴工，"首创真君殿一重，高若干，方广若干，悉从旧制。……继前门、二门；继诸仙（殿）、两廊、铁柱池、钟鼓楼；又继圣像，易铜以塑；继画四壁仙迹；继建玉皇阁；继前街门，外用墙围之，左右开瓮门；又前辟小沼，深三尺，宫以内诸水皆潴焉。至万历戊申（1608）冬告成"。⑤至清代，康熙十四年（1675），雍正二年（1724），乾隆四十六年（1781），道光二十三年（1843），同治九年（1870），光绪二年（1876），皆曾重加修葺。道光二十三年之重修，曾历时六年，至二十八年（1848）始告竣。据说，重修后宫殿"宏壮瑰丽，倍逾于旧"。光绪二年之重修，还于谌母殿后添造逍遥别馆一所。⑥其后，则年久失修，至今只存一殿二院，余皆废圮。 注： ①③④⑤⑥皆载《逍遥万寿宫志》，见《道教文献》第7册391～394页，第6册133页，第7册369～370页，第8册759～765页，第7册391～394页，台北丹青图书有限公司，1983年 ②《道家金石略》1195页，文物出版社，1988年 玉隆万寿宫 玉隆万寿宫在江西新建县逍遥山（亦称西山）。净明道之祖庭。原为净明道祖师许逊故宅。许逊逝世后，里人于其地建许仙祠。南北朝时，改名游帷观。白玉蟾《续真君传》曰： "真君（指许逊--引者注）飞升之后，里人与真君之族孙简，就其地立祠。……隋炀帝时，焚修中辍，观亦寻废。至唐永淳（682）中，天师胡惠超重新建之，明皇尤加夤奉。"①五代南唐复重修，徐铉书额，俱以游帷名"。②"宋真宗大中祥符三年（1010），升观为宫，改赐额曰玉隆（白玉蟾《续真君传》则称"政和六年改观为宫，仍加'万寿'二字"，与此异-- 引者注）。徽宗政和六年（1116），诏以西京崇福宫为例，敕建大殿六，小殿十二，五阁七楼、三廊七门。复赐御书额曰： '玉隆万寿宫'。旁起三十六堂以处道众，护山田亩以作香火。 玉隆创修，于斯为盛。"③据考，六大殿为：正殿、三清殿、老祖殿、谌母殿、兰公殿、玄帝殿。五阁为：玉皇阁、紫微阁、三官阁、敕书阁、玉册阁。十二小殿为：轮藏殿、刘仙殿（余殿失名）。七楼有：四鹤楼（余失考）。④规模甚大。故元柳贯《玉隆万寿宫兴修记》云："观肇兴于晋，而盛于唐，尤莫盛于宋。"⑤此后，南宋宝庆元年（1225），重加修葺，元仁宗延三年（1316）重修大殿。⑥泰定二年（1325），改建十一大曜殿、十一真君殿及祖师祠堂。柳贯《玉隆万寿宫兴修记》称，该宫住持朱思本"见十一大曜、十一真君殿、祖师祠堂，摧剥弗治，位置非据，……乃相藏室之北，撤故构新，作别殿六楹，东以奉十一曜真君之像，西以奉吴（猛）、黄（仁览）十一真君之像。……又即于十一真君殿旧址，筑重屋一区，上为青玄阁，下为祠"。以供奉唐以来对该宫有功绩之官僚、住持之神主。"经始于泰定二年（1325）之八月，阅三年而考其成"。⑦可见当时该宫仍保持较大的规模。元至正十二年（1352），在红巾军起义中，宫被焚毁。 明初，草率数椽，薄修祀事。至万历十年（1582）重修。 经三年，始成大殿一座。清庸熙二年（1663），复大规模重修，道士徐守诚募资先后修成正殿、谌母阁、三清殿、玉皇阁。募修三官殿、关帝殿。此后乾、嘉间，续有兴建。咸丰十一年（1861）又毁于兵燹。同治七年（1868）重修。《重建逍遥山玉隆万寿宫记》云："于七年戊辰二月雇工，……于闰四月念四日兴工，至八年己巳（1869）四月十五日而正殿告成。…… 展至十年（1871）五月，而夫人殿、谌母殿，洎玉皇、关帝、三清、三官各殿，以及西山祠宇、妙道、全真堂，先后一律建讫。惟三官殿甫经落成，旋毁于火，仍择吉补建。各殿告竣，次及逍遥靖庐、明塘、戏台、云山、苍翠亭。凡向来所有，无不兴复；即仙衢、道岸二坊，及四周垣墙，向所未有者，亦肇造而新之。"⑧规模仍然很大。 其后几经祸乱，特别是日本侵略军的焚掠，损毁十分严重。中华人民共和国成立后，人民政府曾于1950、1952、1959年相继拨款进行维修，特别是1984年，新建县成立西山万寿宫修复领导小组，对之作了较大的修复，经过三年时间，修复了五殿、三门等。五 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 172 章 殿即：高明殿、谌母殿、三清殿、三官殿、关帝殿。它是目前江西省著名大道观。 注： ①《道藏》第4册第761页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联出合版，1988年 ②③④⑥⑧皆载《逍遥万寿宫志》，前四注见《道教文献》第7册第355～365页，后一注见第6册22～23页，台北丹青图书有限公司，1983年 ⑤⑦《景印文渊阁四库全书》第1210册416页，416～417页，台湾商务印书馆，1986年 太清宫 道教以"太清"命名之宫观，多不胜举。兹记其二： 鹿邑太清宫在河南鹿邑县城东五公里处。原属楚国苦县地，传为老子之故里。汉桓帝延熹八年（165），遣中常侍左忄官于该地祀老子，设华盖座，用郊天乐，命陈相边韶作铭以纪之。隋文帝开皇六年（586），诏亳州刺史杨元胄，考其故迹，营建宫宇，敕内史舍人薛道衡作《祠庭颂》。唐尊老子为圣祖，太宗贞观元年（627），敕修其宫，给人户五十，以供洒扫。高宗乾封（666～667）中，亲诣道宫，追加老子玄元皇帝尊号，宫殿坛宇，并令修创，名紫微宫。置令、丞各一员，岁时荐飨。玄宗开元三年（715），亲书《道德经》刊石，立于宫内。天宝二年（743），诏改紫微宫曰太清宫。文宗太和七年（833），宫遭水潦，敕宣武军节度使李程兼太清宫使，加以修葺，寻复完美。①杜光庭《道教灵验记》卷二记唐时该宫之情状，曰："亳州真源县太清宫，圣祖老君降生之宅也。 ……唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、明皇六圣御容，列侍于老君左右。两宫二观（指祀老子之太清宫和武后时所建祀老子母之洞霄宫--引者注），古桧千余树，屋宇七百余间，有兵士五百人镇卫宫所。"②宋代亦崇祀老子，建隆元年（963），遣使诣宫致祭，太宗淳化四年（993）和真宗咸平五年（1002），两度遣使修葺。 大中祥符五年（1012），册上老子尊号曰太上混元上德皇帝，增修其宫，改名明道宫。③北宋末，靖康之乱，宫被焚毁。入金以后，相继兴复。大定二十四年（1184），"创为三清、玉帝二大殿，灵宝、五师、九曜、十二元辰、四圣、三官诸小殿宇"。大定二十六年再立前后三门，"至丁未岁（1187），复建洞霄先天太后大殿。……其宫中已就者，前后三PP虚无殿，西转PP廊一十间；太极殿之东，创为七元殿，殿南北转角行廊一十三间；太极殿之西，立南北殿，殿南北转角行廊二十间。东立五岳殿，诸位并已完成"。④规模仍然颇大。 金末，太清宫又毁于兵乱中，"复值河、涡合流，向之仙宫，漂dàng无遗"。⑤蒙古宪宗六年（1256）重修，经约十二年，再具规模："像太上于其中，东华、文始列于左右，洞灵、通玄、冲虚、南华次之，仙貌俨然，见者加敬。虽余者未完，已足以奉香火之供。"⑥元末再毁于兵火。明万历七年（1579）和清康熙十七年（1678）重修，但皆难以恢复旧貌。清《鹿邑县志》卷十一云： 太清宫经"历代增修，有紫极、广灵、太清三宫以祀老子。紫微为元末韩林儿所毁，础石尚存"。⑦清朱书《游濑乡记》云： "古苦县濑乡，在今河南归德府鹿邑县境，太清宫在焉，祠老子也。……尝考太清宫之祀，始盛于唐，再盛于宋，金元仍之，代有增饰，盖千年矣。小明王韩林儿撤毁荒废，迄今不复。"又云："度旧制宏巨，占地数百亩，为前后两宫，今皆禾黍矣！"⑧1981年，河南人民政府拨款修复，建成太极殿、三圣母殿、娃娃殿、围墙、山门等。1988年，重雕玉石老君像，置于太极殿中。 沈阳太清宫在辽宁沈阳市。初由全真龙门派道士郭守真创于清康熙二年（1663），名三教堂。《奉天通志》卷二百二十二郭守真传曰："郭守真，字致虚，号静阳子，九顶铁刹山八宝云光洞开山阐教之始祖也。……康熙元年（1662），收度弟子王太祥、高太悟等八人。二年（1663）春旱，将军乌（库礼）请郭（守真）祈雨，立应。爰赐地基，于外攘关角楼西隅玄武池，撤水筑基，建筑三教堂，堂北起高阁三楹。…… 洎雍正七年（1729），其弟子高太悟、嗣法孙赵一尘重修三教堂，更名为太清宫"。⑨该书卷九十二"太清宫"条又谓：乾隆（1736～1795）间，监院赵一尘重修。有殿宇八十八楹。内有老君殿、关帝殿，及玉皇阁、吕祖楼、十方堂等。为关东道教十方丛林，关东道教总分会设于宫内。AB1983年，国务院将其定为全国重点宫观之一。 注： ①②③⑤⑥《道藏》第19册715～716页，第10册804页，第19册715～716页，715～716页，715～716页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《道家金石略》1047页，文物出版社，1988年 ⑦清乾隆《鹿邑县志》卷十一，木刻线装本 ⑧《小方壶舆地丛钞》第四帙，第16册1690页，上海著易堂木刻本 ⑨AB民国《奉天通志》第5册4709页，第2册2102页，沈阳古旧书店缩印，1983年 中岳庙 中岳庙在河南登封县城东四公里太室黄盖峰下。黄久约《大金重修中岳庙碑》云："旧有庙在东南岭上，年祀绵邈，莫知其经始之由。（北）魏大安（即太安，455～459）中，尝徙于神盖山。唐开元（713～741）间，始改卜于此。"①清景日《说嵩》卷四"中岳庙"条称："岳之有庙，从来久矣。《汉书》：武帝礼登，诏令加增其祠，则庙盖建于元封（前110～105）以前。《唐书》载：元魏徙庙于东南岭上，大安中迁神盖山。今黄盖峰上之庙是已。"②现庙内存有《中岳嵩高灵庙之碑》，是该庙最古之碑刻。中云："天师寇君谦（缺四字）高（缺二字）志，隐处中岳卅余年，岳（缺二十字）是（缺二字）降临，授以九州真师，理治人（缺四字）国（缺二字）辅导真君，成太平之化，……以旧祠毁坏，奏请道士杨龙子更造新……"③一般认为此碑建于北魏，也有认为是唐碑者。 据《说嵩》载，该庙在唐代曾经修葺，有李方郁《修中岳庙记》记其事。④宋太祖乾德二年（960），也曾修葺，有骆文蔚《重修中岳庙记》记其事。⑤最大的一次修葺在金大定十六年（1176），黄久约《大金重修中岳碑》云："遭宋靖康兵革之难，……庙之基构仅存，而缮修不时，上漏旁穿，…… 殆不能支。"从金大定十四年起，即谋求恢复，大定十五年正式下达重修之命，于是"诹日鸠工，众作毕举。庙制规摹，大小广狭，位置像设，悉仍其旧。……总为屋二百三十有八间，其西斋厅以待每岁季夏遣使祭祀之次舍不与焉。始事于十六年四月丁未，绝手于十八年六月戊子。"⑥承安五年（1200）所立之《大金承安重修中岳庙图》刻石，记载此庙重修后之规制，计有："正阳门、东偏门、西偏门、中三门、东P门、西P门、火池、钟楼、府P殿、土P殿、南岳殿、西岳殿、山灵公、二郎殿、井亭、东华门，西华门、上三门、东P门，西P门、PP房、PP位、亭子、亭子、P食门道P、九子夫人之殿、玉P圣后之殿、玉仙殿、金P夫人之殿、王母殿、角楼、角楼（余漫灭）。"⑦《说嵩》卷四云：据"金承安间图，廊房八百余间，碑楼七十余所，可以想见其盛"。⑧此后，金正大五年（1228），又曾作过修葺，李子樗为作《中岳庙记》。⑨元代不见重修记载。元末兵乱中曾遭严重破坏。明杨守陈《中岳庙碑》云："元末兵荒之后，仅存百数间，余皆隳矣。 存者，累岁风雨震凌，殆于敝，惟寝殿七间尤甚。"又云： "（明）成化丁酉（1477），大风雨，寝殿之瓦坠几尽，栋榱亦多挠崩。"成化十七年（1481），决定重建，"购材佣匠，悉撤寝殿而重构之，如旧间数，且加壮伟，其余亦皆缮葺可久。 经始于壬寅（1482）五月朔，至癸卯（1483）十二月望日毕工"。AB清初也曾修葺。景日《说嵩》卷十五云："国初，邑人王贡募建正殿、寝殿、峻极门、左右廊、四岳殿，余俱补葺。 历数十年，稍稍损落矣。康熙五十二年（1713）。中丞鹿佑以祈醮贲此，捐俸重修，增饰补葺，糜三千金，属予记其梗概，观察使张伯琮书，立碑于崇圣门外东庭。"AC较之金元，"壮丽稍减，规模犹存"。AD其后，历经二百余年，又有废损。现存之中岳庙，较之清初，已有所缩小，但规模仍然甚大。人们可以看到，从中华门起，经遥参亭、天中阁、配天作镇坊、崇圣门、化三门、峻极门、崧高峻极坊、中岳大殿、寝殿，到御书楼，共十一进，长达里余，面积十余万平方米。现存楼、阁、宫、殿、台廊、碑楼等建筑四百余间。其中中岳大殿占四十五间，红墙黄瓦，气势雄伟。为河南现存最大的寺庙殿宇。 注： ①③⑥⑦《道家金石略》1030页，10页，1030页，1054页，文物出版社，1988年 ②④⑤⑧⑨ABACAD《说嵩》第1册256～258页，第3册1249～1252页，第4册1284～1286页，第1册256～258页，第4册1301～1304页，1337～1341页，第2册782～783页，第1册256～258页，台湾文海出版社，1971年 紫霄宫 紫霄宫在湖北武当山天柱峰东北展旗峰下。始建于北宋宣和（1119～1125）年间。元刘道明《武当福地总真集》云： "紫霄宫，……在大顶之北，展旗峰之东，威烈庙之西，太子岩之南。……宋宣和中创建。其敕额文据，甲午（1174）劫火，主者挈之南游，庚申（1200）之前，迁州（指均州-- 引者注）于此，人民皆卜居焉。"①南宋末，此宫荒芜，元世祖至元十二年（1275），全真道士鲁大宥"与道士汪真常等修复五龙、紫霄坛宇"，②命名为紫霄元圣宫。明永乐（1403～1424）间重建。"永乐十年（1412），敕建玄帝大殿、山门、廊庑、左右圣旨碑亭、神厨、神库、祖师殿、圣父母殿、方丈、斋堂、钵堂、云堂、厨室、仓库、池亭等一百六十间，赐额曰太玄紫霄宫。嘉靖三十一年（1552），本宫已扩大到八百间。"③其建筑规模和制式相似于当时武当山最大宫观五龙宫。后历清代、民国，未遭大的破坏，是现存武当山宫观中保存最完整的一座。 现存主体建筑仍为明代所造构。其中路建筑有四进，依次为龙虎殿，十方堂、紫霄殿、父母殿。两侧为东宫、西宫、方丈堂、监院堂等。紫霄殿为主建筑，面阔五间。殿内供奉明代铜铸鎏金真武坐像四尊，一为武身，三尊分别为老年、中年和青年真武坐像。两旁侍立金童、玉女、赵天君、关天君、马天君，温天君、水火二将等，亦为铜铸鎏金。殿的左右供奉二十八尊不同规格的真武神像，殿中挂有四盏御赐彩灯，香案上的宝鼎、香瓶、蜡钎、大海灯等，亦为永乐皇帝所赐。大殿后之父母殿，面阔五间，系清光绪年间募化重修，中奉真武神之父母，左龛奉观音，右龛奉三霄娘娘。楼上供奉斗姆、玉皇。1982年，国务院确定紫霄宫为全国重点宫观之一，近年来又作了修葺，已恢复道教活动并开放供游客观览。 注： ①②《道藏》第19册656页，643页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③《大岳武当山》29～30页，湖北人民出版社，1991年 冲虚观 冲虚观位于广东罗浮山北麓朱明洞南。原址为东晋道士葛洪所建四庵之一的南庵，初名都虚，后改冲虚。宋广业《罗浮山志》卷三云："朱明洞南有冲虚观。《山记》：即都虚观故址，晋咸和（326～334）中，葛洪至此炼丹，从观者众，乃于此置四庵。山南曰都虚，又曰玄虚，又改名冲虚。洪殁，唐天宝（742～755）初，置守祠十家，仍度道士二人。南汉铸铜玉皇像及二侍从像。宋元二年（1087）赐额。"①宋前，"观中有澄虚阁，其左曰诸仙祠，……中座：朱灵芝、华子期； 左座：鲍靓、苏元朗、罗万象；右座单道开、轩辕集、黄励。 后祠毁，改塑钟离权、吕岩。复毁，宋时改观云堂，惟祠洞宾。其右曰葛仙祠，……正座塑葛洪，旁有黄野人侍立"。②历唐至宋，"因循不葺，三清殿与仙圣祠像，风摧雨漏，罅挠弗支者过半"。北宋政和五年（1115）重加修葺，霍玮为作《冲虚观记》，云：该观在宋代，"视罗、浮二山诸观为甲。 圣朝每遣使祭醮降香，或府郡监司非时祈禳，莫先于此"。③表明该观在宋代规模颇大，香火很盛。至明永乐（1403～1424）中，赐以玉（或作"御"--引者注）简，作玉简亭覆之。④清初，因年久失修，建筑多废圯。清潘耒《游罗浮记》云： "（冲虚观）故葛稚川所居，唐置祠，宋立观，往时宏丽甲一山。今蓬莱阁、遗履轩皆废，唯三清殿存。其御简亭、葛仙祠、则提督许公、郡守吕侯所新葺也。黄冠皆散处村落。…… 观后有稚川丹灶遗址，灶下泥，云可以疗病。观东有涧，循涧行百余步，有巨石，刻'朱明洞'三大字。石上有庐，称黄野人庐云。观前白莲池，今废为田。西南一峰峭拔，名麻姑峰，有岩名麻姑坛，又有朝斗坛，皆在榛莽中，不可到。"⑤清嘉庆十三年（1808），道士陈圆王官募资重修。⑥清光绪二十六年（1900），再重修。1983年，被国务院列为全国重点宫观之一。1985年，重修三清殿、灵官殿。其后二年，续修葛仙殿、黄大仙殿、吕祖殿和寮房，合建面积约三千多平方米。是目前广东省著名道观。 注： ①②清《罗浮山志》卷三，清康 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 173 章 熙五十年木刻本 ③《丛书集成初编》第3000册58～59页，中华书局，1985年 ④《景印文渊阁四库全书》第564册580页，台湾商务印书馆，1986年 ⑤《小方壶舆地丛钞》第四帙第8册457页，上海著易堂印行 ⑥《广东通志》第6册3826页，台北华文书局，1967年 青羊宫 青羊宫在四川省成都市西通惠门外。原名玄中观，始建年不详。唐僖宗中和二年（882）重建，命名青羊宫。据唐杜光庭《历代崇道记》载，中和二年"八月二十九日夜，诏帝房宗室李特立与道士李无为，于成都府青羊肆玄中观混元降生旧地设醮祈真，忽见虹光如弹丸许，渐渐明大，出于殿基东南竹林中。"①据称，后于其下掘得一"宝砖"，上有古篆文六字："太上平中和灾"。于是买观侧田地二百顷，重建殿堂屋宇，改号为青羊宫。"又敕翰林学士承旨尚书兵部侍郎知制诰乐朋龟撰碑立之"。②乐朋龟《西川青羊宫碑记》颂扬所建观宇的壮丽，曰："冈阜崔嵬，楼台显敞，齐东溟圆峤之殿，抗西极化人之宫，牵剑阁之灵威，尽归行在，簇峨眉之秀气，半入都城。"③宋代一些文人也留下若干描写青羊宫的诗句，宋何耕诗云："缥渺百尺台，突起凌半空。凭栏俯修竹，决眦明孤鸿。信哉神仙宅，不受尘垢蒙。……西骑白鹤背，往访青羊踪。"④至明代，成都蜀王府屡次修葺扩建，使之更加雄伟壮丽。明何宇度《益都谈资》卷中云：青羊宫"殿宇宏丽，宴会多往焉。"⑤又云："仙宫佛院，成都颇盛，半创自献王之国时。累代藩封，中贵从而增益之，殿宇廊庑，华丽高敞。观如元天、云台，寺如昭觉、金像、净居、净因（俗名福万）、金沙，庙如昭烈，宫如青羊，俱不减西都规模，足供游眺。"⑥据清张德地《重修青羊宫碑记》称，清前，该宫"有殿曰青羊、三清、五凤、万寿，有台曰紫金、八卦、降生、说法，有堂曰真武、纯阳、三官，以及左右庑、山门、垣墉之属"。⑦明崇祯（1628～1644）末，青羊宫毁于兵燹。清康熙时，巡抚张德地捐资重建，"循其旧以次而新之。始康熙丁未（1667）之秋，成于辛亥（1671）之春"。⑧其后乾隆、嘉庆时续有修建。现存建筑即清代所遗，有灵祖殿、混元殿、八卦亭、三清殿、玉皇阁（斗姥阁）、降生台、说法台、唐王殿（紫金台）等。其中以三清殿、八卦亭最具特色。三清殿又名无极殿，建于清康熙七年（1668），光绪元年（1875）重建，面阔五间，进深五间，为该宫主要建筑，内供三清塑像。殿前有石砌平台，原陈列明代铁铸鼎一个，花瓶二个，烛台一对。殿中有铜羊二支，各长九十厘米，高六十厘米，俗称青羊。一为单角铜羊，造型奇特，融十二生肖动物特征于一体。 是清大学士蜀人张鹏翮于雍正元年从北京古董市场购得后所赠。另一支为双角铜羊，系清道光九年云南工匠所铸。八卦亭在三清殿南，始建年不详，重建于清同治、光绪间。亭基呈四方形，有八根镂雕盘龙石柱，刻技精湛，流畅生动，是不可多得的艺术品。 青羊宫是全国重点宫观之一，现为成都市道协所在地。有道士数十人。原毗邻的二仙庵藏有道教第二大丛书《重刊道藏辑要》经板，解放后移入青羊宫保存，前几年曾刷印发行若干部，对保存和提供道教研究资料作出了贡献。 注： ①②皆见《道藏》第11册6～7页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ③《藏外道书》第20册532页，巴蜀书社，1992年 ④《景印文渊阁四库全书》第591册18页，台湾商务印书馆，1986年 ⑤⑥《丛书集成初编》第3190册16页，20页，中华书局，1983年 ⑦⑧嘉靖《成都县志》卷五，同治《重修成都县志》卷十四，皆收此文。 常道观 常道观俗称天师洞。在四川都江堰市青城山白云溪和海棠溪之间的山坪上。始建于隋大业（605～618）年间，原名延庆观。唐代改称常道观。宋代又名昭庆观，或称黄帝祠。宋文同《昭庆观》诗曰：琳岩盘玉霄，彩翠接步武。云霞不可画，泉石固难谱。神幢逾百寻，帝辙历万古。灵瀑谁与穷，长飞六时雨。 常道观在唐末经道士张素卿主持重修，曾得唐僖宗手敕褒美，编其事于国史及幸蜀碑内。①其现存建筑，系清康熙（1662～1722）年间由住持陈清觉主持重建。1920年至1939年间，住持彭椿仙再次修缮改建。1980年以来，青城山道教协会又陆续加以维修。主要殿宇有： 三清大殿。是供奉三清尊神的主殿，为重檐歇山顶楼阁式建筑。该殿为1923年重建，建筑面积2650平方米。殿前通廊九级石阶，前檐排列六根大石圆柱。重檐飞甍，古朴宏伟。楼上为"无极殿"，有传为明代的木雕屏花八扇，楼正中有八角形"楼井"。三清大殿正中悬有清康熙皇帝御书"丹台碧洞"匾额。殿左有高约五十余米的古银杏树一株，传为东汉张陵手植。 天师殿。清光绪十年（1884）重建。所处地形高耸而又狭窄，建筑前低后高，旁低中高，纵横组合连成一体。最上层为洞窟，内有隋代石刻张陵天师像，龙虎山历代天师选定后都要来此朝拜。 三皇殿。内有《大唐开元神武皇帝书碑》，是青城山著名唐碑。该碑由唐玄宗朝常道观观主甘道荣书写，吴光逵刻石，历代传为镇山之宝。殿内还有《龙门派碧洞宗道脉渊源碑》、《椿仙彭zhēn rén重修常道观碑》等碑刻。②殿右侧有白云阁，旁有宋代松三株。该殿供奉伏羲、神农、轩辕石像各一尊。背有铭文。 黄帝祠。是常道观最早的殿宇，初创于隋代。殿宇重檐回廊，横额上有"古黄帝祠"四个金字。祠旁有"古六时泉"，又名潮泉。祠内供奉轩辕黄帝金身像。 清后期迄今担任常道观住持的有：万本圆、李合邦、徐教升、萧永平、何元清、程明星、杨至益、彭至国、易心莹、宁理正、胡理松、陈理元、傅元天。现常道观有道士数十人，为青城山道教协会所在地。 注： ①《景印文渊阁四库全书》第812册485页，台湾商务印书馆，1986年 ②《青城山志》27页，四川人民出版社1989年 云台观 云台观在四川省三台县安居乡云台山。始建于南宋开禧二年（1206），创建人赵法应，别号肖庵，人称赵肖庵zhēn rén。 南宋嘉定三年（1210），赵肖庵与徒众募资建成大殿一楹，后称玄天宫。宫内供奉铁铸真武神像。历宋元两朝，香火不断。①明代是云台观的兴盛时期。永乐十一年（1413）九月初九，封藩四川的蜀献王朱椿遣承奉长吏司修云台观拱宸楼，并重修正殿。天顺五年（1461），云台观住持谢应玄、何玄澄募资重建因兵燹毁废的拱宸楼。成化二年（1466），蜀王府为云台观造琉璃瓦结盖宝殿。隆庆（1567～1572）初年，蜀王府又重造琉璃瓦结盖宝殿。正德十年（1515），明武宗遣内臣造金玉帝像、帐幕纹炉、府花爵盏，赴云台观朝谒，并为云台观修砌碧瑶阶，阶下造玉玺台，台上建八角楼，题其额曰"天乙阁"。万历十六年（1588），蜀王府又赐金创石合门三重。 万历三十二年云台观火灾，天乙阁及两廊被焚毁，神宗发内帑，遣太监驻云台观监督修复。据明人万安《重修云台观碑记》载称，明代十多次培修云台观，因之殿宇宏伟，规模庞大，郭元翰《云台胜记》，盛赞其殿宇之壮丽。②明代蜀王府和明帝王宗室多次派人赴云台观斋醮。正德十五年（1520），武宗钦赐绿幡，上书"大明皇帝，喜舍宝幡"八字，张挂于观中。嘉靖四十三年（1564），肃王朱模铸渗金帝像一尊及执旗捧剑之灵童、玉女和辛、勾、毕、杨、王、殷、温、关、马、赵灵官十像，送云台观供奉。明神宗于万历二十七年（1599），钦赐云台观《正统道藏》一部并敕谕一道。③此《道藏》，后经兵燹，部分散失，剩余道经在20世纪40年代移jiāo四川大学保存至今。 清康熙八年（1669），陈清觉自武当山来青城山传全真龙门派，随陈氏入川五道友之一的张清云住持云台观，此后云台观成为子孙丛林。④光绪十二年（1886）火灾，烧毁前殿及拱宸楼，三台及周围八县绅耆，捐金培修，于前殿及拱宸楼基址改建为降魔殿，光绪十五年（1889）完工，其制虽未复原，但仍雄壮华丽。 云台观现存明清古建筑有：玄天宫、三皇观、城隍殿、观音阁、青龙殿、白虎殿、十殿、九间房、灵官殿、降魔殿、藏经阁、梓潼殿、茅庵殿、香亭、木牌坊、钟楼、鼓楼、回龙阁、长廊亭、石华表、券洞门、三合门、三天门、玉带桥等。 从山门至玄天宫绵延二里余，是四川省现存规模最大的道教建筑群。 玄天宫为单檐歇山式，六柱五开间，斗拱木梁全施彩绘，至今色彩鲜艳。殿顶黄绿二色琉璃瓦覆盖，组成三块菱形图案，虽历时数百年，仍然色彩绚丽，耀眼夺目。大殿正中供奉三尊铁铸神像，其中高约一丈二尺的真武祖师神像为赵肖庵zhēn rén所铸。玄天宫大殿左侧为茅庵殿，塑有赵肖庵zhēn rén像； 为云台观道众的祖堂。降魔殿气势宏伟，有十米高、两人合围的圆柱三十根，梁栋雕刻精细。正殿泥塑降魔神像高三米，怒发跣足，手执长剑。左边配殿供奉雷神、火神等塑像；右边配殿供奉鲁班塑像，匾曰"巧夺天工"。 1981年5月，三台县人民政府将云台观列为县级文物保护单位。1986年5月正式开放为道教活动场所，三台县道教协会即设于此。 注： ①②③嘉庆《三台县志》卷七，卷八，卷八，嘉庆十九年刻本 楼观 楼观又名宗圣宫、顺天兴国观，在陕西周至县城东南二十公里的秦岭山麓。相传为西周关令尹喜之故宅，老子出关前向尹喜讲说《道德经》处。被视为建造年代最古之宫观和道教之祖庭。《终南山说经台历代真仙碑记》引《楼观本起传》曰："楼观者，昔周康王大夫关令尹之故宅也。以结草为楼，观星望气，因以名楼观。此宫观所自始也；问道授经，此大教所由兴也。"①《云笈七》卷一百零四《太清zhēn rén传》引《楼观先师传》和《楼观本记》谓：周昭王时，老子出关过此地，尹喜候之，请求道教，老子为之讲说《道德经》，此后，随老子出关西去。周穆王乃就其宅"建祠修观，召幽逸之人置为道士。自尔相承，于今不绝"。②欧阳询《大唐宗圣观记》又谓："始皇建庙于楼南，汉武立宫于观北，……秦汉庙户，相继不绝。"③凡此记载，皆渺茫难稽。但自三国以后，相继有道士居楼观，并在北朝逐渐形成为一个道派（楼观道），则是有史可征的。据载，魏元帝咸熙（264～265）初，道士梁谌师事法师郑履道于楼观，至晋惠帝永兴二年（305），感zhēn rén尹轨下降楼观，授以经典。①北魏孝文帝太和（477～499）中，道士王道义将门弟子六七人来楼观，"大修观宇，兴土木工，丁将就役，日常百数。……由是楼殿坛宇，一皆鼎新。"⑤其后，道士严达又在"隋开皇初，重修宫宇，度道士满一百二十员"。⑥从而使楼观成为南北朝道教在北方之重地。 至唐代，因皇室认老子为祖宗，大兴道教，楼观受到特殊重视，更因李渊起兵时，曾得到楼观观主岐晖的物资赞助，故李渊即位后，对楼观赏赐有加："诏修楼观，坛宇尊像，一皆鼎新，仍以蓝田充焚修之费。"⑦李渊认为，"纂胄所先，启族承家，鼻于柱史（指老子--引者注）"，故"以武德三年（620），诏嘉名，改楼观为宗圣宫"。⑧从此楼观步入兴盛期。 宋太平兴国三年（978），敕改宗圣观为兴国观，⑨端拱元年（988），加"顺天"二字，名顺天兴国观。AB至金末，"金天失驭，戈革炽兴，累代宏规，例堕灰劫"。"遗址其存者，惟三门、钟楼并二亭耳。"AC元初，全真道掌教尹志平命李志柔率徒重建，从丙申（1236），"逮于壬寅（1242），稍克就绪。建殿三：曰金阙寥阳，曰文始，曰玄门列祖；为楼三：曰紫云衍庆，曰景阳，曰宝章；为堂二：曰真官，曰斋心。宾有馆，众有寮，焚诵有室，山门、方丈、厨库、蔬圃、水轮，至于下院别业，以次而具。丹垩藻绘，赫然一新"。"中统元年（1260）夏六月，以朝命易观为宫，仍旧宗圣之名，作大斋以落（成）之"。AD即复楼观"宗圣"之旧名，并升观为宫。其后，续有兴建，至元二十一年（1284），重修说经台启元殿，"绘历代注经仙哲名德俱显者四十八员于两壁。创四子堂，新灵官祠，前山门，后客位。台之次级构希声堂，及云房厨库等室，以居道众。且以玄逸zhēn rén所付古文《老子》，诸贞石，与旧碑列峙殿前。方之旧制，盖倍蓰矣！"AE经过全真道士多年的努力，使楼观所具之规模更为扩大，成为它的鼎盛时期。 《八琼室元金石偶存》据元代"宫图"对其众多的楼、台、亭、阁、堂等建筑，作了记录："宫图题榜曰宗圣宫。曰三门，曰望气楼，曰三清殿，曰元始殿，曰四子殿；右曰宝章，曰常善堂，次左曰官厅；其右一榜漫漶，曰P宗，曰育心，曰祖堂，曰考P。树曰方丈，曰道院；宫之南曰衙林，曰说经台，曰炼丹峰，曰P阿庵（下略）。"AF明清以后，几经废毁，但屡有修葺。修葺工程较大者有三次：第一次，明嘉靖三十一年（1552），用了两年时间，重修寥阳殿东之五祖七真殿，更换梁木，重修墙垣，重绘五祖五真像于壁。AG第二次，嘉靖三十四年（1555）地震，三清殿圯，住持许明 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 174 章 宫募资重建，经十九年，至万历二年（1574）告完。AH第三次，清雍正七年至十三年（1729～1735），道士梁一亮募资修葺启光（"光"疑或为"元"--引者）殿、四子堂、灵官祠，改建迎仙门，创建藏经阁、待储洞等。AI此后，乾隆五十七年（1792）和嘉庆十四年（1809），又两次由私人出资进行修葺。AJ其后不见大的修缮，以致大部建筑逐渐废圯，惟存说经台几重殿宇。中华人民共和国成立后，对之作过多次修缮，被列为陕西省重点文物保护单位之一。 注： ①②③④⑤⑥⑦⑧ACAD《道藏》第19册543页，第22册707页，第19册550页，第5册270页，272页，第11册41页，第5册268页，第19册550页，554页，544页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ⑨《景印文渊阁四库全书》第587册220页，台湾商务印书馆，1986年 ABAEAF《道家金石略》228页，643页，577页，文物出版社，1988年 AGAHAIAJ《古楼观志》31页，26～27页，39～41页，42页、37～38页，手抄影印本，1982年 永乐宫 永乐宫本名纯阳万寿宫，在山西省芮城县永乐镇（旧属永济县），俗称永乐宫。为八仙之一吕洞宾出生之地。吕卒后，唐代就其故宅建吕公祠。金袁从义于兴定六年（1223）所撰《有唐纯阳吕zhēn rén祠堂记》云："永乐镇东北隅行百步许，曰招贤里，通道之北，即有唐得道吕君之故居也。乡人慕其德，因旧址而庙貌之，岁时享祀甚谨严。"①至金末，因其地狭隘而加以扩建，改祠为观。元王鹗《大朝重建大纯阳万寿宫之碑》云：吕公祠"每遇毓秀之辰，远近士庶毕集其下，张乐置酒，终日乃罢。近世土官以隘陋故，增修门庑，以祠为观，择道流高洁者主之。"②元初，全真道兴起，以吕洞宾为第三祖，为崇奉其教，乃大肆营建，将吕公祠改建为规模巨大的纯阳万寿宫。肇其事和出力最多者为邱处机弟子潘德冲和宋德方，有许多碑刻记叙其事。③建造时间很长，其主体建筑，大约从蒙古定宗元年（1246）开始动工，至世祖中统三年（1262）方告结束；无极门（亦称龙虎殿）到元世祖至元三十一年（1294）才竣工。至于各殿壁画，直到至正十八年（1358）始告完成，几与元代相始终。 宫殿规模很大。在由南向北的主轴线上，建造五座主体建筑：宫门、无极门、三清殿、纯阳殿、重阳殿。其后有邱祖殿。西部有披云（宋德方封披云zhēn rén--引者注）道院、吕祖祠、潘公（潘德冲）祠、玉皇阁、报功祠，书院、三官殿、城隍殿等，成并排横列。三清殿是主殿，形制最大。殿前有七条并列的人造水渠。④据碑刻和殿壁题记，永乐宫建成后，在明洪武、嘉靖、崇祯，清康熙、乾隆、嘉庆、光绪等朝，皆有不同程度的修葺。 维修工程最大的有四次：第一次在明嘉靖三十八年（1559），主要是饰各殿的门柱槛框；第二次在明天启四年（1624）至崇祯九年（1636）间，重修七真殿、玉皇阁、潘公祠、二仙楼、邱祖钵堂，及山门、墙垣、甬道、神牌、供桌等；⑤第三次在清康熙二十八年（1689），除一般维修外，更换了三清、纯阳两殿的梁架，历时三年；第四次在光绪十六年（1890），除对三清殿、纯阳殿、真武阁等三座主体建筑进行修缮外，又对三清、纯阳、龙虎三殿的壁画进行了修补。经此多次大小维修，该宫历经七百余年之久，除一些次要建筑圯毁无存外，主体建筑，即无极门、三清殿、纯阳殿，重阳殿等，保存仍较完好；其内部装饰、塑像、图书等虽已破坏无存，而壁画仍大体被保存。这在全国众多宫观中，是十分罕见的。1959年，因兴修水库，遂将四座元代建筑连同壁画照原样迁建于芮城县北龙泉村五龙庙附近。 现存的永乐宫，无论对宗教学或其他相关学科皆具有很大的研究价值。其建筑物基本保存了元代建造时的面貌，这在道教宫观乃至全国古建筑中，都是不可多得的，它为古建筑学的研究提供了宝贵的实物资料。其次，现存四殿的元代壁画，也十分珍贵。三清殿的《朝元图》，绘制各种天神、地图像二百九十多尊，纯阳殿的《纯阳帝君仙游显化图》，绘制吕洞宾故事画五十二幅，重阳殿绘制王重阳故事画四十九幅，无极门（龙虎殿）绘制神荼、郁垒等画像多幅，都是绘画史上的珍品。它不仅为研究宋元时期道教神仙谱系提供了实物例证，又为研究我国古代绘画史提供了宝贵的资料。⑥ 注： ①《道家金石略》448页，文物出版社，1988年 ②④⑥《文物》1963年第8期：《永乐宫的建筑》 ③参见《道家金石略》所收之《玄都至道披云zhēn rén宋天师祠堂碑并引》《冲和zhēn rén潘公神道之碑》及《大朝重建大纯阳万寿宫之碑》等。 ⑤杜仙洲《永乐宫的建筑》谓大修三次，兹参考其他资料，改为四次。此见《道家金石略》所收之《永乐宫重修诸神牌位记》《重修潘公祠堂记》《纯阳万寿永乐宫重修墙垣记》《重修邱祖吕真二殿碑记》等。 重阳万寿宫 重阳万寿宫简称重阳宫，在陕西户县西十公里之祖庵镇（旧名刘蒋村）北。原为全真道创建人王之修行地，亦为其埋骨处。初名祖庵，祖庭。金承安二年（1197），请额名灵虚观。金天兴（1232～1234）间，遭兵燹。蒙古太宗八年（1236），尹志平重新草创。①十年（1238），李志常奏请得旨改灵虚观为重阳宫，命于善庆等率徒大力营修扩建。②从太宗十二年起，经约十年，"雄宫杰观，星罗云布于三秦之分矣，其祖庭制度，为海内琳宫之冠"。乃马真后三年（1244），降玺书"增以重阳万寿宫额"。③此后，其徒众续有营建。邓文原《孙公（德或）道行之碑》云："宫自甲午（1234）营构，历时五十有九，而殿阁坛宇，讫未完美。"元世祖至元二十九年（1292）孙德或任该宫提举时，又加增修，"图绘黝垩，陶甓墁P之工，悉增旧观"。④重阳宫的制度规模，未见详细记载，但据介绍，该宫盛时，宫殿楼阁达五千余间，道士近万人，规模甚为宏大。故与山西永乐宫、北京白云观合称为全真三大祖庭。 至明清，道教转衰，重阳宫得不到大的维修，大部建筑渐废，现仅存经清代重修的纯阳殿和灵官殿等。原有七十余通元代碑刻，仅留存三十余通。中华人民共和国成立后，政府拨专款，建房屋十余间，作碑刻陈列室。近几年，又重建了山门，维修了殿堂。 注： ①②③《道藏》第19册533页，536页，538页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 ④《道家金石略》787页，文物出版社，1988年 八仙宫 八仙宫原称八仙庵。位于西安市东关长乐坊。初创于宋，建于唐兴庆宫局部旧址。其名之由来，源于八仙故事。相传此处为唐代"长安酒肆"，吕洞宾在此饮酒，遇钟离权点化而得道。后人于其地立"长安酒肆"石碑。题"吕纯阳先生遇汉钟离先生成道处"。又有传说，宋时，此处地下常闻隐隐雷鸣之声，遂建雷神庙以镇之。宋末有郑生憩于雷神庙，忽遇八仙游宴于此，后人建八仙庙以祀之。元代全真道兴起，尊钟离权、吕洞宾为北宗五位祖师中的两位，遂于其地大兴土木，建成颇具规模的宫观，名曰八仙庵。明时为该地著名道观。清康熙（1662～1722）初年，著名道士任天然重修殿宇，扩建东跨院，并开坛传戒，辟为全真道十方丛林。嘉庆十一年（1806），道士董清奇住持八仙庵，复加修葺，并建西跨院。 道光十二年（1832）所立之《八仙庵十方丛林》碑记云：董清奇之后，"继而有华山韩合义，又继而有律师刘合仑开坛演教，后遂传戒于朱教先"。①一直保持丛林传戒制度。光绪二十六年（1900），八国联军侵占北京，光绪帝和慈禧太后逃难至西安，驻跸于八仙庵西花园内，赐银千两给当时方丈李宗阳"增修牌楼"，并颁赐观额，名"敕建万寿八仙宫"。②于是八仙庵改名八仙宫。民国二十三年（1934），监院唐旭，在杨虎城、邵力子资助下，对宫内殿宇房舍进行全面修整。在六七十年代的大动乱中破坏殆尽。1983年，国务院确定其为全国二十一座重点宫观之一，并据明清布局进行全面重修。其建制分中东西三路及西花园。中路有灵官殿、八仙殿（主殿）、斗姆殿；东路有吕祖殿、yào王殿等；西路有邱祖殿、监院房等。总共占地近百亩。是目前西安市最大之宫观，为陕西省道教协会所在地。 注： ①此碑现立于八仙宫内。 ②见立于八仙宫内之《慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙皇太后万寿碑》。 台湾首庙天坛 台湾首庙天坛在台湾省台南市。因台湾民众称玉皇大帝为天公，故原称"天公埕"、"天公坛"或"天公庙"，1983年改为今名。台南市旧名"赤嵌"。从清康熙二十三年（1684） 至光绪十三年（1887）的二百余年中，台南一直是台湾的首府，在台北市定为省城以前，是台湾的政治、经济、文化中心。南明桂王永历十五年（1661）郑成功收复台湾奉明正朔，即在天坛原址祭告天地。此后每年农历正月初九即于天公埕西设厂举行玉皇上帝圣诞庆典。 清咸丰四年（1854），由地方乡绅发起、官民集资在天公埕和埕东吴姓宅基上兴工建庙，定名"天公坛"。翌年，又增建后殿。光绪二十五年重修，更名为天坛。1945年台湾光复后，天坛又着手重修，1951年落成。1979年增建武圣殿。 天坛供奉主神为玉皇大帝，同祀斗母、三官、南斗、北斗、张天师、圣母、观音、三清、关圣、文昌、岳武和延平郡王等。全庙建筑为三进宫殿式。庙门前有小广场，广场上有照墙，上雕双龙抢珠图。庙的正山门有石狮雄踞左右，两侧偏门则有石鼓各一对。前殿与正殿天井间，各有石雕龙柱两对。前殿龙柱为咸丰五年（1855）所造，正殿龙柱为同治年间所镂。石材来自大陆，雕刻细密，造型古朴，堪称精品。 正殿中央置神龛一座，奉玉皇大帝圣位，无神像。神龛周围雕有龙型图案，雕金饰玉，金帐黄幔。殿顶木雕精巧，色彩雅丽。外殿楹柱上还悬有"一"字匾，为台南古都三大名匾之一。天坛后殿，中央主奉三清、斗母和三宫，并配祀南斗和北斗。左侧祀奉张天师、普化天尊、东斗星君等；右侧祀奉西斗、太乙、天医、灶君等。天坛道士举行日常宗教仪式也在后殿。天坛三进的左厢的另有武圣殿，重檐歇山式，琉璃瓦顶。武圣殿的前殿奉祀关帝，后殿奉祀文昌、观音、孚佑、圣母、月老、魁斗等神。天坛中存有乾隆四十一年（1776）台湾知府蔡元枢所献之四脚香炉，多面清代古匾以及三古碑。 每年农历正月初九玉皇大帝诞辰为天坛主要庆典。六月二十四关帝诞辰以及九月初九九皇寿诞，亦有盛大的祭祀活动。 清咸丰八年，天坛创立"如兰堂会"作为其管理机构。1974年由信徒代表大会选举产生台湾首庙天坛管理委员会。据1990年的资料，第四届管理委员会由郑添池任主任委员。 指南宫 指南宫俗称仙公庙，在台湾省台北市东南约十二公里的文山区木栅东郊指南山，被认为是台湾的道教大本山。清光绪八年（1882）淡水知县王彬林自大陆至台湾赴任，同时迎奉山西永乐宫吕纯阳神像到台。起初供于艋舟甲（今万华）玉清斋，后又分灵奉祀于景尾的肫风社、深坑的集文堂、淡水的行忠堂、新竹的普济社、兰阳的唤醒堂等处。光绪十六年在现址建指南宫。1920至1959年间曾多次扩建重修。 指南宫地处指南山腰，从山下至宫门前，须登山阶千余级，然后可俯瞰台北全市景色。该宫按照吕祖"三教同体"的教义，殿堂设置以尊道为中心，兼祀儒释，建有孚佑帝君大殿、凌霄宝殿、大雄宝殿和大成殿等，殿宇颇为宏伟。孚佑帝君大殿奉祀主神吕纯阳祖师。凌霄宝殿依山叠建三层最上层为凌云殿，供奉玉皇大帝、三官大帝和吕祖、关帝、文昌等神；中层为三清殿，供奉元始、灵宝和道德天尊以及东华帝君、瑶池王母、最下一层原是"梦告所"，传说吕祖常对祈求他的善男信女托梦应答，常有信徒到此求梦以决疑难。据传，原在下层设有许多"托梦屋"，或大或小，按捐资多少分配。信徒们须先在神前掷获允后才可进入托梦屋。只许女眷入屋，不准男子进入。二十世纪五十年代以后，求梦习俗已逐渐废止。大雄宝殿的正殿奉祀佛祖释迦世尊，阿弥陀佛与yào师佛，圆通宝殿供奉观音菩萨。大成殿奉祀至圣先师孔子。 指南宫的主要庆典有玉皇礼斗法会（正月初一至初九）、年斗（正月十五）、安太岁（正月十五）、光明斗（正月十五、六月十五）、浴佛大典（四月初二至初六）、皈依仪典（四月十四）、孚佑帝君成道祝寿礼斗法会（五月十六至十八日）、九皇礼斗法会（九月一日至九日）、护国祈安大清醮（十月廿一至廿九日）、普度yīn阳的佛灯祈愿（正月十五，以上均为农历）等。其中尤以孚佑帝君成道日及八月初二日指南宫建庙日，最为热闹，烧香信徒扶老携幼，陆绎不绝。 指南宫设有管理委员会，主持宫内日常事务和全年的宗教法会活动。现任管理委员会主任委员为道教会理事长高忠信。 北港朝天宫 北港朝天宫，在台湾省西部云林县北港镇，因供奉天后妈祖，亦称北港妈祖庙。相传创建于清康熙三十三 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 175 章 （1694）。是年，佛教临济宗第三十四代僧树璧奉迎福建湄州祖庙的妈祖神像到台湾，在笨港（即今北港）登岛。笨港为海陆jiāo通要地，船只云集，船民大多来自福建，素有崇奉妈祖的习俗。树璧初抵时，租借简陋民房，供奉神像。康熙三十九年，编竹葺茅，成一小祠。雍正八年（1730），易茅为瓦，焕然一新，其后又多次修葺，香火愈盛。 光绪三十一年（1905），发生地震时，朝天宫大殿破损，亭台倒塌。后经民众募得巨资，于光绪三十四年重修，始成今日之规模。该宫为中国宫殿式建筑群，四进。宫门前有一广场，石地石墙，设有正、左、右等出入口。正面入口两侧置一对小石狮，墙头有四海龙王石像。宫门一分为三，中为山川门，右为龙门，左为虎门。山川门前，立有一对蟠龙巨柱，另有一对石狮。龙虎二门楹柱下各置一对石盾。三门的墙壁上，装饰有种种雕刻。第二进为正殿，是妈祖圣母殿，进深近十三米，分为前后两段。从殿外观看，正殿顶似有三层，琉璃瓦顶，前段屋顶翘脊上塑有麒麟送子及二只凤凰。东西两厢供奉注生娘娘、而境主公和福德正神。第三进中室为观音佛祖殿，供奉观音菩萨，右室为三界公殿，供奉三官大帝。 左室为五文昌殿，供奉五文昌。观音殿有石刻龙柱一对，刻有"乾隆乙未年腊月敬立"字样。五文昌殿阶前有双龙丹墀一块，刻有"道光庚子年阳月立"字样。最后一进是圣父母殿和供奉历代住持神主的开山厅。宫内至今还保存着康熙年间制作的妈祖天妃冠。1972年，朝天宫被定为台湾省宗教纪念物观光区。1985年，台湾当局定其为二级古迹。 妈祖崇拜是台湾省民众的主要信仰。台湾省境内，妈祖庙也不计其数。但是每年赴北港朝天宫拜天后和游览的有五百万人次之多，每年农历正月十五日，都要举办上元祈安法会，入夜，由当地各业团体和学校共同举办花灯会。各地来此参观者，人山人海，将宫前广场和附近街坊挤得水泄不通。 农历三月十九妈祖成道日，各地到此进香的队伍，长达数里。 妈祖"出巡"即抬妈祖塑像巡行时，沿途还设有路祭，接送之人手执长香，在出巡路线上守候。盛况历年不衰。 北港朝天宫在1921年即成立管理委员会。1974年改管理委员会为财团法人，成立北港朝天宫董事会。董事会由北港朝天宫的信徒代表大会投票选举。现任第五届董事会的董事长是曾蔡美佐女士，她是该宫三百年来第一位女xìng负责人。 圆玄学院 圆玄学院在香港九龙西北部的荃湾三叠潭。由赵聿修等人初创于1951年，1953年正式建立。院名含三教合一之意，即圆指佛，玄指道，学指儒；而非学术机构或高等院校。其道统传于五师之系，即关圣、吕祖、济佛、华佗和郑金山诸圣。道派溯源于广东罗浮山冲虚观，崇奉三教圣祖。主要殿堂建筑是三教大殿，仿北京颐和园沉香阁，上下二层。上层为三教大殿，供奉太上道德天尊、至圣先师和释迦牟尼。下层为元辰殿，环壁一周供奉六十甲子神，神像按北京白云观的绘画像塑制。三教大殿前两侧建有钟楼、鼓楼。另有关帝殿、吕祖殿，奉祀关帝、吕祖和济公等。院内还建有观音池，有高约三米的汉白玉净水观音像。 院内办公楼"养真轩"一侧的围墙上，书有"南无天元太保阿弥陀佛"十个大字。据称，南无（nā mó）是梵文的音译，用以表示敬礼之意；天元指日月星，包含道教三元（天、地、人）的思想；太保包含着儒家三公（太师、太傅、太保）的意思；阿弥陀佛指佛教西方极乐世界的教主，隐含佛教的西方三圣（阿弥陀佛、大势至菩萨、观世音菩萨）。因此，这十个字就是圆玄学院崇信三教合一思想的具体反映。 圆玄学院的管理制度，采用董事会形式。现任主席汤国华也是香港道教联合会主席。四十年来，圆玄学院致力于社会公益事业，建有安老院、西医诊疗所，以及资助两所中学、两所小学和四所幼稚园办学。另外，该院建有香港道教界最大的图书馆，藏有儒、释、道经典及各种研究书籍、期刊数万册。在香港道教界和学术界都具有较高的地位。 青松观 青松观在香港九龙西部屯门的青山麒麟围。由陆吟舫等人创立于1949年，属全真龙门派，道派溯源于广东广州至宝台。该观初建于九龙伟晴街，1952年迁至弥敦道，1960年在屯门青山麒麟围再建新观。大殿建筑华丽精巧，前有拜亭与大殿相连。殿顶为两重卷棚式，覆以黄色琉璃瓦。殿内供奉主神为吕纯阳，两侧有王重阳和邱处机祖师塑像陪祀。神龛雕刻精美，饰品古朴典雅，配以繁花灯彩，别有岭南情趣。 全真道以王玄甫、钟离权、吕纯阳、刘cāo、王重阳为北五祖，以全真道创始人王重阳的七个弟子马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二为"北七真"。青松观选择吕纯阳、王重阳、邱处机三祖神像供奉于主殿，充分说明了全真道对于岭南和香港道教的影响。元明以后，南方对于吕纯阳的信仰日盛，修炼的道士崇信钟吕金丹道法，符的道士崇信吕祖诰诀降妖去邪。因此，岭南道观和港台以及东南亚道观多有以吕祖为主神的。王重阳和邱处机都是全真教派历史上有地位的祖师，青松观以他们陪祀吕祖，显示其全真龙门派的正宗地位与不忘祖师恩德之意。 青松观近年来致力于道教徒的培养和道教文化研究工作，创办了香港道教学院和《道家文化研究》丛刊。现任青松观住持和香港道教学院院长为侯宝垣道长。《道家文化研究》主编为原台湾大学教授、现北京大学教授陈鼓应。 黄大仙观 黄大仙观原名啬色园，在香港九龙东北部的竹园区，狮子山南麓。1921年道士梁仁、梁钧转父子自广东西樵来港时创建。此处原是私家修道场所，1956年正式向公众开放。该观崇奉赤松黄大仙，因此又称"赤松黄仙祠"。传说黄大仙原名黄初平，东晋时浙江金华人。八岁时放牧于赤松山，十五岁时遇仙翁指点，授以静修和草yào之术。在山修炼四十年成仙。葛洪《神仙传》有记其神异事迹。 黄大仙观在1965年注册为一慈善团体，内部管理实行董事制，并无道徒经忏事务。但是由于崇奉的神灵属于道教神，因此，黄大仙观也是香港道教联合会的团体会员。该观经过七十年来的增修扩建，颇具规模。主殿于1971年重建完成，上悬"赤松黄仙祠"的匾额，殿内供奉黄大仙师神龛，神像以珠砂绘于黄纸之上，无雕像。神龛之后有一描写黄大仙生平事迹的木刻。平时殿门紧闭。仅殿前一露天庭院，铺满蒲团，烧香的信众都在院中叩头礼拜，手捧签筒，摇签卜问吉凶。 《黄大仙签》共百枚。每枚签的本文都是一首七言绝句诗。 据词意定为上上、上吉、中吉、中平、中下、下下等六级，并以古人的吉凶故事作为"占验"。在"仙机"栏内，还对财、病、宅、行、谋、婚、名等项作出"判断"。据分析，在一百枚签中，属于上签的有十三枚，属于下签的有十九枚，约占百枚中的三分之一。其他六十八枚都是"中"签。因此，从总体上看，求签人得到或上或下、或进或退、或吉或凶、模棱两可的判词者，约为三分之二，得"上"、"下"签的可能xìng约为六分之一和五分之一。 在主殿的右侧有"三圣堂"，供奉关帝、观音和吕祖。 "飞鸾台"传为黄大仙休息处所，女眷禁入，是香港唯一的全铜铸成亭台，代表五行中的"金"；"经堂"代表"木"；"玉液池"是放生池，建有喷水装置，代表"水"；"盂香亭"中供奉燃灯佛，代表"火"；"照壁"代表"土"。五建筑物紧挨相连，象征五行相生相克，循环不息。另有"麟阁"供奉孔子及其弟子。殿宇之后，有五千六百平方米的花园一座，称"从心苑"，已于1992年开放。苑内设有长廊小桥，亭台水榭，假山水池，飞瀑流泉，以及仿北京故宫的九龙壁。现在该观不仅香火旺盛，而且也是香港东北部的一个游览胜地。 附录一　中国道教大事年表 说明 一、本大事年表采用公元纪年与中国历史纪年对照的方式编排。 二、标有S号者，为具体年份尚难确定的大约年代。 附录二：国际道教研究概况 陈耀庭 海外对于道教的研究开始于19世纪初期，研究者大部分是来华的传教士。他们大多认为自己信仰的宗教优于其他宗教，对道教持鄙视或敌视的态度，因此往往不能作出实事求是的论述。近百年来，随着来华学人的增加，特别是二次大战以后，随着宗教学科的发展，国外不少学者对我国固有的宗教--道教越来越感兴趣。近三四十年里，法国、日本和美国等都涌现了一批研究道教的学者。并且先后举行了三次国际道教研究会议以及各种双边和多边的道教研究讨论会。 法国的道教研究 在哥lún布发现新大陆以后，最初抵达中国的西洋人，是1514年的葡萄牙传教士。但是从17世纪后半叶起，欧美汉学研究的主导权一直cāo在法国的汉学家手里。著名的思想家伏尔泰（1694～1778）的《哲学词典》有《中国的教理问答》一章，以"老君的宗派"来指称"道教"。著名的汉学家亨利马伯乐（1883～1945）为法国的道教研究奠定了基础。马伯乐是位语言学家和史学家，1911年任法国远东学院（河内）教授，1920年起任法兰西学院（巴黎）教授，著有《古代中国》《中国宗教历史杂考》等。《中国宗教历史杂考》第二卷有中国六朝时代人的宗教信仰和道教，关于嵇康和竹林七贤，关于公历初几个世纪的道教研究，老子和庄子以及圣人的生的神秘体验等内容； 1971年又以《道教和中国宗教》为名重新出版。《不列颠百科全书》称该书为"关于道教的最优秀的先驱者的著作"，"西方权威著作"。马伯乐称道教是"世界上最奇妙的宗教之一"。他在《老子和庄子以及圣人的生的神秘体验》一文中认为道家"致力于创造一个对世界的科学化的表象"，并把"神秘xìng实践之加于理论的思辨中"，因而，其结论是"道家和道教并不如一般人们所说的那么不同，他们彼此来自同一种极古老的宗教的根源"。日本京都大学已故著名学者川胜义雄曾经评价马伯乐"是通晓欧亚，唯一独立探索道教的历史及其道术的内部体系的人"。马伯乐的道教研究观点为后来的法国研究家们所继承。 马伯乐的学生卡顿马克（康德谟）曾在中国从事研究工作，广泛接触过中国文化、历史和民俗。1957年就任巴黎的法国高等研究院第五组导师，讲授中国道教思想史，主要著作有：《老子和道教》和《列仙传》。《不列颠百科全书》称前者为"关于道家哲学和道教的较好的一般xìng概论"，后者为"现存最早的道教徒传记的翻译"，其注文中还包括许多神话知识。此外，康德谟还著有《灵宝五符经考》《太平经的思想》等。斯坦安（石泰安）教授也曾在中国从事研究工作，1951年任法国高等研究院教授，研究道教及西藏，其主要著作有《公元二世纪中国道教活动的政治意义》。 现任法国高等研究院第五组导师是康德谟和石泰安的弟子施博尔（施舟人，1934～）。施舟人自1958年以来专事道教研究，1962年以法国远东研究院研究员的身份，赴台湾作关于道教之田野调查。 他以台南道士陈荣盛为师，研究台湾南部灵宝清微宗科仪、制度。1970年回法国后，任法国高等研究院教授。1975年出任欧洲研究中国协会的秘书长，并且主持了国际规模的《道藏索引和提要》的编制工作，参加这一系统审核《道藏》中各种经籍的作者、流派、年代和内容以及编制索引工作的专家有法国、意大利、丹麦、荷兰、瑞士、德国和美国的汉学家。施舟人的主要著作有：《汉武帝内传研究》《道教的分灯》《黄庭经索引》《抱朴子内篇通检》《抱朴子外篇通检》《云笈七索引》《道藏通检》《道教的总体》等等。《不列颠百科全书》称《汉武帝内传研究》是"对于道教徒传记小说的翻译以及对茅山派宗教仪式背景的研究"。日本学者福井文雅评价施博尔教授"不仅是法国，也是欧洲站在世界道教研究第一线上的人物"。1989年，施博尔就任法兰西学院汉学研究所所长。 目前法国还有一些道教研究学者分别在法国远东学院和有关大学工作。普鲁旺斯大学的伊莎贝拉奥比奈教授专攻道教思想。她的《七世纪以前对〈道德经〉的评注》一书，系统地阐述了严遵、河上公、王弼、梁武帝、周弘正、成玄英对《道德经》的评注。她认为，严遵的注"属于'哲学的'道家学说"，但由于同佛教学说的对抗而作出一系列调整。她又认为"由于河上公的缘故，《道德经》成了既是一本讲统治术的教科书，又是一本讲长生不老方法的教科书。因此，河上公的评注摆脱了庄子、淮南子、韩非子或严遵等把《道德经》看作是掩盖政治上的考虑那种本体论，也完全不同于后来的王弼对《道德经》所作的那种形而上学的解释"。而王弼的注是"代表称之为第三世纪玄学的新道学派的看法"。奥比奈教授的巨著《道教历史上的上清派的革命》，对茅山上清派历史、人物和经典作了详尽的研究，并因此获得了法国国家博士的称号。法国远东研究院的约翰拉格威（劳格文）也是一位很有前途的中年学者。他毕业于哈佛大学，并在哈佛获得了东西语言和文化博士学位，1977年后 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 176 章 成为法国远东研究院成员。他曾多次访问中国台湾和大陆。他编写的《无上秘要引书索引》对于汉魏道教的研究有重要的使用价值。近著《中国社会和历史中的道教仪式》，是第一本用英文为学者和普通读者写的关于道教仪式的综合导论，全书分为"道教仪式的源流"、"基本的道教仪式"以及"仪式的道教和中国社会"等三个部分，提出三个中心问题：什么是道教仪式？它在运用中国人的宇宙论中做了些什么？仪式和思想这两者在中国历史的发展中又做了些什么？劳格文认为道教是深深扎根于中国社会生活中的宗教的象征和行为系统，仪式就是以行为和音乐对这一系统的表示，因此其中反映着中国人的宇宙论、命理学、生死观等等，并且同中国社会的政治、历史和民俗等具有密切关系。由于这一专著从社会学、历史学和人类学的角度系统阐述了道教仪式的丰富内容，学风严谨，颇有新意，因此发展了法国学派对于中国道教的研究。 1991年，法国著名的道教史学家安娜塞德尔在美国逝世，是法国道教研究的巨大损失。安娜塞德尔是法国远东研究院教授，长期留居日本京都，编辑出版法国远东研究院学报。从60年代末就发表了大量论文和著作。《汉代道教中老子的神的地位》被《不列颠百科全书》称为是"关于民间道教的初步研究"。1990年发表的《1950年至1990年，西方的道教研究纪事》被公认是权威的综述。 日本的道教研究 日本学者对于道教的研究已有百余年的历史，大体上可分为四个时期：第一时期是从明治到大正，直到昭和初期，也就是从19世纪后期至20世纪20～30年代；第二时期是从30年代到第二次世界大战结束；第三时期是从战后到1972年；第四时期是从1972年至今。 第一时期为开创期。当时的道教研究工作者，一般都是一些汉学家和"中国通"。他们主要感兴趣的是中国儒家的经典、佛教和佛教史。 由于日本资本主义经济的迅速发展，日本统治集团把目光投向世界，特别注意隔海相望、幅员辽阔的中国，因此日本学术界也开始关注和研究中国的社会、文化和宗教。他们把中国和日本的文化看成在本质上是相同的，并且认为中国文化是日本文化的先驱，称中国过去的文化为"日本文化的源泉和灵感"。由于道教是中国文化的一个组成部分，于是成为学者们的研究重点之一。作为开创期的道教研究家及其代表著作，主要有：武内义雄的《老子原始（其人和著作）》，津田左右吉的《道家思想及其发展》，幸田露伴的《道教思想》，小柳司气太的《东洋思想研究》《白云观志附：东岳庙志》《东洋思想研究编篇》及《老庄思想和道教》等等。 小柳司气太（1870～1940），1894年修业于东京帝国大学文科大学汉学科。1921年以《朱子的哲学》取得文学博士学位，同年来中国考察。1923年他以讲课的讲义为底本写成《道教概说》，并在几年以后就被介绍到中国，由商务印书馆出了中文版。小柳司气太在中国期间为了取得关于道教宗教生活的第一手材料，还住进了道教全真龙门第一丛林--北京白云观，编印了《白云观志》。他的主要贡献就在于开始运用较为科学的研究方法，像研究其他宗教一样，不带偏见地研究道教和道教史，收集整理了大量关于道教神学和教理的历史资料，并且提出了许多值得注意的、至今仍有影响的论点。如：道教起源于神仙家、上古宗教和民间信仰的结合；道教发展史可以区分为开创期、完成期、唐宋期、分派期和衰亡期的说法等等。但是其研究方法上的明显缺点，如同其他早期研究者一样，只把对于道教的研究局限在道教自身的范围里，很少去探索道教和社会政治的关系，道教和哲学、道教和文化科学的关系，道教和其他宗教的关系等等。他们还没有把道教作为社会现象来研究和论述。 就在这一时期结束的时候，上海商务印书馆以涵芬楼的名义出版了《正统道藏》和万历《续道藏》。同时，巴黎和北京收藏的敦煌文献中与中国道教有关的文献也被介绍到了日本学术界。这就大大刺激了日本和全世界的道教研究家们，并为他们进一步研究创造了条件。 第二时期可称为"为政治、军事服务期"。这时的道教研究离开了原来发展的轨道，而服从侵略战争的需要。从30年代起，日本军国主义加紧了侵华步伐，把日本的政治、经济和学术都纳入他们对外扩张的需要，战争要求提供有关中国文化和风土人情的知识情报。这种新的道教研究以"南满洲铁道株式会社"和"东亚研究所"为中心。"满铁"是日本军国主义对旧中国进行殖民侵略的机构，它的调查部专门从事搜集我国政治、经济、社会、历史、文化、风俗、宗教等情报的活动。他们对中国北部、中部城乡人民的宗教生活作了广泛的调查研究，从社会现象的角度对道教在民众中的影响作了一系列的论述。在战争时期出版了永尾龙造的《中国民俗志》（多卷本）、泷泽俊亮的《满洲城乡的信仰》等等。这些对于中国民间宗教信仰（包括道教）所作的调查的代表xìng成果几乎全部被包含在战后写成出版的6卷本《中国农村风俗调查》里。 不过，还应指出，当时在日本从事宗教研究的人中，有些还是坚持了严肃的态度的。并且，出现了历史地研究佛教和道教，以及从中国历史的纵向联系上观察道教变化的新趋势。其间发挥作用的组织是成立于1936年的"中国佛教史学会"。作为这一时期的主要代表人物和著作有：平野义太郎的《道教的经典》和《功过格》；五十岚贤隆的《太清宫志》；橘朴的《中国思想研究》《道教和神话传说》；福井康顺的《太平经的一个考证》《道教的基础研究》《东洋思想史研究》；吉冈义丰的《道教的实态》《道教研究》《道教经典史论》《道教和佛教》（多卷本）《永生的愿望道教》等等。尽管其中有些著作出版在战后，但是它们在研究方法和理论体系上却是一贯的。 福井康顺（1898～1991），毕业于早稻田大学文学部哲学科，并在该校大学院修业完毕后到中国留学，师承日本著名历史学家津田左右吉（1873～1961）。津田左右吉当时在"满铁调查部东洋协会学术调查部"任研究员，后因著作中比较客观地论述日本古代史实，被诬侵犯皇室尊严而判罪，他的《古代史研究》等4种著作被禁止发行。他的历史学观点以及治学方法对于福井康顺有明显的影响，而福井康顺的道教研究观点和方法又为吉冈义丰所承继。吉冈义丰（1916～1981），毕业于智山专门学校（今大正大学），在中国学习期间也曾继小柳司气太之后住进了北京白云观，他写的关于道教宗教生活的回忆，被其他专家认为是具有珍贵意义的亲身体验。不论是福井康顺或者是吉冈义丰，他们都比较彻底地摈弃了传统的儒、佛观点，把道教作为一个独立的真正的宗教信仰系统来研究，并且从个别的研究发展为带有一定的综合xìng的研究。他们对道教和道教经典的研究也从道教本身扩大到了历史、考古、文献、方志和年表等领域。他们的治学方法比较严谨，明显地受到我国乾嘉学派的影响。他们对于《道藏》的历史以及《灵宝经》《周易参同契》《列仙传》等经典研究都是旁征博引，互相参照，细致考证，钩稽异同，言必有据，多有发见的。但是，他们的研究目标着眼在经典中和宫观中的道教，方法也过多使用考据和引证，他们也还没有把道教作为一种社会现象来研究，未曾触及道教在政治、文化和科技领域中的作用等内容。 第三时期为战后恢复期。这个时期继承了过去已经开始的系统研究的方法，继承了已经取得的历史和经典研究的成果，又利用战争时期在中国大陆劫取到的大量有价值的材料（例如宝卷和善书），扩大了研究范围。加上社会科学理论的发展，某些边缘学科的建立，对道教的内容以及历史的认识也越来越深入。因此，这个时期的大部分著作不只限于对道教从思想、哲学、宗教、文学和科学等方面进行研究，而且注意到道教在历史上的变化和社会作用。 随着人文科学理论的发展变化和综合研究趋势的加强，1950年日本成立了道教学会。学会在它的成立声明中明确地宣布了他们的研究方向，声明说： 道教被认为是一种渗透在中国人的全部生活之中的宗教。对每个东亚专家来说，特别是汉学家，它的重要xìng无疑是明显的。考虑到对于中国作系统研究的趋势正在发展，道教研究不能再被忽视了，所以，我们和我们的同事组织了日本道教学会。学会的任务是艰巨的。道教研究本身是一个庞杂的领域，但是，如果没有对东亚其它宗教的广泛研究以及对其它学科的相应研究，那么就不可能对道教有任何透彻的理解。在详细调查了道教研究的现状以后，我们决定采取将各个方面综合在一起的方法。 日本道教学会的成立，把原来属于著名的中国佛教史学会的道教学者都输送到并固定在这个组织之中。据报道，作为日本道教学会的会员约有500人。学会成立后的第二年，就出版了机关刊物《东方宗教》，持续刊行至今。 作为这一时期研究工作者的代表和著作，除了福井康顺、吉冈义丰及其著作以外，还有：金谷治的《老庄的世界--淮南子的思想》，木村英一的《中国民众的思想和文化》，宫川尚志的《六朝史研究宗教编》《六朝宗教史》，大渊忍尔的《道教史研究》《敦煌道经目录》，酒井忠夫的《近代中国的宗教结社研究》《中国善书研究》，泽田瑞穗的《增补宝卷研究》《校注破邪详辩》，福永光司的《庄子》《老子》《气的思想》《道教与日本文化》《道教与日本思想》《道教与古代日本》《道教中的镜与剑》，洼德忠的《庚申信仰的研究》《庚申信仰的研究-- 岛屿篇》《道教史》，等等。从大量的研究成果中，可以看到战后恢复期的日本道教研究出现了前所未有的四个特点： 第一，对道教历史的研究已从一般的文化研究深入到从政治和社会的角度进行观察研究。像著名的六朝史专家宫川尚志教授对五斗米道和太平道的研究以及大渊忍尔的《黄巾的叛乱和五斗米道》，洼德忠对全真教的出现所包含的政治和社会内容所作的探索（见《中国的宗教改革》），以及其他作者写的关于民间宗教和秘密会社的研究文章等，都把宗教现象作为农民阶级或者士大夫阶级的叛逆者的社会运动来研究讨论，结果就加强了对大规模群众运动的宗教外衣的分析。宫川尚志就分析过道教之所以称为庶民宗教，是因为六朝时代的道教的传道人，用当时的话来说，大多出身寒门，这个寒门阶层中有一些叛逆者，利用图谶自称为帝，六朝时代佛教和道教都曾发生过这类叛乱，以张陵、张鲁、张角为代表的道教教团也是如此。宫川尚志的论点代表了一种关于道教社会作用的有意义的新论点。有的著作还指出了宗教教团的基础是在农民和一般群众的社会组织之中。 第二，对道教的历史研究已从一般的书面文献研究深入到从它同现实的民间信仰、迷信、风俗、节庆等联系的角度进行观察研究。像著名的洼德忠教授对民间道教信仰所作的许多有趣的调查，例如对灶神、城隍、土地、后土信仰的调查研究，就加深了人们对中国的普通人民特别是农民群众的认识。当然，战后的宗教民俗调查和上述第二个时期的调查在目的上是完全不同的。洼德忠（1913～），1937年毕业于东京大学文学部，战后曾任东京大学东洋文化研究所教授，现任驹泽大学教授，在他的已经七次印刷的《庚申信仰》一书中就"守庚申"的民俗进行了广泛调查和比较研究，指出流传在冲绳、朝鲜南部和日本本土的"守庚申"风俗起源于中国的道教。洼德忠对于冲绳的神主牌位、丧祀、探病、婚姻等民俗的研究，指出冲绳民俗也来源于中国大陆，只是有了变化。这些论著不仅从民俗学角度深入研究了道教，而且对道教以及中国民俗在东北亚、东南亚传播的研究也作出了重要的贡献。洼德忠教授在他独特研究的基础上吸收各家之说编写了《道教史》。这本道教史收在山川出版社《世界宗教史丛书》中，并已由上海译文出版社出版了中译本。由于它更多地从中国民俗和中国文化发展的角度进行论述，因此，同以前的道教和道教史专著比较更加生动具体。 第三，对道教的历史研究，已从一般的文化角度深入到对道教所包含的多种多样的实用方术，诸如：医学、yào物学、炼丹术以及道教的法术，连同占星、占卜、堪舆等等，进行了观察和研究。道教的这些科学和非科学的方术同道教教义都是紧密联系着的。例如：炼丹术就是道教追求长生的一种方法。而另一方面，非科学的方术经常看来他是宗教的一个独立内容，同实用的方术一样在活动着。这些非科学的方术通常称为迷信。战后时期日本对中国科学史的研究涉及到许多关于科学和道教的内容，虽然它强调的是科学史。日本这一时期的道教史研究也涉及到关系道教和科学的内容，并对加深对于道教的本质的认识起了很大的促进作用。前京都大学人文科学研究所教授薮内清以及他周围的专家学者，这一时期发表的《中国古代科学技术史研究》《中国中世纪科学技术史研究》《宋元时代的科学技术史》《明清时代的科学技术 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 177 章 史》等许多著作，为道教发展史增添了新的有意义的篇章。例如关于陶弘景的研究，在30年代，小柳司气太认为陶弘景的学说大多来自佛教，《真诰》一书，有的出自《四十二章经》，有的脱胎于"如是我闻"之句。在60年代宫川尚志的著作里，这个观点发展成为陶弘景不是一个独创的深邃的思想家而是一个佛教、道教和神仙家等各家学说的综合家；在70年代，由薮内清主持的研究室编辑的《中国的科学和科学家》文集里发表了赤堀昭《陶弘景和〈集注本草〉》一文，他从医学史的角度对陶弘景的思想作了进一步探索，指出陶弘景的隐居不过是一般地追随六朝时代的社会潮流，而不是完全与世隔绝，他只是利用隐士的名声来达到列身于官僚生活的目的，陶弘景的思想体系不仅是佛教思想渗进了道教的体系，而且是由道、佛、医、yào和天文等等范围广阔的思想所构成的。 第四，对道教的历史研究已经从一般文化的角度深入到了中国同东北亚、东南亚邻国的历史关系和文化影响的比较研究。道教历来被认为是中国的土生土长的宗教。以往的日本学者在历史研究中尽管已经研究到了中日两国的关系史，研究了中国佛教对东亚佛教的影响，但几乎都未曾触及到道教的外传史。二次大战后，随着宗教学特别是比较宗教学研究的进展，以及现代社会的国家和地区关系的加强，日本学者们也开始注意到了道教的海外影响问题。前京都大学人文科学研究所所长、著名学者福永光司（1918～）发表了一系列关于这个课题的论文和演讲，出版了《道教和日本文化》《道教和古代日本》《道教和日本思想》等书。其中有关天皇和道教、天皇和zhēn rén等文章，无论在日本或者在中国，都引起了很大的震动。例如，关于天皇的研究，30年代津田左右吉有《天皇考》的论文，但是他否认"天皇"的称号同中国大陆思想文献有关连，并且对于道教持否定的态度，否定道教曾经进入过日本。而福永光司在京都大学哲学系研究中国哲学史时，就注意到了道教具有宗教哲学的体系。他说："在对于道教神学或者教义作为基轴进行思想史的分析考察时，我们坚持认为道教神学同中国思想史的不同时代的发展有着不可分割的密切关系。它是中国的民族的具有超时空的绝对的皈依宗教的感情、信仰和祈求、思维和思辨的历史的博大的蓄积，也是他们的传统的综合成果"（《中国中世纪的宗教和文化道教的天神降临授诫》）。正是从这一研究立场出发，福永光司一反过去日本学术界鄙视道教立场，对于道教的神学思想、仪式和象征物同日本"天皇"和神道的神学思想、仪式和象征物作出了客观的令人信服的研究。这一研究尽管赞同者有之，批评者有之，但是，无可否认的是，它对于中日关系史的研究以及日本思想史、日本政治史、道教外传史的研究都具有不可磨灭的贡献。 第四时期为高潮期。1972年9月日中邦jiāo恢复，日本学者的研究视野、兴趣和目的都有一系列的发展，道教研究进入高潮，其主要特点是： 一，研究的国际化。1972年以前，日本的道教研究学者和欧、美学者接触得很少。1968年在意大利举行的首届国际道教研究会议就没有日本学者参加。1972年在日本召开第二次国际道教研究会议以后，日本的道教学者开始进入国际学术jiāo流的行列，同欧美各国的道教学者有了广泛的接触，日本道教研究的国际jiāo流非常兴盛。日本学者承认，欧洲人对于道教的研究起步甚早，积累了大量材料，并且建立了很好的学术传统，有不少第一流专家。研究的国际化扩大了日本学者的视野和思考领域。 二，研究学者增加。日中邦jiāo恢复后日本国民对中国的历史和社会关心程度大增，因此，对道教感兴趣的中青年学者越来越多。在日本道教学会成立35周年纪念讨论会上作现状和问题的主要发言的7名学者的年龄在55岁以下，其中40岁以下的4名，最年轻的只有32岁。近年来，除日本道教学会以外，还成立了一些新的团体，如大正大学的"道教谈话会"，关西地区的"中国古代养生思想研究会"以及"道教文化研究会"等等。 三，道教学的独立。日本道教研究长期依附于中国哲学和佛教研究之中。直到1974年，京都大学福永光司教授受聘于东京大学，担任该校中国哲学中国文学第三讲座"道教"的讲席，首次开设了"道教学"专业课程，培养了一批新一代学者。到了1983年，在第31届国际东洋学会上建立了"儒教和道教"作为独立的第四部会。1985年，在巴黎大学举行了题为"道教和日本文化"的日法学术讨论会，在香港中文大学又召开了"道教仪轨及音乐国际讨论会"。所有这些都表明，不论在日本或者是在世界范围，道教研究作为一个学科已经从其他学科中独立出来。 四，新材料的发现。多次重印《道藏》《续道藏》和《道藏辑要》，为道教研究得以展开提供了重要的条件。关于敦煌文书的目录和图录也相继整理出版'特别是马王堆汉墓帛书《老子》以及其他帛书文献的发现和出版，对道教研究产生了决定xìng的影响。 五，研究范围扩大。日本道教研究原来多集中于历史和经典。在这一时期中，中国大陆道教、台湾道教、香港道教以及马来西亚、新加坡华人社会中的道教都已成为道教研究的新对象。其次，开始重视对道教"仪礼"的研究。 这一时期的代表人物和著作，目前可以列举的有：早稻田大学教授福井文雅：《中国思想研究和现状》《欧美的东方学研究和比较论》等；东京大学教授田仲一成：《中国乡村祭祀研究》《中国的宗族与演剧》等；东京大学教授蜂屋邦夫：《中国道教的现状--道士、道协、道观》《金代道教研究》等；京都大学副教授麦谷邦夫：《道家、道教中的气》《大洞真经三十九章及其它》《老子想尔注索引》《真诰索引》等。 日本的道教研究经过近百年的积累，按照道教文化综合体的特点，其独立的道教学大致已形成10个门类：（1）关于道教的一般著作；（2）道教史；（3）道教和民俗、信仰、历法，道教和文学；（4）道教和科学；（5）道教和儒教、佛教；（6）道教思想和哲学；（7）道教经典和文献研究；（8）道教的传播；（9）道观、道士和科仪、节庆；（10）学术动向。在战后道教研究的高潮期，日本道教研究的重点，在思想史方面是三教关系史的研究、"气"的研究、道教定义研究；在道教经典方面是道藏研究、道藏目录编制、道教文献、敦煌出土文书、道教史材料和新修道藏问题；在道教文学方面是确定定义和范围、方法； 在道教民俗方面是重点调查中国大陆民俗、道教仪礼以及文献和仪礼实际的比较；在道教和中国科技史方面是加强炼丹术和养生术的研究。因此，这一时期的日本道教研究的规模无疑将远较过去来得宏大。 1983年日本平河出版社出版了由福井康顺、山崎宏、木村英一和酒井忠夫监修的《道教》三卷本，可以视为日本新时期道教研究的起点和历史总结。上海古籍出版社在1990年出版了中译本。 英国的道教研究 英国研究道教最著名的学者，当推李约瑟（1900～）。李约瑟从40年代末开始对中国科学技术史进行研究。从1954年起出版多卷本的《中国之科学与文明》（中译本名为《中国科学技术史》），全书原拟出七册，现在计划出版二十册。其中与道教有密切关系的有第2卷《科学思想史》（1956）、第3卷《数学与天、地科学》（1959）中的地科学部分、第4卷《物理学和物理技术》中的第1分册《物理学》（1962）、第5卷《化学与化学工业》的第5分册《炼金术上的发现和发明生理学的炼金术》（1983）、第6卷《生物学和生物技术》的第1分册《植物学》（1986）。李约瑟不仅详细说明了中国科学技术的世界史意义，而且在前无古人的领域里全面介绍了道教在世界科技发展中理当占据的历史地位。李约瑟在《人和他的地位》中认为，道教"实际上是在中国古老的和中世纪科学的进展中做事最多的，确如冯友兰已经正确地说过的，它是世界上曾经看到的唯一的基本上不反科学的神秘主义的体系"。道家、道教是自然神秘主义的思想体系，"世界的历史上，促使实验科学发展的，有时候正是否认权威的神秘主义而不是理xìng主义"。道家具有的一套复杂而微妙的概念，这些正"是中国后来产生的一切科学思想的基础"。在相当一段时间里，李约瑟曾经使用过一个简单的公式表示研究结果，这个公式就是： 对于李约瑟的道教研究，日本和美国学者曾经从不同角度提出过批评，但是，他的《中国科学技术史》第2卷"科学思想史"被公认为"关于道教对科学思想贡献的地位，最完善的文献和书目"（《新不列颠百科全书》）。此外，英国牛津大学隆彼德教授对于道教经目作了广博的研究，著有《宋代馆阁及私藏道书研究》，受到欧美和日本学术界的高度评价。 美国的道教研究 美国的道教研究具有比较广阔的领域，包括道教经典的翻译、道教哲学和道教史、外丹术的科学认识以及不同的宗教仪式和宗派。但是，美国学术界对道教的兴趣，主要是非学术xìng的并且多具个人兴趣的色彩。从50年代起兴旺起来的道教研究，事实上是美国社会由于精神空虚而注意到东方思想潮流的一部分。已故的哈佛大学宗教研究所所长霍姆斯威尔奇的《道的分裂：老子和道教运动》（1957），既是对于《道德经》的解释，又是对于早期道教的简要而清晰的说明。前加里福尼亚大学教授斯特里克曼，曾经撰写《大不列颠百科全书》中有关道家、道教、道家（教）文献、道家（教）史的条目，他的《茅山的启示--道教和贵族社会》《陶弘景的炼丹术》以及有关《度人经》的《最长的道经》等等，都得到国际道教研究者公允的评价。前夏威夷大学教授麦埃考萨梭，曾在台湾拜师学道，著有《庄法师的教义》，编辑了二十五册的《庄林续道藏》，收集了大量源于福建、现流传于台湾的藏外道书。《庄林续道藏》分为金--五朝醮事，黄--午夜丧事，文检--符咒秘诀，小法--闾山神霄小法，共计104种。这些都为国际道教研究领域作出了贡献。宾夕法尼亚大学的席文一直想把他的大学变成研究中国科学史的另一中心，他的《中国的炼金术：初步研究》被认为是"关于中国炼金术研究的学术xìng最强的导论"，但是，目前席文的研究兴趣似已转移。 加拿大的道教研究 加拿大的道教研究在70年代才形成一定的规模，主要的研究者有麦克马斯特大学的冉云华、多lún多大学的秦家懿以及萨斯喀彻温大学的帕丝（包士廉）。在不列颠哥lún比亚大学的丹尼尔奥弗迈耶教授的倡议下，1975年成立了中国宗教研究会。当时只有四十四名会员，现在已发展为包括加拿大、美国、德国、荷兰、比利时、英国、法国、瑞典、意大利、日本、马来西亚、新加坡、澳大利亚、中国和南朝鲜以及香港、台湾等地区近二百名学者的国际学术组织。该研究会编辑出版年刊《中国宗教杂志》以及不定期刊物《通讯》。近年就曾刊登《中国道教史提纲》（中国道教协会研究室）、《〈天隐子〉的教义》（米金根大学的利维亚孔）、《舞狮》（南加里福尼亚大学的劳lún斯汤普逊）、《现代中国的宗教和艺术》（约克大学的乔登佩珀）等文章。 澳大利亚的道教研究 澳大利亚的道教研究最著者当推华裔学者、前国立大学中文系主任柳存仁（1917～），他于1935年考入国立北京大学国文系，后在lún敦获博士学位。从60年代起发表了许多关于道教史和道教文献的论文，较著名的有《研究明代道教思想中日文书目举要》《明儒与道教》《三教大师林兆恩》《道藏本悟真篇三注辨误》《道藏本三圣注道德经之得失》《论道藏本顾欢注老子之xìng质》《道教对明代新儒家精英之渗透》《十二世纪道士的结核病知识》《道藏本三圣注道德经会笺》（甲、乙、丙篇）《张伯端与悟真篇》《道藏的编纂和历史价值》《唐以前许逊考》等等。1991年上海古籍出版社出版了柳存仁历年论文几十篇的结集《和风堂文集》三册。柳存仁知识渊博，治学谨严，在宗教和社会等问题上视野广阔，立论公允。1971年他在荷兰《通报》杂志上发表一篇关于道教和中国医学史的专文，题为《十二世纪道士的结核病知识》，介绍了12世纪中叶出现的一部道经《无上玄元三天玉堂大法》，表明那时的道士已经认识到结核病是有多种传染途径的传染病，并且是一种由专门的原因或者寄生虫引起的传染病。道士们还对结核病的预防和治疗进行了讨论。柳存仁通过查考中国不同时期的著作以及比较西方医yào史中的大量记载，判定"中国道教的道士们在这个特殊领域里所获得的知识，比起同时代的其他国家来说要早上几百年"。他在多篇关于明代思想研究的论文中，认为"道教影响实在是明代思想中的一股特色。且与宋学比较来说，其受过道教影响则同，其所受道教影响的深度及阔度，则远非宋代儒教所能望其项背"，"道教的思想经过了儒家的学者的利用，儒道jiāo流的趋势之下，对实际社会也产生过几点有意义的改进。……道教的本质却也因为有了儒家的学者的参加而起了若干程度的澄净化的作用。"（《 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 178 章 风堂文集》《明儒与道教》）应该指出的是，柳存仁幼年习儒，有深厚的中国文史哲传统文化的根底，青年时期又受过严格的现代科学文化教育，因此在60年代的文章中对佛、道教都持激烈的批判态度，称道教是"最卑俚、最无内容、最浅薄贫弱的"等等。70年代末以后，柳存仁怀着对故国的眷恋、故友的挚情多次回国游览、考察和参加学术会议，其对于宗教的看法渐趋公允，并多有精辟的见解。他在谈到民国以后的道教时曾说：除了前中国道教协会会长陈撄宁有些思想上的成就外，恐怕民国时期没有什么有影响的道学家；台湾今天出版的一些"仙学"杂志，戴源长编的《仙学辞典》《道教辞典》都是讲个人修仙之类的事，编得不好，解释得也不可信，因此不值得去读它；30年代陈撄宁搞过《扬善》杂志，还讲"兼利天下"，普渡众生，一个人活在世界上总要为别人做些事，陈撄宁就这样做了；现在一些人只想自己成仙，连起码的道德也谈不上了；当代道教的教义实在不成一个系统，除非再出现几个有成就的高道，像基督教吴耀宗那样的人物。1986年6月柳存仁应邀对上海道教协会道学班受业的小道士讲话，他勉励他们要有一种"新的道教精神"，当他谈到《度人经》中"情同慈爱，异骨成亲"8个字时又说： "道教尽管是中国人自己的宗教，但是，它同佛教、基督教一样，爱人、牺牲自己等等的思想却是共通的。我们的道教已经有了几乎二千年的历史了，我们有灿烂的庙宇，有古老的经典。我们今天要建设的道教应该不是为自己的，而是为大众的。"这种新的道教精神正是道教适应现代生活必备的内容。 道教研究的国际会议 国际xìng的道教研究会议，是在第二次世界大战以后，道教研究受到国际普遍重视，而且人才济济、成果累累的情况下，首由美国学术团体委员会发起召开的。会议全称英语为International　Conference　on　Taoist　Studies，日译为国际道教学会议。会议要求在各国轮流召开，旨在jiāo流成果，促进研究。参加的都是各国著名的道教学者，会议的基本形式是到会代表先向会议提jiāo论文散发与会学者。会上，每位专家对自己的论文再作扼要的介绍，接着由另一位专家作主要的评论xìng发言，然后，由其他学者提出问题进行讨论，最后，由原作者解答问题或表示意见。 第一次国际道教研究会议于1968年9月在意大利的佩鲁贾举行，由当时的哈佛大学东亚研究中心副主任韦尔奋主持。出席会议的都是欧美各国的专家学者。这次会议的论文发表在美国芝加哥大学出版的《宗教史》杂志第9卷第2～3期上（1969～1970），其中主要是关于老庄思想和道教，关于道家和道米的关系，关于新道教，关于道教思想对佛教的影响等等。参加第一次会议的代表一致认为对于道教以及整个中国文化的研究，各国都已取得一定的成果，应对继续进行研究提出规划。规划的内容有十四项，即： （1）道教的宫观制度； （2）道教和民间宗教以及会道门； （3）道教徒和现代化潮流（特别是与基督教）的冲突； （4）1949年以后中国本土的道教； （5）道教和佛教，特别是与密宗的关系； （6）正统的道教和占卜术、占星术、医术之间的关系； （7）道教在艺术史上的地位（关于诗、绘画、陶器、音乐等等）； （8）道教在政治史上的地位； （9）道教的"来世"观念； （10）道教在降灵术、召魂术中的地位； （11）古今道教仪礼中存思术的地位； （12）房中术及其作为道教方术的历史； （13）道教各宗派的关系（清谈派和炼丹士，炼丹士和道教正统教派）； （14）道教思维方式的特点。 第2次国际道教研究会议在得到日本政府和三菱公司资助后，于1972年9月，在日本长野县蓼科举行。参加会议的学者共十四人，其中除了欧美的李约瑟、卡顿马克、施博尔、塞德尔、斯特里克曼、韦尔奇等人外，还有日本的宫川尚志、酒井忠夫等。会议有英、日语翻译，还有专家担负道教术语翻译和会议录音整理。提jiāo给第2次国际道教研究会议的论文共十三篇，另有背景文章二篇。其中有《道教炼丹术的社会内容》（李约瑟）、《晚明和前清社会的善书和平民教育》（酒井忠夫）、《儒教思想家中的道教倾向》（杜尔）、《"功过格"的作用的考察》（施博尔）等6篇先期发表，另有9篇文章收入美国耶鲁大学出版的《道教的多面xìng--中国宗教论文集》一书中，包括《〈太平经〉的思想》（卡顿马克）、《论陶弘景的炼丹术》（斯特里克曼）、《孙恩叛乱时代庐山周围的民间信仰》（宫川尚志）、《从二世纪到七世纪的道家宗教化和民间宗教》（石泰安）等。第1、2次国际道教研究会议上都没有中国代表参加，尽管道教是中国的宗教。各国与会代表对此都感到遗憾。在筹备第2次会议时，由于许多专家提议邀请中国学者参加，当时的美国学术团体委员会主席弗兰德里克伯卡特脱曾为此两次写信给中国有关主管单位。但是，当时中国正处于"文革"动乱之中，所以这次邀请并未得到应有的回应。 1979年9月，第3次国际道教研究会议在瑞士苏黎世举行。这次会议是由瑞士促进学术研究基金组织、苏黎世大学和巴黎法国远东学院主办的。出席会议的有中、美、日、英、法、联邦德国、瑞士、荷兰八个国家的专家共三十人。会议的中心议题是：道教与科学。主要论文有：《道教与科学》（席文）、《刘一明的哲学--道教精神修炼之研究》（宫川尚志）、《道教与中国历史上的反迷信运动》（酒井忠夫）、《抱朴子的科学思想》（村上嘉实）、《上清派运动及方士和不死探索者的传统关系之研究》（奥比奈）、《道教与免疫学的起源》（李约瑟）、《〈无上秘要〉导言》（劳格文）、《宇宙模式及其社会影响--〈太平经〉中的自然科学》（坎德尔）、《中国道家到道教的演变和若干科学技术的关系》（王明）、《中国外丹黄白术考》（陈国符）等等。在会议讨论过程中，关于道教、道教史和研究方法等，学者们提出了一系列的问题。一是有人认为道教中某些迷信思想是与理xìng主义相对立的，但有人却认为历史上某些神秘主义对科学的发展比理xìng主义更有价值； 二是对于如何确定某些道教经典的年代问题，有人认为可以用韵文的韵脚和地理名称确定年代，但也有人认为还需要用其他的考证方法。 70年代末，国外在研究道家转化为道教中非常注意《老子想尔注》和河上公《老子章句》这两部著作。对于前者的成书年代，有人认为是东汉张陵所作，有人认为是六朝人所作；对于后者，有的认为是东汉末期的作品，有的则认为是六朝人的作品。讨论尽管十分热烈，但是大部分问题并未充分展开。 随着拨乱反正，中国大陆宗教信仰自由政策得到正确的贯彻，中国道教的宗教活动逐渐恢复，宫观修复开放，道教研究工作迅速开展。 从1981年至1985年，国外一些著名的学者相继到中国进行考察。国际道教研究活动也有了新的进展。 1985年9月30日至10月12日在巴黎召开了"道教和日本文化"国际讨论会，参加者除了法国、日本以外，还有中国、联邦德国和美国的学者。其主要论文有：《关于"天皇"名称确立的问题》（福井文雅）、《替身小考》（施博尔）、《关于"东方朔置文"的考察》（高桥稔）、《〈医心方〉养生篇的道教的xìng格》（坂出祥伸）、《四川省的道教--历史和现状》（李远国）、《中国菩萨的变化--弥勒和布袋》（金冈照光）、《江户时代〈五岳真形图〉信仰的一个侧面》（山田利明）、《"祈安醮"的仪礼》（施博尔）、《道教的"xìng"的概念和儒教的"xìng"的概念的关系》（奥比奈）、《关于"老君百八十戒"》（汉斯霍尔曼西贝尔）、《关于"十牛图"的禅的寓意的道教解释》（卡特林塞斯皮克斯）、《临水夫人祭祀--福建道派一例》（珀里奇脱帕鲁丝）等等。从法国和欧洲的研究来看，主要有三个方面的内容：仪礼研究、民间祭祀研究和宋代道教特别是全真教研究。 1985年12月11日至15日，由香港中文大学和香港中华文化促进中心联合主办的"道教仪轨及音乐国际研讨会"在香港中文大学举行。应邀的学者有35人，来自法国、美国、加拿大、澳大利亚、英国、日本、中国和香港地区。其中有施博尔、萨梭、劳格文、柳存仁、冉云华、包士廉、宫川尚志、田仲一成、陈国符、饶宗颐、卿希泰、陈耀庭等。香港报纸认为与会学者"俱为国际上研究精英"。研讨会专场放映了由上海道教协会和上海音乐学院联合摄制的《中国道教斋醮》（上海卷）录像片，受到全体代表和香港中文大学师生的热烈欢迎。提jiāo研讨会的主要论文，宗教理论方面： 《宗教仪式的文献整理与分析》（白克京）； 《火坛：世界最古老的仪式》（司塔尔）； 《人与宇宙之沟通：道教音乐的哲学基础》（冉云华）。 道教仪式方面： 《上海道教斋醮及其"进表"科仪概述》（陈耀庭）； 《道教礼仪与祀神戏剧之间的关系》（田仲一成）； 《消灾仪式》（包士廉）； 《宿启科仪：乐谱和录像以及安灵宝真文、收真文舞蹈》（萨梭）； 《台湾北部的法场》（劳格文）； 《八仙贺寿：象征和仪式》（凯根）。 道教史方面： 《关于道教斋醮及其形成问题》（卿希泰）； 《步虚小考》（施博尔）； 《南戏戏神咒"哩"之谜》（饶宗颐）； 《秦始皇与方士徐福和卢生》（宫川尚志）； 《二十世纪道教大师陈撄宁》（韩涛）。 香港道教研究方面： 《香港农村醮场器乐曲》（陈永海）； 《道教传统及其在新界农村中的位置》（福勒）； 《新界的道教科仪经文》（徐佩明）。 当代宗教研究方面： 《关于社会主义时期宗教问题的研究》（阮仁泽）； 《闽南道教》（丁荷生）。 道教音乐方面： 《琴曲中道教影响》（梁铭越）； 《同一道曲在各地流传中的变化》（陈大灿）； 《道藏乐谱及其今日之演奏习惯》（波尔滋）； 《"玉音法事"线谱过解举例提要》（陈国符）。 这是第一次在中国土地上举行的世界xìng的研究中国道教的会议。 会上讨论了道教对于中国文化及其传统道德的影响等一系列的问题。 日本松本浩一在《中国和台湾的道教研究现状》中评述这次会议时认为："上海社会科学院陈耀庭发表的关于上海道教仪礼的研究报告，以及斋醮录像的介绍引起了普遍关注"。因为，报告"介绍了上海道教的系统，上海进行的斋醮，特别论述了进表科仪的渊源，并且将其同苏州进行的该仪式的内容以及《庄林续道藏》介绍的台湾的拜表内容相比较，指出了它们在思想上和结构上的基本一致，只是受到地方习惯上的影响多少有些变化，它们是在同一传统中发展出来的"。松本浩一指出道教仪礼研究是中国学术研究的缺门，以这次会议为契机，这一领域的今后发展是"令人注目"的。 1986年4月11日至13日，美国夏威夷大学宗教系又举行了"全真道教斋醮仪式国际讨论会"，参加会议的有美国、日本、中国和香港的学者。会议的主要论文有："全真教团史"（洼德忠），《论"先天斛食济炼幽科仪"的历史发展及其社会思想内容》（陈耀庭）等。讨论会特别邀请香港圆玄学院道长们赴夏威夷设坛行斋仪三天，向海外学者介绍了道教斋仪的全过程，并且由香港中文大学音乐系曹本冶教授介绍了道教音乐的形式和特点。会议气氛活跃，议论风生，具有鲜明的当代学术研究的特点。 可以认为，关于道教研究的国际会议在80年代以后，不论是多边的或是双边的，都渐趋活跃。这一现象是同道教在中国大陆得到恢复以及道教研究的国际化趋势相一致的。国内和国外的学者们都在期待着在中国道教的发源地举办新的国际会议的时机。1992年10月，在中国西安召开的中国道教文化研讨会上，就有日本和法国的学者参加。 现在看来，实现这一愿望的时机即将到来了 附录三：本书主编、副主编及作者简介 （附：为本书撰写的篇目） 主编 卿希泰，男，1928年生。1954年中国人民大学哲学研究生毕业。 现任四川大学宗教学研究所所长，教授，博士导师，中国宗教学会副会长。为《宗教词典》与《中国大百科全书宗教》卷编委兼道教分支学科主编。编著有《中国道教史》《中国道教思想史纲》《道教文化新探》《道教与中国传统文化》等著作。 为本书撰写的篇目： 第一卷：历史概要。 副主编 陈耀庭，男1939年生。1963年北京大学中文系毕业。现任上海社会科学院宗教研究所所长，宗教研究中心主任，上海社联委员，中国宗教学会理事。副研究员。著有《中国道教》（三联版）、合著《道家养生术》《道、仙、人--中国道教纵横》、合编《道藏要籍选刊》《藏外道书》等；并撰有《论宗教系统》《论道教的实体化》《论先天斛食济炼幽科仪的历史发展及其社会思想内 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 179 章 容》《上海道教斋醮和进表科仪概述》《论道教仪式的结构--要素及其组合》等学术论文。 为本书撰写的书目： 第二卷：教义规戒概述，道，德，玄，一，自然，无为，清静，寡yù，不争，柔弱，抱朴，命，盗，机，坐忘，九守，三元，太平，承负，八卦，太极，三十六天。 第三卷：科仪方术概述，斋醮，三七品，醮坛执事，内外斋，诵经，礼拜，步虚，步罡踏斗，化坛卷帘，分灯，解冤释结，礼三师，散花，进表，灯仪，炼度，施食，经典文检，五供，法器，冠服。 第四卷：道教养生术，台湾首庙天坛，指南宫，北港朝天宫，圆玄学院，青松馆，黄大仙观，国际道教研究概况（附录）。 副主编 曾召南，男，1927年生。1955年中国人民大学马列主义研究班毕业。四川大学宗教学研究所副教授。参与撰写《中国大百科全书宗教》卷，《中国道教思想史纲》第二卷，《中国道教史》第一、三卷，《道教与中国传统文化》，以及合著《道教基础知识》等。此外，还有《尹轨和〈楼观先师传〉考辩》《龙虎宗支派玄教纪略》等学术论文二十余篇。 为本书撰写的篇目： 第一卷：宗派源流概述，五斗米道（合），帛家道（合），李家道（合），灵宝派，楼观道，阁皂宗，天心派，神霄派，清微派，东华派，太一道，真大道，全真道，玄教，正一道，龙门派。 人物传略概述，顾欢，宁全真，刘德仁，萧抱珍，尹志平，李志常，雷时中，黄舜申，莫月鼎，林灵真，张留孙，吴全节，金志扬，张雨，陈致虚，赵宜真，冷谦，刘渊然，张宇初，邵以正，陆西星，卓晚春，王常月，张清夜，娄近垣，刘一明，闵一得，傅金铨，李西月，易心莹。 第二卷：经籍书文概述，《古文龙虎经》《道门科范大全集》《中和集》《灵宝玉鉴》《道法会元》《方壶外史》《道书十二种》《古书隐楼藏书》《道书十七种》《太上玄灵北斗本命延生真经》。 第三卷：神仙谱系概述（合），四御（合），五老君（合），五星七曜星君（合），北斗七星君（合），四灵二十八宿（合），真武大帝（合），三官大帝（合），轩辕黄帝，东王公，西王母，九天玄女，三茅真君（合），鬼谷先生，骊山老姆，麻姑，王灵官（合），东岳大帝，碧霞元君，土地，财神，雷神，灶神，门神，yào王，瘟神，蚕神，厕神，妈祖，临水夫人，保生大帝，开漳圣王，三山国王符，咒术，守一（合），存思（合），按摩，服食，房中，导引，辟谷，守庚申，胎息，禁术，雷法，禹步，尸解（合）。 第四卷：文化艺术概述，道士服饰，道教节日。 仙境宫观概述，三十二天与三十六天，三清天，昆仑山，泰山，衡山，华山，恒山，嵩山，千山，天台山，大涤山，武夷山，龙虎山，阁皂山，崂山，王屋山，武当山（合），罗浮山，青城山（合），巍山，终南山。白云观，东岳庙，无量观，朝天宫，玄妙观，崇禧万寿宫，洞霄宫，上清正一万寿宫，铁柱宫，玉隆万寿宫，太清宫，中岳庙，紫霄宫，冲虚观，青羊宫，楼观，永乐宫，重阳万寿宫，八仙宫，中国道教大事年表（附录）。 作者（以姓氏笔画为序） 丁贻庄，女，回族，1927年生。1950年毕业于四川大学农学院。 现任四川大学宗教学研究所教授。曾参与编写《中国大百科全书宗教》卷、《中国道教思想史纲》《中国道教史》以及《道教与中国传统文化》等书，另发表论文二十余篇。 为本书撰写的篇目： 第一卷：上清派，金丹派南宗，魏伯阳，葛玄，魏华存，狐丘，王，伍守阳，陈撄宁。 第二卷：《西升经》《葛仙翁肘后备急方》《养xìng延命录》《孙zhēn rén备急千金要方》《铅汞甲庚至宝集成》《崔公入yào镜》《悟真篇》《修真十书》《金丹大要》《庚道集》《重阳全真集》《溪集》《海琼白zhēn rén语录》。 第三卷：外丹，黄白术。 第四卷：道教医yào学。 丁培仁，男，1953年生。1982年毕业于四川大学历史专业。现为四川大学宗教学研究所讲师。发表有《试析道教的"长生不死"信仰》《华阳子施肩吾的丹道思想》《陈抟的〈易龙图〉》《北宋内丹道述略》《"天人之道远而应近"--蹇昌辰〈黄帝yīn符经解〉哲学浅析》《关于黄巾起义时间的几个问题》等论文，并参加编著《中国道教史》《世界七大宗教》等书。 为本书撰写的篇目： 第一卷：老子，张陵，张鲁，张角，施肩吾，吕岩，陈抟，张伯端，张无梦，陈景元，刘混康，张继先，林灵素，王文卿。 第二卷：道藏，《正统道藏》《万历续道藏》《道藏阙经目录》《道藏目录详注》《道藏辑要》《云笈七》《无上秘要》《三洞珠囊》《黄庭经》《上清大洞真经》《度人经》《真诰》《化书》《灵宝毕法》《道枢》《茅山志》。 第三卷：彭祖，河上公，王乔，yīn长生，安期生，容成公，存神。 第四卷：道士称谓，十洲三岛，洞天福地。 石衍丰，男，1933年生。1961年毕业于四川大学历史系。现任四川大学宗教学研究所副研究员、副所长，《宗教学研究》杂志副主编。 与人合编《道教基础知识》。发表《道教奉神的演变与神系的形成》《浅谈道教神学与传统文化》《明世宗崇尚道教之特点》《道教"三清"源流识微》及《浅析宗教和迷信的关系》等论文二十余篇。 为本书撰写的篇目： 第一卷：帛家道（合），李家道（合），孟景翼，孟智周，贾善翔，谢守灏，邵元节，陶仲文。 第二卷：《重阳立教十五论》《三教搜神大全》《张三丰先生全集》。 第三卷：神仙谱系概述（合），三清（合），四御（合），五老君（合），五星七曜星君（合），北斗七星君（合），四灵二十八宿（合），三官大帝（合）。 汪波，男，1969年生。1992年毕业于福建师范大学中文系。现在福建晋江市养正中学任教。曾在《福建日报》《文化春秋》等报刊发表过散文、随笔、评论等作品。 为本书撰写的篇目： 第四卷：道教文学（合），道教散文（合），道教诗词（合），道教戏曲（合），道教小说（合）。 李刚，男，1953年生。1986年毕业于四川大学宗教学研究所，获哲学硕士学位。现为研究员。参与编写《中国道教史》《道教与中国传统文化》《简明道教辞典》。另发表《道教哲学刍议》《唐代江西道教考略》《道教老学的孕育和发生》等论文三十余篇。 为本书撰写的篇目： 第一卷：李荣，张万福，李含光。 第二卷：《道德真经》《南华真经》《老子化胡经》《yīn符经》《老子河上公章句》《老子想尔注》《老子义疏》《玄珠录》《道教义枢》《道德真经藏室纂微篇》《道德会元》《道德玄经原旨》《太上感应篇》《文昌帝君yīn骘文》《坐忘论》《玄纲论》。 第三卷：真武大帝（合），八仙，三茅真君（合），王灵官（合），酆都大帝。守一（合），存思（合），行气，内视，尸解（合）。 第四卷：道教哲学。 陈兵，男，1945年生。1981年毕业于中国社会科学院研究生院，获哲学硕士。现任四川大学宗教学研究所副研究员。出版有《道教气功百问》《佛教气功百问》《佛教禅学与东方文明》等专著，发表有道教、佛教、气功方面的论文六十余篇。 为本书撰写的篇目： 第三卷：内丹。 陈大灿，男，1944年生。上海音乐学院附属中等音乐专科学校毕业，后任上海音乐学院民乐系讲师，音乐研究所研究人员，主要学术论文有：《应当重视道教音乐的搜集和整理》《茅山道教音乐考》《同一道曲在各地流传中的变化》，主持编辑《中国道教音乐》的上海卷和茅山常熟卷的出版，主持制作《中国道教斋醮》的上海卷（净坛科仪、进表科仪、全真坤道科仪）、香港卷（关灯散花科仪、先天斛食济炼幽科仪）、茅山常熟卷等。现为lún敦中国国乐团团长，出版过《中国民间音乐》激光唱片。 为本书撰写的篇目： 第四卷：道教音乐。 杨光文，男，1952年生。1976年四川师范大学中文系毕业。现任四川大学宗教学研究所副所长，馆员。参加国家重点项目《汉语大字典》《中国道教史》的编写，与人合著《中国宗教名胜》等。 为本书撰写的篇目： 第一卷：葛洪，寇谦之，陆修静，陶弘景，王远知，孙思邈，成玄英，王玄览，潘师正，叶法善，司马承祯，吴筠，薛幽栖，李筌，邱处机，白玉蟾，俞琰，雷思齐，杜道坚，李道纯。 第二卷：《列仙传》《神仙传》《三洞群仙录》《金莲正宗记》《清微仙谱》《历世真仙体道通鉴》。 第三卷：赤松子，广成子，宁封子。 吴亚魁，1963年生。1986年毕业于北京大学哲学系，后在上海社会科学院研究生部获哲学硕士学位。现在上海社科院宗教所从事近代中国道教的研究。助理研究员。撰有《陈撄宁的生平和思想》《台湾的轩辕教概观》《台湾理教掠影》《福建道教与民间信仰状况一瞥》和《关于基督教的福音广播》等论文。 为本书撰写的篇目： 第二卷：老君想尔戒，老君说一百八十戒，全真清规，三堂大戒，功过格。 张泽洪，男，1955年生。历史学硕士，四川大学宗教学研究所副研究员。曾发表《许逊与吴猛》《五斗米道命名的由来》《净明道简论》《唐代道藏的编纂与传写》《古代少数民族与道教》等三十余篇论文。 为本书撰写的篇目： 第一卷：五斗米道（合），太平道，茅山宗，龙虎宗，净明道，孙恩，许逊，刘玉，张三丰，黄元吉。 第二卷：《净明忠孝全书》《抱朴子内篇》《太平经》《汉天师世家》《长春zhēn rén西游记》。 第三卷：文昌帝君，关圣帝君，城隍。 第四卷：茅山，武当山（合）、青城山（合），元符宫，常道观，云台观。 赵宗诚，男，1931年12月生。1961年毕业于四川大学历史系，现任四川大学宗教学研究所副研究员。曾参加编写《中国大百科全书宗教》卷、《中国道教思想史纲》《中国道教史》《道教与中国传统文化等书》。 为本书撰写的篇目： 第一卷：赵归真，杜光庭，彭晓，谭峭，闾丘方远，聂师道，曾。 第二卷：《洞灵真经》《通玄真经》《冲虚真经》，《参同契》《清静经》《太上洞渊神咒经》《老君音诵戒经》《混元圣纪》《洞天福地岳渎名山记》《武当福地总真集》《甘水仙源录》。 曹齐，1942年生。中央美术学院美术史系毕业。现为中国美术家协会上海分会会员、上海宗教学会会员，上海人民美术出版社编辑，著有《品壶》（台湾艺术图书公司版）一书，并曾发表《刻印技法图解》《中国历代名画欣赏》《篆刻之美》《天地吾庐》等学术论文多篇。 为本书撰写的篇目： 第四卷：道教美术。 黄上祈，1941年生。曾就学于江西共大武夷山分校，后在上饶行署农垦处调查设计队从事测绘工作，现任职于江西省上饶市文化馆。 馆员。 为本书撰写的篇目： 第四卷：道教建筑。 詹石窗，男，1954年生。1982年厦门大学哲学系毕业；1986年四川大学哲学硕士；现为福建师范大学易学研究所教授，福建中华易学研究中心理事，国际中国哲学会会员。曾参加编写国家重点项目《中国道教史》以及《道教与中国传统文化》等书。专著有《道教文学史》《南宋金元的道教》《道教与女xìng》等。另发表《易学与道教文化的融通关系略论》等论文四十余篇。 为本书撰写的篇目： 第二卷：《〈正易心法〉注》《易图通变》《周易集说》。 第四卷：道教文学（合），道教散文（合），道教诗词（合），道教戏曲（合），道教小说（合）。 ==> 进入本书目录 <== 目　录 中国道教(第一卷) 中国道教(第二卷) 中国道教(第三卷) 中国道教(第四卷) 目　录 中国道教(第一卷) 第一编　历史概要 序 引言 道教的产生 汉魏两晋南北朝道教 隋唐五代北宋道教 南宋金元道教 明清民国道教 第二编　宗派源流 概述 五斗米道 太平道 帛家道 李家道 上清派 灵宝派 楼观道 茅山宗 龙虎宗 阁皂宗 天心派 神霄派 清微派 东华派 金丹派南宗 太一道 真大道 全真道 净明道 玄教 正一道 龙门派 第三编　人物传略 概述 老子 张陵 张角 张鲁 魏伯阳 葛玄 许逊 魏华存 狐丘 葛洪 孙恩 寇谦之 陆修静 顾欢 陶弘景 孟景翼 孟智周 王远知 孙思邈 成玄英 李荣 王玄览 潘师正 叶法善 司马承祯 张万福 李含光 吴筠 薛幽牺 李筌 赵归真 杜光庭 彭晓 谭峭 闾丘方远 聂师道 吕岩 陈抟 施肩吾 张伯端 张无梦 陈景元 刘混康 贾善翔 张继先 林灵素 王文卿 曾 宁全真 王 刘德仁 萧抱珍 谢守灏 邱处机 尹志平 李志常 白玉蟾 雷时中 黄舜 笔趣阁读书免费小说阅读_www.biqugedu.com 第 180 章 莫月鼎 俞琰 雷思齐 杜道坚 李道纯 林灵真 张留孙 刘玉 吴全节 黄元吉 金志扬 张雨 陈致虚 赵宜真 张三丰 冷谦 刘渊然 张宇初 邵以正 邵元节 陶仲文 陆西星 卓晚春 伍守阳 王常月 张清夜 娄近垣 刘一明 闵一得 李西月 陈撄宁 易心莹 目　录 中国道教(第二卷) 第四编　经籍书文 概述 道藏 《正统道藏》 《万历续道藏》 《道藏阙经目录》 《道藏目录详注》 《道藏辑要》 《云笈七》 《无上秘要》 《三洞珠囊》 《道德真经》 《南华真经》 《冲虚真经》 《通玄真经》 《洞灵真经》 《太平经》《黄庭经》 《老子化胡经》 《西升经》 《上清大洞真经》 《度人经》 《清静经》 《yīn符经》 《太上玄灵北斗本命延生真经》 《老子河上公章句》 《老子想尔注》 《抱朴子内篇》 《真诰》 《老子义疏》《玄珠录》 《道教义枢》 《化书》 《〈正易心法〉注》《道德真经藏室纂微篇》 《道德会元》 《道德玄经原旨》 《易图通变》 《周易集说》 《重阳立教十五论》 《净明忠孝全书》 《老君音诵诫经》《太上感应篇》 《文昌帝君yīn骘文》 《周易参同契》 《葛仙翁肘后备急方》 《太上洞渊神咒经》 《养xìng延命录》《孙zhēn rén备急千金要方》 《坐忘论》 《玄纲论》 《铅汞甲庚至宝集成》 《古文龙虎经》 《道门科范大全集》 《灵宝毕法》 《崔公入yào镜》 《悟真篇》 《修真十书》 《道枢》 《中和集》 《灵宝玉鉴》 《金丹大要》 《道法会元》 《庚道集》 《方壶外史》 《道书十二种》 《古书隐楼藏书》 《道书十七种》 《列仙传》 《神仙传》 《三洞群仙录》 《混元圣纪》 《金莲正宗记》 《甘水仙源录》 《清微仙谱》 《历世真仙体道通鉴》 《汉天师世家》 《三教搜神大全》《洞天福地岳渎名山记》 《武当福地总真集》 《茅山志》 《重阳全真集》 《溪集》 《长春zhēn rén西游记》《海琼白zhēn rén语录》 《张三丰先生全集》 第五编　教义规戒 概述 道 德 玄 一 自然 无为 清静 寡yù 不争 柔弱 抱朴 命 盗 机 坐忘 九守 三元 太平 承负 八卦 太极 三十六天 老君想尔戒 老君说一百八十戒 全真清规 三堂大戒 功过格 目　录 中国道教(第三卷) 第六编　神仙谱系 概述 三清 四御 五老君 五星七曜星君 北斗七星君 四灵二十八宿 真武大帝 三官大帝 黄帝 西王母 东王公 九天玄女 赤松子 宁封子 广成子 容成公 彭祖 王乔 鬼谷先生 安期生 yīn长生 河上公 三茅真君 麻姑 骊山老母 八仙 王灵官 文昌帝君 东岳大帝 酆都大帝 关圣帝君 碧霞元君 城隍 土地 雷神 门神 灶神 财神 瘟神 yào王 蚕神 厕神 妈祖 临水夫人 保生大帝 开漳圣王 三山国王 第七编　科仪方术 概述 斋醮 醮坛执事 内外斋 诵经 礼拜 步虚 步罡踏斗 化坛卷帘 分灯 解冤释结 礼三师 散花 进表 灯仪 炼度 施食 经典文检 五供 法器 冠服 守一 内视 存思 存神 行气 胎息 导引 按摩 辟谷 服食 房中术 符 咒术 禁术 禹步 雷法 尸解 守庚申 外丹 目　录 中国道教(第四卷) 第八编　文化艺术 概述 道教哲学 道教文学 道教散文 道教诗词 道教戏曲 道教小说 道教音乐 道教美术 道教建筑 道教医yào学 道教养生术 道士服饰 道士称谓 道教节日 第九编　仙境宫观 概述 三十二天与三十六天 三清天 昆仑山 十洲三岛 洞天福地 十大洞天 泰山 衡山 华山 恒山 嵩山 千山 茅山 天台山 大涤山 武夷山 龙虎山 阁皂山 崂山 王屋山 武当山 罗浮山 青城山 巍山 终南山 白云观 东岳庙 无量观 朝天宫 玄妙观 元符宫 崇禧万寿宫 洞霄宫 上清正一万寿宫 铁柱宫 玉隆万寿宫 太清宫 中岳庙 紫霄宫 冲虚观 青羊宫 常道观 云台观 楼观 永乐宫 重阳万寿宫 八仙宫 台湾首庙天坛 指南宫 北港朝天宫 圆玄学院 青松观 黄大仙观 第十编　附录 附录一　中国道教大事年表 附录二：国际道教研究概况 附录三：本书主编、副主编及作者简介 ====================================================== 小说下载尽在http://www.biqugedu.com--【花开锦绣正逢君】整理 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